JUSTICIA Y TEORÍA ECONÓMICA

JUSTICIA Y TEORÍA ECONÓMICA1
(Redescubriendo a Aristóteles)
Armando Di Filippo
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1. Síntesis introductoria.
Este ensayo se propone partir del pensamiento filosófico, epistemológico y social de
Aristóteles como fundamento para vincular los conceptos de justicia y de teoría
económica. En particular pretende sugerir que, el pensamiento de Aristóteles puede ser
el antecedente más ilustre tanto de la corriente teórica en economía así denominada
institucionalista, como de la teoría política de la justicia planteada por Rawls.
El itinerario conceptual que, de la mano de Aristóteles, pretende recorrerse es el
siguiente. Partiendo del concepto de naturaleza humana, se desarrolla el concepto de
necesidades humanas, destacando en particular la necesidad de libertad. A su vez, la
libertad derivada de la naturaleza social del hombre, lleva a la necesidad transhistórica
de una constitución política, de leyes y de contratos. De aquí deriva el concepto de
Ciudad o Estado, que posibilita la existencia concreta de la naturaleza social del hombre
a través de la categoría de ciudadano. El ciudadano alcanza su plena dimensión humana
porque, a través de su ciudadanía, es un hombre libre, que establece relaciones
voluntarias y acordadas con los otros hombres, con el objetivo de perseguir la justicia.
También el tema del trabajo y de la producción, puede derivarse del concepto
aristotélico de naturaleza humana, porque el trabajo es la acción racional (por ello
típicamente humana) orientada a la producción de objetos útiles, y el proceso general en
que se inserta esa acción humana puede denominarse producción. El proceso de
producción se ajusta perfectamente a la epistemología de las cuatro causas de
Aristóteles, hasta el punto de constituir su ejemplo más nítido. El trabajo manual era,
sin embargo, algo inferior para un aristócrata griego que, como él, aspiraba al objetivo
de la justicia, pero sólo para los hombres libres. Esto conduce a la paradoja de las
democracias esclavistas en Grecia.
Esa zona oscura y subdesarrollada de la economía doméstica sobre la que reposaba
la producción artesanal esclavista, es la principal forma “natural” de adquisición a que
se refiere Aristóteles. Pero esta “natural” economía doméstica, tan cara a Aristóteles se
ve avasallada por el surgimiento de comerciantes que, a su alrededor, se enriquecen de
una manera chocante para los principios de la virtud que Aristóteles atesora. Esto lo
lleva a examinar, someramente, pero con genial lucidez anticipatoria, los temas
centrales de la economía de mercado: valor de uso, valor de cambio y naturaleza del
dinero. Estas contribuciones se suman a la teoría de la producción que encuentra en
Aristóteles su punto de arranque epistemológicamente más claro y convierten a
Aristóteles en un precursor remoto pero nítido de la teoría económica así denominada
institucional o institucionalista. Asimismo, su teoría de la justicia es el puente ideal para
vincular la teoría económica institucional con la Teoría de la Justicia elaborada por
1
Revista Persona y Sociedad, Volumen XVI, número 2, agosto de 2002, Universidad Alberto Hurtado,
Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales, Santiago de Chile.
1
Rawls y para plantear las diferencias entre las distintas teoría contemporáneas del valor
económico
2. Las ideas fundacionales de Aristóteles.
a) La naturaleza humana.
Hay un concepto de naturaleza humana que es de genuina raíz aristotélica y
conviene examinarlo con independencia de los matices y orientaciones que
posteriormente le imprimió la filosofía tomista. Para ello conviene partir del concepto
de naturaleza, a secas, para luego llegar al de naturaleza humana. Dice Aristóteles: “Se
sigue de todo lo que precede que la naturaleza primera, la naturaleza propiamente dicha,
es la esencia de los seres que tienen en sí y por sí mismos, el principio de su
movimiento. La materia no se llama naturaleza, sino porque es capaz de recibir este
principio, y la generación así como el crecimiento (no se llaman naturaleza) sino porque
son movimientos producidos por este principio. Y este principio del movimiento de las
cosas naturales reside siempre en ellas. Ya sea en potencia ya en acto”.2 Ahora bien, la
idea de naturaleza aplicada a lo humano, se refiere a una existencia viva. Para
Aristóteles los signos de la vida son “el nutrirse, crecer y consumir por si mismo”. Pará
él, la existencia de la vida alude a un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo es el
sustrato o materia de la vida, es, en otras palabras vida en potencia, pero el alma es la
sustancia que actualiza la vida del cuerpo. Ahora bien, para Aristóteles la forma
específica de la vida humana es el entendimiento, y, a éste lo considera separable del
cuerpo. A partir de esta idea del alma intelectiva, queda definida nuestra diferencia
específica en tanto que seres humanos: somos animales pensantes y a través de nuestra
alma intelectiva participamos de la naturaleza de Dios. Es interesante observar que en
su Metafísica, Aristóteles dice que Dios es “un animal que está vivo, y es el “animal
perfecto”. Es animal porque está dotado de alma y perfecto porque su alma es
exclusivamente intelectiva: “La vida reside en él, porque la acción de la inteligencia es
una vida y Dios es la actualidad misma de la inteligencia; ésta actualidad tomada en sí,
tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno perfecto”3
b) Las necesidades humanas.
Pero a diferencia de Dios el hombre es un animal transitorio e imperfecto con
fugaz y menguada participación en el alma intelectiva, y permanentemente acosado por
las necesidades que derivan de su alma vegetativa y sensitiva. Ahora bien, en la
metafísica, inmediatamente después de definir el concepto naturaleza, Aristóteles define
lo necesario como “aquello que es la causa cooperante sin la cual es imposible vivir.
Así la respiración y el alimento son necesarios al animal. Sin ellos les es imposible
existir. Lo constituyen aquellas condiciones sin las cuales el bien no podría ni ser ni
llegar a ser, o sin las cuales no se puede ni prevenir un mal ni librarse de él. Es
necesario, por ejemplo, tomar el remedio para no estar enfermo, o hacerse a la vela a
Egina para recibir dinero”. Obsérvese que lo necesario es para Aristóteles una causa
cooperante sin la cual es imposible vivir. Volveremos más adelante sobre esta
caracterización para argumentar sobre la libertad como una necesidad derivada de la
naturaleza social del hombre. Obsérvese como Aristóteles nos da sólida base para esta
2
3
Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 136.
Aristótles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 313
2
interpretación de la libertad humana cuando continúa diciendo: “Constituye también lo
necesario la violencia y la fuerza, es decir, lo que nos impide y detiene a pesar de
nuestro deseo y nuestra voluntad. Porque la violencia se llama necesidad y, por
consiguiente la necesidad es una cosa que aflige... Efectivamente cuando el deseo no
puede conseguir su objeto a consecuencia de la violencia, se dice que ha habido
violencia hecha o padecida. La necesidad es por consiguiente a nuestros ojos aquello en
cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera. La misma observación cabe
respecto de las causas cooperantes de la vida, lo mismo que las del bien. Porque cuando
hay, ya para el bien, ya para la vida y el ser, imposibilidad de existir sin ciertas
condiciones, entonces estas condiciones son necesarias y la causa cooperante es una
necesidad”4
c) La libertad como necesidad humana, naturaleza moral del humano.
Ya sabemos que es propio de la naturaleza humana, el ser un animal racional. La
condición social del hombre, que Aristóteles enfatiza reiteradamente, deriva de ambos
rasgos definitorios, por ser un animal gregario y estar dotado de razón cada individuo
de la especie debe establecer relaciones voluntarias y pautadas con los otros hombres, a
través de las cuales cada uno expresa sus propios fines. Atendiendo a la concepción de
necesidad planteada más arriba por el propio Aristóteles “la libertad sería una causa
cooperante” de la vida social del hombre. Es decir, la libertad es para el hombre una
necesidad esencial que brota de su naturaleza social. La economía es la ciencia social
que estudia las necesidades humanas, es decir las causas cooperantes a la realización de
una vida esencialmente humana y, precisamente, la necesidad social de libertad es una
de ellas. Ahora bien, cuando el humano está dotado de esas condiciones sociales de
libertad, entonces, quiéralo o no, adquiere una responsabilidad social por sus propias
acciones y surge el contenido moral de la acción humana.
Sin embargo, cuando el humano esta privado de libertad porque se le impone un
poder social externo entonces no puede perseguir sus propios fines: “la impotencia y la
imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay
respecto de cada potencia, la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la
privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que
naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente tener; un ser
padece privación, bien absolutamente, bien en época de la posesión; también la
privación es completa o parcial; en fin, cuando la violencia impide a los seres tener lo
que es propio de su naturaleza, decimos que estos seres padecen privación”5. Este
último párrafo nos remite claramente al concepto económico de pobreza, entendida
como una carencia de poder, es decir una impotencia, socialmente determinada, para
lograr satisfacer las necesidades humanas esenciales.
d) La Ciudad o Estado, sede de los hombres libres.
La mayor parte de La Política, Aristóteles la destina a examinar la organización
política de la Ciudad, es decir del Estado, entendido como un cuerpo de ciudadanos
libres vinculados por relaciones de poder, y capaces de llevar una existencia
4
5
Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 137.
Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrir, 1999, página 231.
3
autosuficiente. Entendida así la existencia del Estado, su esencia responde a una
necesidad que brota de la dimensión política (social) propia de la naturaleza humana.
El tema de Aristóteles es el de la gestación, distribución y utilización del poder político
entre los ciudadanos del Estado. Y su meta última es la instalación de la virtud social de
la justicia. Los esclavos quedan excluidos de su teoría de la justicia, pero no porque
Aristóteles no los considere humanos, sino porque no los considera ciudadanos. La
defensa de la esclavitud de Aristóteles, sí es, claramente, “naturalista” (en el sentido
reductivo de la expresión) y queda confinada al ámbito de la economía doméstica donde
los esclavos “existen” como humanos, pero de condición inferior. Pero en la ciudad los
esclavos no son ciudadanos, del mismo modo que no lo son los extranjeros libres que
están de paso.
Es cierto que la Polis esclavista en la que pensaba Aristóteles atenta directamente
contra la concepción de los derechos humanos que hoy sustentamos y, por lo tanto,
contra un concepto integral de la justicia. Pero el presente trabajo sólo pretende rescatar
de Aristóteles su concepto político de la justicia, partiendo de su concepción del
ciudadano. En rigor también Rawls termina replegándose en un concepto político de la
justicia capaz de albergar diferentes concepciones de la filosofía moral y reduciendo por
esa vía el campo disciplinario planteado previamente en su Teoría de la Justicia.
e)
El esclavo como instrumento humano de producción.
La justificación que efectúa Aristóteles de la esclavitud, ubica al esclavo en una
condición natural de inferioridad que le hace conveniente tener un patrón que lo mande,
y de hecho, rechaza toda forma de esclavitud establecida por las leyes, es decir de
manera no natural o artificial: “Con razón se puede...sostener que hay esclavos y
hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta
distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno servir como esclavo y al otro el
reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según
las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente, la
autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el
abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo,
cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca
benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han
hecho al uno señor y al otro esclavo”.6
De hecho Aristóteles asimila el esclavo por naturaleza a un niño que necesita
protección y guía: “Siendo el niño un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la
virtud sino que debe atribuirse ésta al ser completo que le dirige. La misma relación
existe entre el señor y el esclavo. Hemos dejado sentado que la utilidad del esclavo se
aplicaba a las necesidades de la existencia, así que su virtud habría de encerrarse en
límites muy estrechos, en lo puramente necesario para no descuidar su trabajo por
intemperancia o pereza. Pero admitido esto podrá decirse: ¿los operarios deberán tener
también virtud puesto que muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero
hay una grande diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero,
por lo contrario vive lejos de nosotros y no debe tener más virtud que la que exige su
6
Aristóteles, La Política, Austral, Madrid, 1971, página 29
4
esclavitud 7, porque el trabajo del obrero es, en cierto modo, una esclavitud limitada. La
naturaleza hace al esclavo pero no hace al zapatero ni a ningún otro operario. Por
consiguiente es preciso reconocer que el señor debe ser para el esclavo la fuente de la
virtud que le es especial, bien que no tenga, en tanto que señor, que comunicarle el
aprendizaje de sus trabajos y así se equivocan mucho los que rehusan toda razón a los
esclavos y sólo quieren entenderse con ellos dándoles órdenes, cuando por lo contrario,
deberían tratarlos con más indulgencia aún que a los hijos”.8
Obsérvese que Aristóteles justifica la institución de la esclavitud como una forma de
servicio doméstico dentro de la economía familiar (oikos nomos) pero rechaza de plano
las formas masivas de esclavitud, fundadas en la violencia como forma de organización
social o económica global. También distingue entre la esclavitud doméstica (natural o
propiamente dicha) y, la “esclavitud limitada” referida a los operarios que trabajan
fuera de la economía doméstica. Respecto de estos únicos reconoce que no le sirve su
explicación naturalista, pues “la naturaleza hace al esclavo pero no hace al zapatero ni
a ningún otro operario”.
f) La adquisición natural de bienes y la economía doméstica.
Cuando explica la lógica de la economía doméstica, Aristóteles se vuelve a
encontrar con la misma dificultad, derivada de que la condición de esclavo, sería para él
inherente a la naturaleza humana, y no puede confundirla con la condición de operario
que no es natural sino adquirida a través de una capacitación específica, y por lo tanto
supone grados crecientes de racionalidad, a veces incompatibles con la mentada
condición naturalmente inferior de un esclavo. Define al esclavo como un instrumento
animado para la acción, es decir para la vida, por oposición a los instrumentos animados
(operarios) o inanimados (herramientas) para la producción. De esa manera trata de
rescatar su peculiar defensa de la esclavitud como institución “natural”. Además efectúa
en el párrafo siguiente, una reflexión que resultó profética, respecto a la liberación
humana del yugo del trabajo, como consecuencia del avance tecnológico: “La
propiedad es parte de la casa, y el arte de adquirir los bienes económicos es parte del
régimen familiar (pues sin lo necesario es imposible en primer lugar vivir, y luego vivir
bien). Por otra parte, y así como en las artes que tienen un fin definido es necesario
tener los instrumentos apropiados si ha de consumarse la obra, de la propia suerte, el
que tiene a su cargo la economía doméstica ha de tener a su disposición sus
instrumentos”.
“Ahora bien, de los instrumentos unos son inanimados y otros animados (para el
piloto por ejemplo, el timón es inanimado y el vigía animado, desde el momento que en
todo proceso técnico el servidor está en categoría de instrumento). De este modo, la
posesión de un artículo es un instrumento para la vida; la propiedad en general es una
colección de instrumentos y el esclavo una posesión animada. Todo servidor es como
7
Aquí Aristóteles está usando la palabra esclavitud en el sentido preciso de trabajo forzado. Otra traducción
de esta misma frase dice lo siguiente: “El esclavo en efecto participa de la virtud de su señor, mientras que el
artesano está más distante, y no le toca de virtud sino justo lo que le toca de esclavitud, ya que el obrero de
artesanía está en una especie de esclavitud limitada. El esclavo, además pertenece a la clase de los que
naturalmente son lo que son, en tanto que nadie es zapatero, ni operario de otra especie por naturaleza”.
Extraído de Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá, 1998, página 31.
8
Aristóteles, La Política, Austral, Madrid, 1971, página 41.
5
un instrumento que antecede a otros instrumentos y los coordina. Si cada instrumento
pudiera llevar a cabo la obra que le incumbe con sólo recibir la orden, o incluso
adivinándola, como se cuenta de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de
los cuales dice el poeta que por si sólos entraban en la asamblea de los dioses; si de este
modo pudieran tejer las lanzaderas y los plectros tañer las cítaras ni los maestros de
obra tendrían necesidad de obreros ni los señores de esclavos. Ahora bien, y así como
los instrumentos dichos son instrumentos de producción, hay artículos de propiedad que
no son sino instrumentos de acción; de una lanzadera, en efecto, podemos obtener algo
distinto de su propio uso, pero de un vestido o una cama el uso solamente. Además, y
como quiera que la producción y la acción difieren, específicamente, y una y otra han
menester de instrumentos, síguese de necesidad que entre dichos instrumentos habrá la
misma diferencia. Pero la vida es acción y no producción; y por tanto el esclavo es un
servidor que entra en la categoría de instrumentos para la acción”9.
g) Aristóteles y el cristianismo
Las ideas de justicia y democracia son examinadas por Aristóteles en relación
con los ciudadanos griegos. Ambas ideas se fundaban en el concepto de libertad. Hubo
que esperar más de doscientos años para que, en la cultura occidental, el Evangelio de
Cristo concediera a aquellos conceptos, sus dimensiones de igualdad y solidaridad.
Esta visión cristiana estuvo fundamentalmente ajena a la concepción ética y política de
los griegos.
h) La tékhne de Aristóteles y el proceso social de la producción
Otro tema central que Aristóteles no logró evaluar en toda la importancia que
adquiriría más tarde pero que puede conceptualizarse atendiendo a su visión
epistemológica atañe al papel de la técnica en el desarrollo del proceso productivo.
Resumiendo lo esencial: primero, hay un productor dotado de poder productivo, que
concibe la esencia de un producto (lo define en su mente) y crea así la causa formal
del proceso productivo, segundo, decide llevarlo a la existencia eligiendo los
materiales en que (valga la redundancia) se materializará, los que constituirán su
causa material; tercero desarrolla su proceso de trabajo, que es la causa eficiente,
aplicado a la materia que está en potencia de transformarse en producto para
actualizar esa potencialidad; y, cuarto, si es un buen artesano, confiere su forma a su
creación productiva (producto) y logra que el producto sea bueno alcanzando la
causa final que orientó todo el proceso.
Este concepto, así presentado de manera altamente abstracta de producción no
es más que un punto de partida que se apoya en las cuatro causas de Aristóteles. Debió
ser desarrollado en el ámbito de la reflexión económica y social que tuvo lugar durantes
los dos milenios posteriores al Estagirita, para comprender las interdependencias del
capitalismo contemporáneo. El proceso social de la producción está estructural e
históricamente determinado y en grado importante se va determinando a si mismo. Está
estructuralmente determinado porque se modifica en respuesta a revoluciones
tecnológicas (en el estado de las artes), que modifican radicalmente las causas formales,
materiales y eficientes de los procesos productivos; y se determina a si mismo porque
9
Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá, 1998, página 14
6
depende, históricamente, de sus propias transformaciones anteriores y de las relaciones
sociales complejas que brotan del proceso social de trabajo. El trabajo humano como
causa eficiente del proceso social de producción, en cada sistema económico histórico
concreto, puede verse desde una perspectiva social, como una red interdependiente de
hábitos reiterativos, institucionalmente impuestos, con enormes implicaciones sociales
y culturales de todo tipo.
i)
La adquisición artificial de bienes y la crematística lucrativa
En el plano económico es posible rescatar el origen aristotélico de categorías
económicas fundamentales (valor de uso, valor de cambio, naturaleza institucional del
dinero, y rasgos esenciales de la “crematística lucrativa). Respecto de la influencia
fundacional de Aristóteles sobre la corriente institucionalista de la ciencia económica,
sugeriremos que ella puede rastrearse a partir del carácter “artificial” que Aristóteles
atribuye a las actividades lucrativas de mercado. Por oposición al término “natural”
para Aristóteles el término “artificial” puede entenderse, en lenguaje más reciente,
como un sinónimo de institucional en el mismo sentido que podría aplicársele a las
constituciones políticas. La crematística lucrativa, como Aristóteles la denomina, es
para él “artificial” por ser una forma histórica de organización económica, surgida de
convenciones aceptadas entre los miembros de la sociedad. Dichas convenciones se
tornan obligatorias a través del sistema de gobierno que rige cada Estado. Desde el
punto de vista económico, el “institucionalismo” embrionario de Aristóteles puede
percibirse a través de su concepción del dinero. El dinero de curso legal que Aristóteles
conoció, es ya el fruto de una convención social que posibilita el surgimiento
igualmente “artificial” (históricamente condicionado) de esa actividad lucrativa de
mercado a la que, en ocasiones, califica de “crematística innecesaria” porque el objetivo
de quienes la practican no es satisfacer las necesidades humanas.
Cabe ahora examinar brevemente, a la luz de las categorías ya entrevistas por
Aristóteles, la forma superior de la crematística lucrativa: es decir la lógica del capital
productivo, tal como éste opera en las sociedades capitalistas. Empecemos con la
distinción (también originada en Aristóteles) entre valores de uso y valores de cambio.
A partir de estos conceptos el filósofo va desarrollando la distinción entre las formas
elementales del intercambio (trueque primero y compraventa después), en las que no se
usa dinero o el dinero es un simple medio de cambio. Estos mercados elementales
cumplen la función de satisfacer las necesidades humanas en comunidades económicas
simplemente estructuradas, incluyendo las necesidades productivas de los artesanos.
Estos mercados todavía son compatibles y complementan de manera “natural” lo que
Aristóteles denomina economía (oikos nomos) en el ámbito de la vida doméstica. Por
último se da un paso más y aparece la crematística lucrativa , denominación de
Aristóteles para referirse al ejercicio del comercio como una actividad específicamente
orientada a obtener ganancias, a diferencia de las ventas periódicas del excedente de un
artesano, cuya ocupación principal es la de su oficio o arte productiva. Cómo diría
Marx, dos mil años más tarde, claramente inspirado por Aristóteles, el comerciante
compra para vender (y lucrar), en tanto que el artesano vende para comprar (y consumir
o producir).
7
Aristóteles intuye oscuramente que la crematística lucrativa, conducirá a formas
económicas mucho más complejas cuando afirma: “De la crematística que consiste en
el cambio, su elemento principal es el comercio (el cual a su vez se divide en tres
secciones según el mayor o menor margen de seguridad o de provecho, a saber:
transporte marítimo, transporte terrestre y venta al consumidor). Viene en segundo
lugar el préstamo con interés, y en tercero el trabajo asalariado el cual se distribuye a su
vez entre obreros técnicamente calificados, y obreros sin preparación técnica y que sólo
son útiles por su trabajo corporal. La tercera forma de crematística intermedia entre ésta
última y la primera (pues participa de la natural y de la de cambio), es la que tiene que
ver también con la tierra, pero con productos de la tierra que, sin ser frutos, no por ello
carecen de utilidad, como por ejemplo la tala forestal y toda la minería”10.
Otra traducción española del mismo trozo, dice lo siguiente: “En cuanto a la
riqueza que produce el cambio, su elemento principal es el comercio, que se divide en
tres ramas diversamente lucrativas: comercio marítimo, comercio terrestre, comercio al
por menor. Después entra en segundo lugar el préstamo a interés, y, en fin, el salario,
que puede aplicarse a obras mecánicas, o bien a trabajos puramente corporales para
hacer cosas en que no intervienen los operarios más que con sus brazos”.
“Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y la
procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y procede de todos
aquellos productos de la tierra, no obstante no ser frutos, no por eso dejan de tener su
utilidad: es la explotación de los bosques y la de las minas, que son de tantas clases
como los metales que se sacan del seno de la tierra”11.
En esta tercera forma de crematística (según la primera traducción) o de riqueza
(según la segunda traducción), se encuentra en germen, la lógica del capitalismo
industrial, que luego se adueñaría del centro de la escena económica, y se convertiría en
el principal objeto de análisis de los economistas clásicos y de Marx. Para ello era
necesario, que desapareciera la institución de la esclavitud, y se instalaran formas de
organización política fundadas en la relación jurídicamente igualitaria entre personas,
liberadas del trabajo forzado con violencia. También era necesario que surgiera el
capitalismo como sistema económico específico, y que surgiera el capital capaz de
vincular en el interior de la lógica del mercado a la esfera de la producción y de la
circulación. Por eso, como Aristóteles vincula la esfera natural de la producción con la
economía doméstica, es que afirma que ese tercer género de crematística (o de riqueza),
está entre la natural y la procedente del cambio.
Nótese que el término crematística parece referirse más bien a una actividad
mercantil lucrativa, en tanto que el de riqueza parece aludir al resultado acumulado de
dicha actividad. Podría decirse que la crematística lucrativa es la fuente de la riqueza de
la que habla Adam Smith, cuando en su obra La Riqueza de las Naciones observa:
“Como afirma Hobbes, riqueza es poder. Pero la persona que consigue o hereda una
fortuna, no necesariamente consigue o hereda ningún poder político, sea civil o militar.
Puede que su fortuna le proporcione medios para adquirir ambos, pero la mera
10
11
Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá 1998, página 26.
Aristóteles, La Política, Editorial Espasa Calpe, Madrid 1974, página 37.
8
proporción de esa fortuna no proporciona necesariamente ninguno de ellos. Lo que sí
confiere esa fortuna de forma directa e inmediata es poder de compra, un cierto mando
sobre el trabajo, o sobre el producto del trabajo que se halle entonces en el mercado. Y
la fortuna será mayor o menor precisamente en proporción a la amplitud de ese poder, o
a la cantidad del trabajo de otros hombres, o lo que es lo mismo, al producto del trabajo
de otros hombres, que permita comprar o controlar. El valor de cambio de cualquier
cosa debe ser siempre exactamente igual a la extensión de este poder que confiere a su
propietario” 12. En este párrafo está muy bien expresada, por el padre de la Economía
Política, la esencia del argumento relacionado con el poder como fundamento del valor
económico.
Tras esta digresión, y volviendo a Aristóteles, éste desconfía de esa riqueza o
crematística que desafía su orden “natural” (confinado a la esfera familiar de la
economía doméstica) al proponerse el conseguir ganancias monetarias para aumentar el
poder de adquirir en el mercado: “Estas dos especies de adquisición tan diferentes, que
emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues
que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy
diverso, esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene
igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a
todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee” 13.
3. Las ideas de Aristóteles y las teorías del valor económico.
A la luz de estas reflexiones fundacionales de Aristóteles, es posible examinar el
proceso de valorización, expresado a un alto nivel de abstracción. Es la atribución de un
precio, expresado en dinero, a una mercancía que circula en los mercados. Es, por lo
tanto, la esencia o causa formal de la valorización de las mercancías, a lo que
denominamos un valor económico. Este precio se expresa en dinero y por lo tanto se
hace especialmente importante determinar cuál es el papel que cumple el dinero en el
proceso de valorización. El dinero es el “valorizador” de la mercancía porque en él (el
dinero) se mide el poder adquisitivo que es necesario entregar para apropiarla en un
mercado. Por lo tanto el dinero confiere poder adquisitivo a su dueño y, al mismo
tiempo permite entregar una expresión cuantitativa de ese poder. El tránsito del dinero
mercancía al dinero de curso oficial (claramente percibido y señalado por Aristóteles),
que está sellado o marcado por la autoridad política, pone más claramente de manifiesto
que el dinero es una institución, el fruto de una convención social que confiere poder a
su dueño.
Cuando el propietario del poder adquisitivo lo transfiere al vendedor se hace dueño
o propietario de la mercancía.. El poder adquisitivo general radica en quien posee el
dinero que es el demandante o comprador potencial, en tanto que el oferente o vendedor
potencial quiere hacerse de ese poder adquisitivo general; quiere actualizar para sí
mismo ese poder, a través de la venta (realización) de su mercancía. Pero, en última
instancia, el poder de valorizar radica en el poseedor de dinero bajo alguna forma
socialmente aceptada y vigente. Es él quien puede, o no, según lo decida, ejercer
12
13
Adam Smith, La riqueza de las naciones, Alianza Editorial, Madrid, 1999, página 65.
Aristóteles, La Política, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1974, página 35.
9
efectivamente su demanda. La valorización supone ante todo un actor que actúa
racionalmente (persona natural o jurídica) que es el que está dotado de poder
adquisitivo y, que, al comprar la mercancía, la valoriza como tal.
Creo que Aristóteles entrevió, y rechazó moralmente, la esencia de este proceso de
valorización entendido como un acto de poder, no natural, que surge del ejercicio de la
crematística lucrativa. Sin pretender atribuir a Aristóteles lo que éste no podría haber
dicho, dada la época histórica que le tocó vivir, no hay duda que comprendió esas
transacciones, como actos artificiales (artefactos sociales construidos por lo hombres)
de poder, y no como actos naturales propios de la administración doméstica tal como él
la concebía en su tiempo.
En este sentido, el estagirita es el más claro precursor de la visión institucionalista
de la economía. De hecho uno de los dos fundadores de la corriente económica del
institucionalismo, Thorstein Veblen, preocupado por los mismos problemas morales
que perturbaban a Aristóteles, efectúa: a) una clara distinción entre las funciones de los
técnicos que desarrollan el régimen industrial fundado en la maquinaria (la téchkne de
Aristóteles más bien confinada a la economía doméstica en el mundo antiguo, y
potenciada espectacularmente a partir de la Primera Revolución Industrial), y los
hombres de negocios que a través de las actividades de mercado (crematística lucrativa
al decir de Aristóteles) controlan el proceso económico global y, b) una clara
exposición relativa a la forma cómo la tecnología del maquinismo, surgida a partir de la
Revolución Industrial, cambió la manera de estudiar los procesos causales y contribuyó
a eliminar las causas formal y final que aquí pretendemos recuperar. No es posible
extenderse en estos puntos, pero una lectura de la principal obra de teoría económica de
Veblen, no deja duda sobre estas preocupaciones centrales compartidas y planteadas
por Aristóteles dos mil años antes 14.
Para los buscadores del lucro, la única causa material (referente sensorial sobre el
cual pretenden influir) del proceso de valorización es el precio concreto que se fija en
los mercados. Pero la causa formal del proceso de valorización es un valor económico.
Un valor económico es una magnitud de poder. Cuando se objetiviza en el dinero es una
magnitud de poder adquisitivo general. El acto de valorizar, es decir el ejercicio
conjunto del poder de adquirir por parte del conjunto de poseedores de poder
adquisitivo general es la causa eficiente, a escala social,del proceso de valorización.
Durante los procesos sociales (muy distintos entre si) de producción por un lado, y
de valorización por el otro, el poder económico radica en los poseedores de poder
adquisitivo general capaz de someter y dinamizar al poder productivo general. Esta es
una definición de la esencia del capitalismo y del capital: el capital subordina el poder
productivo al poder adquisitivo, y el capitalismo es un sistema en el que el proceso
social de la producción está completamente subordinado al proceso social de la
adquisición.
14
Thorstein Veblen, The Theory of business enterprise, New York: Charles Scribner´s Sons (1904).
10
Este punto parece ser comprendido por Thorstein Veblen cuando, coincidiendo con
Schumpeter afirma: “Como concepto de negocios, “capital” significa un fondo de
valores monetarios; y puesto que la economía de crédito y las finanzas corporativas se
han convertido en los factores dominantes en los negocios industriales, este fondo de
valores monetarios (tomado como un agregado) sólo mantiene una remota y fluctuante
relación con el equipamiento de la industria y con los otros rubros que pueden (quizá
apropiadamente) ser incluidos bajo el antiguo concepto de capital industrial” 15. De una
manera más amplia el concepto de poder adquisitivo y su vinculación con los
comportamientos económicos fue desarrollado, siguiendo la huella de Malthus, por
John Maynard Keynes en su Tratado de la Moneda16
Aristóteles, estuvo cerca de la naturaleza del dinero cuando afirmó: “Es
preciso repito, encontrar una medida única que pueda aplicarse a todo sin excepción.
La necesidad que tenemos los unos de los otros es, en realidad, el lazo común de la
sociedad. Si los hombres no tuviesen necesidades, o si no tuviesen necesidades
semejantes, no habría cambio entre ellos o, por lo menos, el cambio no sería el
mismo. Pero, efecto de una convención completamente voluntaria, la moneda se ha
hecho en cierta manera el instrumento y el signo de esta necesidad. Para recordar esta
convención, se da en la lengua griega, un nombre derivado de la palabra misma que
significa la ley; porque la moneda no existe en la naturaleza; sólo existe mediante la
ley, y depende de nosotros mudar su valor y hacerla inútil si queremos”17.
Resulta claro, de esta breve, pero genial caracterización, que lo esencial del
dinero es ser la objetivación y medida de un poder, poder que, en última instancia
radica en “la necesidad que tenemos los unos de los otros”. Al ser “el instrumento y el
signo de esa necesidad” es un depositario importante de las formas políticas y
económicas del poder: el poder de adquisición que se ejerce en el mercado, y que en
última instancia traduce el poder de la ley. La posesión de la moneda, creada por la
ley, es necesaria porque permite adquirir los instrumentos que satisfacen nuestras
necesidades personales, y por lo tanto, todos los participantes de economías que se
valen del mercado, quedan compelidos, para satisfacer las necesidades de consumo, a
actuar de manera que les permita acceder a la disponibilidad de dinero. Sin embargo
el poder de la ley que establece una determinada forma monetaria, no permite
determinar de manera directa el poder adquisitivo general que detentan los poseedores
de dinero. El mercado es el que traduce, cuantitativamente, los restantes poderes
sociales a una magnitud de poder adquisitivo general.
Las teorías del valor poder, fundadas en el concepto de justicia distributiva no
parten del examen de una mercancía concreta o de un tipo de mercancías concretas,
sea que se las entienda como productos del trabajo o como valores de uso. Estas
teorías del valor parten exclusivamente de la estructura social y de las relaciones de
15
Thorstein Veblen, The theory of business enterprise, Chapter 6,
J.M. Keynes. A Treatise on money (The pure Theory of money), Macmillan St. Martin Press. The Royal
Economic Society, London, 1971. También en idioma italiano, Trattato della moneta, Ed. Feltrinelli, Milano,
1979.
17
Aristóteles, Moral a Nicómaco, Austral, Madrid, 1999, página 218.
16
11
poder que ella determina. Ellas son, en última instancia la causa eficiente del proceso
de valorización y la causa final de la justicia implícita en dicho proceso. Una
mercancía no es necesariamente un objeto corporal o físico. La mercancía es
cualquier objeto (real o simbólico, material o intangible) que por ser transable o
mercable, puede estar dotado de un precio. Pero no es a partir de la observación de
tal objeto, de donde puede deducirse su valor económico, sino a partir de las
posiciones objetivas de poder de las partes que participan en la relación contractual.
Una relación contractual es una relación de poder, en la que cada parte trata de
hacer prevalecer su voluntad sobre la otra.
Por lo tanto, el valor económico de una mercancía depende, por así decirlo, de
la naturaleza del contrato que se celebra, de la voluntad de las partes que contratan,
de las reglas de juego que directa o indirectamente lo regulan, y de la posición de
poder ocupada por las partes en dichas reglas de juego. De esta manera el concepto
de poder es esencial en la determinación del valor económico de una mercancía. Esta
relación se concreta finalmente en una negociación contractual, concepto que se
refiere a una relación social en que cada una de las partes intenta “imponer la
voluntad propia, al comportamiento ajeno”. El poder, según Max Weber18, es la
probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra
toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”. En este
contexto, el contrato puede ser concebido como el resultado de una confrontación de
voluntades. En este sentido el precio que resulta de un contrato mercantil, es una
medida del poder de las partes contratantes. El punto radica en determinar cuáles son
los fundamentos o causas de este poder.
Una vez conocidas estas causas, cabe estudiar también las causas finales que
legitiman este resultado de poder. En este último interrogante entra el tema de la
justicia, es decir el tema de saber si cada parte obtiene lo que le pertenece. El uso del
poder adquisitivo general que deriva de la posesión legal de dinero, es la explicación
inmediata del proceso de valorización. Aunque por el lado de la oferta de bienes de
consumo, existiera un mercado de competencia perfecta, si la distribución de ese
poder adquisitivo general, entre personas y familias, fuera completamente desigual o
injusta, el mecanismo que asigna los recursos (mercado “perfecto”) aseguraría la
eficiencia del proceso, pero no su justicia distributiva. La explicación en última
instancia del proceso de valorización, depende de cuan justa sea la estructura social
en que estos procesos de mercado tienen lugar. El fenómeno subyacente del poder
social, tanto en sus fundamentos como en su legitimidad, sigue dependiendo de la
estructura básica de la sociedad, y no solamente de la estructura y reglas de los
mercados. Solamente si la legitimidad del contrato depende de la totalidad de reglas
de juego (instituciones) que conforman la estructura básica de la sociedad (Rawls 19)
puede afirmarse que el precio se funda en una teoría del valor poder legitimada en el
18
Max Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, capítulo 1, página 43.
19
John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
12
concepto de justicia distributiva. Es decir, en una teoría integral o multidimensional
de la justicia.
Tanto los conceptos de poder como de justicia a los que aquí se alude
encuentran su raíz filosófica en Aristóteles y corresponden a una concepción
dinámica de los procesos económicos. El origen del concepto de poder es el concepto
de potencia que, en Aristóteles se asocia inextricablemente con el concepto de acto y
corresponde a la causación dinámica que Aristóteles denomina causa eficiente. En las
relaciones que se establecen entre seres racionales que confrontan voluntades (es
decir, entre personas), el poder se concibe como una potencia activa, y el resultado de
la confrontación de voluntades, es el resultado de esa confrontación de poderes.
Veamos en la siguiente cita de Aristóteles cómo este autor vincula orgánicamente los
conceptos de poder y de justicia:
“También encuentro –dice el estagirita- que el dicho de Bías está muy puesto
en razón: “El Poder –decía- es la prueba del hombre”. En efecto, el magistrado,
revestido del Poder, no es algo sino con relación a los demás, como que está ya en
comunidad con ellos. Por la misma razón, la justicia parece ser, entre todas las demás
virtudes, la única que constituye un bien extraño, un bien para los demás, y no para si,
porque se ejerce respecto de los demás y no hace más que lo que es útil a los demás,
que son, o los magistrados, o el pueblo entero. El peor de los hombres es el que por su
perversidad daña a la vez a si mismo y a sus semejantes. Pero el hombre más perfecto
no es el que emplea su virtud en si mismo; es el que la emplea para otro, cosa que es
siempre difícil. Y así, la justicia no puede considerársela como una simple parte de la
virtud, es la virtud entera; y la injusticia, que es su contraria, no es una parte del vicio,
es el vicio todo. Por lo demás, bien se ve por las consideraciones que preceden, en qué
se diferencian la virtud y la justicia. En el fondo, la virtud subsiste la misma; sólo la
manera de ser no es idéntica; en tanto que hace relación a otro es la justicia; en tanto
que es tal hábito moral personal, es la virtud, absolutamente hablando”20.
La justicia para Aristóteles es una suma o síntesis de todas las virtudes,
aplicada no a la propia persona que la práctica, sino a las otras personas con las cuales
traba relación. En un sentido pleno la determinación de la justicia debería tomar en
consideración las virtudes de cada parte, pero en un sentido parcial (aplicable de
manera práctica a la vida social de La Ciudad) la justicia según el propio Aristóteles
puede clasificarse en dos grandes tipos:
“Pero volvamos a la justicia parcial y a lo justo, que desde este punto de vista
va unido a ella. Distingo, por lo pronto, una primera especie: es la justicia distributiva
de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos
los miembros de la ciudad, porque en la distribución de todas estas cosas pueden
haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta
primera especie de justicia añado una segunda: la que regula las condiciones legales
de las relaciones civiles y de los contratos. Y aquí es preciso también distinguir dos
20
Aristóteles, Moral a Nicomaco, Austral, Madrid, 1999, página 205.
13
grados. Entre las relaciones civiles, unas son voluntarias. Llamo relaciones
voluntarias, por ejemplo, a la compra y venta, al préstamo, a la fianza, al arriendo,
al depósito, al salario; y si se llaman contratos voluntarios es porque, en efecto, el
principio de todas las relaciones de este género sólo depende de nuestra voluntad.
Por otra parte en las relaciones involuntarias se pueden distinguir las que tienen lugar
sin nuestro conocimiento...21”.(el énfasis fue agregado en esta cita y no es del
original)
4.
Teorías del valor fundadas en el concepto de justicia conmutativa
a)
Las teorías marxista y utilitarista del valor
Las teorías del valor fundadas en el concepto de justicia conmutativa son
aquellas que determinan lo que podemos denominar el “precio justo”, basándose
solamente en las relaciones contractuales de mercado propiamente dichas. Como
hemos incluido a la teoría del valor trabajo de Marx, en este grupo, podría parecer un
despropósito decir que Marx no se interesó por los problemas de la distribución, sobre
todo teniendo en cuenta sus profundas aportaciones a la teoría de la explotación. Sin
embargo, en su teoría del valor Marx supone condiciones de equilibrio competitivo en
que se cumple la “ley del valor”, es decir que las mercancías se intercambian de
acuerdo con su contenido en trabajo, y esto supone justicia conmutativa en la esfera
del mercado, compatible con condiciones de explotación en la esfera de la
producción. Por lo tanto en estricto rigor su teoría del valor trabajo se verifica bajo
condiciones de justicia conmutativa y no le sirve para medir las relaciones de poder
que brotan de determinados posicionamientos en el mercado, ni tampoco el grado de
justicia distributiva que se asocia a cada estructura de precios relativos. Las
condiciones de vida y de trabajo de, por ejemplo un operario altamente calificado que
trabaja en un sistema productivo de completa robotización pueden ser muy buenas, a
pesar de que la alta tecnología implique en términos marxistas una tasa de explotación
altísima. Por oposición, puede haber un trabajador, operando con tecnologías
obsoletas o preindustriales, sometido a baja tasa de explotación, de acuerdo con la
relación trabajo necesario-trabajo excedente, pero expuesto a condiciones de vida
terriblemente injustas. En suma, no es fácil vincular con claridad la teoría marxista de
la explotación con la teoría de la justicia distributiva, planteada a nivel social.
Hecha esta salvedad, examinaremos conjuntamente y de manera crítica las
teorías marxista y utilitarista del valor, intentando expresar cual es la limitación
común que aqueja a ambas.
Dadas las dimensiones de este ensayo no es posible penetrar sistemáticamente
en las teorías marxista y utilitarista (marginalista) del valor económico. Bastará con
efectuar la crítica principal que, desde el punto de vista institucionalista aquí
sustentado cabe hacer a ambas teorías. Como observé en un trabajo anterior, escrito
hace más de veinte años: “Los planteamientos más tradicionales en la historia del
pensamiento económico hablan del valor como de algo que está contenido en el
21
Aristóteles, Moral, a Nicómaco, Austral, Madrid, 1999, páginas 208-209. El párrafo enfatizado corresponde
a la cita y no al original.
14
objeto de cambio. Ya desde los tiempos de Aristóteles se ha distinguido entre la
utilidad del objeto y su aptitud para ser intercambiado. Los clásicos y Marx
distinguieron entre el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso era la
capacidad del objeto para satisfacer necesidades o fines de sus usuarios. El valor de
cambio era la cantidad de otros bienes que podrían entregarse por unidad del bien
cuyo valor quería calcularse. La paradoja del valor, que preocupó a muchos
pensadores ponía en relieve que objetos con escaso valor de uso –como los diamantes
u otras piedras preciosas- podrían llegar a tener un valor de cambio muy alto; en tanto
que otros muy útiles, como el agua, presentaban por unidad un ínfimo valor de
cambio”.
“Esto llevó a los clásicos, y también a Marx, a distinguir de manera categórica
entre el valor de uso y el valor de cambio, para centrar su atención en el segundo.
Surgieron así las teorías del valor económico basadas en el trabajo, según las cuales la
relación en que se intercambiaban dos mercancías dependía de sus respectivos
contenidos en trabajo. No abundaremos aquí en los matices y profundidades de esta
corriente porque no es necesario para el argumento que se pretende presentar; sólo
merece notarse que el valor de cambio para esta corriente teórica depende de algo
incorporado al objeto evaluado como es su contenido en trabajo”.
“En el último tercio del siglo xix la corriente liberal neoclásica vuelve al valor
de uso o utilidad de los bienes, al encontrar una aparente solución para la paradoja del
agua y los diamantes. En efecto se observa que la satisfacción que presta en cada caso
un bien depende no sólo de las cualidades que le otorgan su utilidad sino de su
relativa abundancia o escasez. De aquí que siendo el agua muy útil pero también muy
abundante, su valor de cambio es reducido y lo contrario sucede con los diamantes.
La misma idea de bien económico resume ambos rasgos de utilidad y escasez. En
consecuencia, de acuerdo con este enfoque, lo que interesa conocer no es la utilidad
general o media de un bien, sino la utilidad que cada unidad adicional o marginal de
ese bien presta a cada consumidor tomado individualmente. La relación inversa entre
utilidad y abundancia se expresa en la ley de la utilidad marginal decreciente”.
“Observemos entonces que en ambas corrientes teóricas el valor de cambio de
una mercancía no brota como resultado de las relaciones sociales de intercambio, sino
que resulta de algo que es propio del objeto. En las teorías del valor trabajo, el punto
de partida del valor de cambio de un objeto está dado por el trabajo productivo que
sus productores directos vierten en él. En las teorías marginalistas, esta dado por la
utilidad marginal que sus consumidores directos encuentran en él”.
“La relación social de intercambio aparece en un segundo momento, y
normalmente se introduce como trueque. En el caso de Marx, toda su teorización
sobre el valor se inicia suponiendo una situación de trueque, y no una situación
mercantil, donde el trueque se desdobla en las dos fases o momentos de una compra y
una venta. En el caso de los neoclásicos también la argumentación parte analizando
una hipotética situación de trueque o, a lo sumo, introduciendo el dinero como una
unidad “neutral” de cuenta”22.
Armando Di Filippo, “El Desarrollo Económico y las Teorías del Valor”, incluido en Desarrollo y
Desigualdad Social en América Latina, (ensayos de Armando Di Filippo), Colección Lecturas del Fondo de
Cultura Económica, Número 44, México 1981, páginas 37 y 38.
22
15
Por lo tanto las dos críticas centrales que cabe efectuar a ambas teorías, es
que conciben al valor como algo incorporado de alguna manera a la materialidad del
objeto (producto o servicio productivo) que se intercambia, y segundo que ignoran el
papel autónomo que desempeña el dinero como objetivación y medida del poder
adquisitivo (bajo la forma de ingreso o capital-dinero) ejercido por su propietario.
Ambos errores provienen de haber eliminado lo que es esencial del valor: su
determinación a través de una transacción, o contrato que expresa una confrontación
de poderes o voluntades.
Esta misma idea fue expresada de manera magistral y sintética en el siguiente
párrafo de John Commons universalmente considerado como uno (el otro es
Thorstein Veblen) de los dos fundadores de esta escuela: “Es este desplazamiento
desde los productos (o mercancías) y los individuos hacia las transacciones y las
reglas operativas de la acción colectiva, el que marca la transición desde las escuelas
clásica y hedonística hacia la escuela institucional de pensamiento económico. El
desplazamiento es una modificación en la unidad última de investigación económica.
(...) La más pequeña unidad analítica de los economistas clásicos era una mercancía
producida por el trabajo. La más pequeña unidad de los economistas hedonistas era
esa misma o similar mercancía disfrutada por el último consumidor (consumidor
marginal). Uno era el lado objetivo, el otro el lado subjetivo de la misma relación
entre el individuo y las fuerzas de la naturaleza. El resultado en cualquier caso, era la
metáfora materialista de un equilibrio automático, análogo al que logran las olas del
océano, pero personificado como “buscando su nivel”. Pero la más pequeña unidad de
los economistas institucionales es una unidad de actividad – una transacción, con sus
participantes. Las transacciones intervienen entre el trabajo de los economistas
clásicos y los placeres de los economistas hedonistas, simplemente porque es la
sociedad la que controla el acceso a las fuerzas de la naturaleza, y las transacciones
son, no “el intercambio de mercancías” sino la enajenación y adquisición entre
individuos, de los derechos a la propiedad y a la libertad creados por la sociedad, los
que deben por lo tanto ser negociados entre las partes involucradas antes de que el
trabajo pueda producir, o los consumidores puedan consumir, o las mercancías
puedan ser físicamente intercambiadas”23.(énfasis agregado en esta cita).
b)
La teoría libertarista del valor de Hayek.
Concederemos especial atención a este enfoque, por su fuerte y perniciosa
influencia, sobre el pensamiento económico actual. Las teorías del valor- poder
fundadas, de manera reductiva, en el concepto de justicia conmutativa, toman, como
punto de partida, a la más plena libertad contractual (libertarismo). Pero la libertad
contractual en el plano económico, depende en primer lugar de la institución de la
propiedad capitalista, y, más precisamente, de la distribución del poder adquisitivo
general que deriva de la distribución de aquella propiedad. La justicia conmutativa,
examinada en si misma, sin vinculación con el resto de las instituciones de la
estructura social, se funda en un libertarismo reduccionista como el que plantea
Hayek:
23
John Commons, Economía Institucional, (American Economic Review, Vol.21, 1931, pp.648-657)
16
“En la terminología corriente, desde Aristóteles, podemos expresar la
diferencia diciendo que una economía libre siempre puede alcanzar sólo justicia
conmutativa mientras que el socialismo y, en gran medida, el ideal popular de justicia
social, demanda justicia distributiva. Justicia conmutativa significa, aquí, una
recompensa de acuerdo con el valor que los servicios de una persona poseen
actualmente para aquellos a quienes los presta; y que se expresa en el precio que estos
últimos están dispuestos a pagar. Este valor no tiene, debemos conceder,
necesariamente una relación con el mérito moral. Será el mismo, independientemente
de, si la labor realizada para una persona es resultado de un gran esfuerzo y doloroso
sacrificio, en circunstancias que otra la realizó con absoluta facilidad e incluso
contribuyó a su propio placer; o si ella fue capaz de satisfacer una necesidad en el
momento preciso, como resultado de una cuidadosa proyección o simple azar. La
justicia conmutativa, no toma en cuenta las circunstancias subjetivas o personales de
necesidades o buenas intenciones, sino solamente, el cómo son valorados los
resultados de las actividades de una persona, por aquellos que las requieren para su
uso”.
El “cómo son valorados los resultados de las actividades de una persona” es
una frase ambigua de Von Hayek que conviene desentrañar. De un lado hay
valoraciones concretas de mercado expresadas en el precio que alcanzan las
mercancías, y, del otro, hay valoraciones individuales que hacen a la libertad de la
persona que elige de acuerdo con sus preferencias o valores. El primero es un tema
económico que afecta directamente al concepto de justicia distributiva, y el segundo
es un tema que afecta al condicionamiento moral de la libertad humana.
Respecto al tema más específicamente económico, el “cómo son valorados los
resultados de la actividad de una persona” significa cuánto se está dispuesto a pagar
por el deseo de aprovechar los frutos de esa actividad que se ofrece en el mercado. El
punto económicamente significativo de esta argumentación es el del poder adquisitivo
general, medido en dinero, de que dispone el demandante en el mercado para
satisfacer sus deseos, pero el origen de ese poder y el contenido moral de ese deseo
son puntos totalmente indiferentes para la visión libertarista de Hayek. El origen de
este poder adquisitivo depende de su distribución social y de los criterios que se
apliquen para medir su grado de justicia e injusticia. Por lo tanto para Hayek, la
valoración en el mercado, es, esencialmente, un acto de poder.
Hayek, se niega a reconocer que el tema de la justicia distributiva está detrás
de los contratos y del mercado, y, por lo tanto, también subyace al tema de la justicia
conmutativa. Depende de la estructuración básica de la sociedad y, por lo tanto, de las
instituciones básicas que la constituyen. Tanto el poder adquisitivo general medido en
dinero (capacidad de gastar o de ejercer demanda efectiva) como el contenido moral
(preferencias subjetivas) que respaldan las decisiones de cada demandante, son puntos
centrales para poder hablar de justicia y de libertad. Pero ambos quedan,
explícitamente, fuera del planteamiento de Hayek.
17
Sigue diciendo Hayek: “Los resultados de una remuneración tal, que paga de
acuerdo al valor del producto, aparecen como altamente injustos desde el punto de
vista de la justicia distributiva. Rara vez, coincidirán con aquello que esperamos como
el mérito subjetivo de una labor. Que el especulador que ha adivinado correctamente
pueda ganar una fortuna en pocas horas, mientras que los esfuerzos de toda una vida
de un inventor, que ha sido anticipado por otro en cosa de días, permanecen sin
remuneración, o que el duro trabajo de un campesino arraigado a su tierra le dé
apenas para mantenerlo en pie mientras que un hombre que le gusta escribir historias
de detectives pueda ganar lo suficiente como para llevar una vida lujosa, parecerá
injusto para la mayoría de la gente. Yo comprendo la insatisfacción que produce la
observación diaria de casos como éstos y honro el sentimiento que llama a una
justicia distributiva. Si el problema fuera una cuestión de, si la fe o algún poder
omnisciente u omnipotente debe recompensar a las personas, de acuerdo con los
principios de justicia conmutativa o bien de justicia distributiva, probablemente todos
nosotros elegiremos los últimos”.
Cabría responder a Hayek que el especulador, el campesino y el escritor de novelas
de detectives ven valorados sus productos de acuerdo con el poder adquisitivo y los
fundamentos morales de sus demandantes. Si el campesino produce trigo y la gente
famélica carece de dinero para comprar pan, pero los ricos tienen dinero suficiente
para disfrutar del ocio y leer novelas de detectives, una mayor justicia distributiva que
conceda poder adquisitivo general a los demandantes potenciales de pan, y reste poder
adquisitivo general a los demandantes de novelas policiales, conduciría de inmediato
a una mayor justicia, tanto distributiva como conmutativa,: porque el pan subiría de
precio y las novelas policiales se abaratarían en los mercados respectivos. Esto no
tiene nada que ver con “una cuestión de, si la fe o algún poder omnisciente u
omnipotente debe recompensar a las personas”, tiene que ver con un problema de
justicia distributiva arraigado en las instituciones y en los valores que imperan en una
sociedad.
Sigue diciendo Hayek, siempre con referencia al “poder omnisciente” del párrafo
anterior: “Ésta sin embargo, no es la situación del mundo existente. En primer lugar,
no podemos suponer que, si el sistema de remuneraciones fuera en su totalidad
diferente, los hombres seguirían haciendo individualmente lo que hacen ahora.
Realmente, hoy podemos dejar que decidan por ellos mismos lo que desean hacer,
porque ellos soportan el riesgo de su elección y porque los compensamos, no de
acuerdo con su esfuerzo y la honestidad de sus intenciones, sino solamente de acuerdo
al valor de los resultados de su actividad”.
En efecto, si el sistema de remuneraciones fuera diferente, por ejemplo más
igualitario para los ingresos de los consumidores, el campesino vería incrementada su
demanda de trigo por parte de los famélicos que podrían comprar pan, y el redactor de
novelas policiales (sobre todo si son mediocres) vería disminuida la demanda de sus
libros. Aunque los hombres a que alude Hayek en su ejemplo (campesino y novelista)
siguieran haciendo individualmente lo que hacen ahora, aumentarían los riesgos y las
dificultades del novelista y se reducirían sus compensaciones, y lo opuesto
18
acontecería con el campesino. Esto mejoraría, sin duda la relación entre
compensaciones y esfuerzo, contemplada desde el ángulo de la justicia distributiva.
De inmediato afirma nuestro autor: “La libre elección de ocupación y la libre
elección de lo que quiere producir o de qué servicios quiere prestar cada uno, son
irreconciliables con la justicia distributiva. La última, es una justicia que remunera a
cada uno de acuerdo a cómo desempeñe las obligaciones que debe realizar en la
opinión de otros. Es la clase de justicia que prevalece y que quizás debe prevalecer en
una organización militar o burocrática, en las que cada persona es juzgada de acuerdo
a la medida en la que en opinión de sus superiores, ella realiza las tareas que se le dan;
y puede extenderse no más allá del grupo que actúa bajo una autoridad por los
mismos propósitos. Es la justicia de una sociedad dominada o de una economía
dominada, e irreconciliable con la libertad de cada uno para elegir lo que quiera
hacer”.
De manera totalmente injustificada Hayek identifica aquí la justicia distributiva
“con la clase de justicia que prevalece y que quizás debe prevalecer en una
organización militar y burocrática, en las que cada persona es juzgada de acuerdo a la
medida en la que en opinión de sus superiores, ella realiza las tareas que se le dan” y
termina el párrafo con más afirmaciones injuriosas y gratuitas contra la justicia
distributiva calificándola como “la justicia de una sociedad dominada o de una
economía dominada, e irreconciliable con la libertad de cada uno para elegir lo que
quiera hacer”.
En el ámbito de la democracia política, (sistema que Hayek rara vez menciona) la
justicia distributiva y la justicia social, pueden perseguirse a través de mecanismos
totalmente compatibles con el respeto de las libertades personales, a través, por
ejemplo de la tributación progresiva, aprobada con métodos legítimos y orientada a
financiar sistemas previsionales, seguridad social, seguros de desempleo, y otros
arbitrios que podrían permitir a los famélicos alimentarse a sí mismos y a sus hijos, de
manera de modificar la demanda de bienes de consumo a favor de la fabricación de
más pan, y en detrimento de novelas policiales mediocres. Desde este punto de vista,
la caricatura patética de Hayek respecto de una justicia distributiva que se confunde
con el totalitarismo, es la completa reversión del significado de las palabras.
Siempre en relación con la justicia distributiva, continúa inmediatamente Hayek:
“Es irreconciliable, además, no sólo con la libertad de acción, sino también con la
libertad de opinión, ya que requiere que todos los hombres sirvan a una única
jerarquía de valores. De hecho, por supuesto, ni estamos de acuerdo en que representa
un mayor o menor mérito ni podemos averiguar objetivamente los hechos, en los que
se basa ese juicio. El mérito de una acción es, por su naturaleza, algo subjetivo y se
sustenta, en gran medida, en circunstancias que sólo la persona puede conocer, y la
importancia de las cuales será ponderada en forma distinta por distintas personas.
¿Constituye un mayor mérito superar el tedio personal o el dolor, debilidad física o
enfermedad? ¿Constituye un mayor mérito el haber arriesgado la vida de alguien o
haber dañado la reputación de otro? Individualmente, cada uno de nosotros puede
tener respuestas muy definidas a preguntas como éstas, pero hay una probabilidad
19
muy baja de que todos estemos de acuerdo y, evidentemente, no hay posibilidad de
demostrar a otros que nuestra opinión es correcta. Esto significa, con todo, que para
un intento de recompensar a la gente de acuerdo a su mérito subjetivo siempre deberá
aceptarse que la opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto. La justicia
distributiva, por lo tanto, exige no sólo la ausencia de libertad personal, sino además,
el cumplimiento de una jerarquía de valores indiscutible: en otras palabras, el
establecimiento de un régimen estrictamente totalitario”.
Aquí entramos a la segunda interpretación de “cómo son valorados los resultados
de la actividad de una persona”, y ésta corresponde claramente al terreno de la ética.
Este artículo que, paradojalmente, se titula “Por qué no soy conservador”24, no
menciona ni una sola vez la palabra democracia y mucho menos las palabras igualdad
o fraternidad. Cabe replicar a Hayek que el genuino liberalismo político actual (por
ejemplo el de Rawls) intenta precisamente la creación de instituciones que posibiliten
la coexistencia de grupos humanos con diferentes jerarquías de valores, siempre que
todos coincidan en un razonable mínimo común denominador. En los interrogantes
siguientes, cuando Hayek se pregunta si “constituye un mayor mérito superar el tedio
personal o el dolor, debilidad física o enfermedad”, cabría responderle que los
conceptos de igualdad y fraternidad que, entre otros eventos, nos legó la Revolución
Francesa sugerirían que (siguiendo con los propios ejemplos puestos por Hayek) una
mejor justicia distributiva favorecería “la superación del dolor, debilidad física y
enfermedad”, por ejemplo, de los pobres que no acceden al pan; y aumentaría el tedio
personal de los lectores de novelas policiales que no pudieran adquirirlas porque su
poder adquisitivo disminuiría.
En cuanto al “mérito de arriesgar la vida de otro o dañar su reputación” el tema
parece más propio del poder judicial con base en los códigos que regulan los
conflictos civiles o penales en las democracias contemporáneas. Es allí donde
legítimamente pueden hacerse respetar los fundamentos legítimos, tanto de la justicia
distributiva como de la conmutativa. Todo lo anterior es compatible con una
pluralidad de valores que pueden coexistir en un ámbito de tolerancia y respeto
mutuo. Estos escenarios no tienen porqué desembocar, como insinúa gratuitamente
Hayek “en un régimen estrictamente totalitario”.
Por último cuando, en el párrafo que comentamos, Hayek afirma que: “para un
intento de recompensar a la gente de acuerdo a su mérito subjetivo siempre deberá
aceptarse que la opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto”, parece sostener,
por un lado, una defensa de principios democráticos y libertarios, y, por otro, un
relativismo ético. Pero de nuevo se trata de afirmaciones infundadas, porque en una
democracia son las opiniones de la mayoría las que tienden a preponderar aunque con
métodos que respeten los derechos de las minorías, mientras que en el mercado las
únicas opiniones que cuentan son las de aquellos (generalmente una minoría) que
poseen poder adquisitivo general expresado en dinero. A diferencia del principio
Hayek, F, “Por qué no soy conservador”, Incluido en Camino de Libertad, Centro de Estudios Públicos
1981. Páginas 154/156.
24
20
político de igualdad que determina, por ejemplo, una persona un voto, en el mercado
los votos están en directa proporción al poder adquisitivo con que se cuenta. Por lo
tanto es, precisamente, allí donde puede verificarse con mayor impunidad que “la
opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto”.
En suma es en la “justicia conmutativa” (que Hayek defiende) donde, si se la
aisla del resto de las instituciones de la estructura social, donde la opinión de unos
pocos puede preponderar. Por oposición, es en la “justicia distributiva” (que Hayek
ataca) donde pueden defenderse los valores de la democracia, de la igualdad, de la
fraternidad y, por supuesto, también de la libertad bien entendida.
5. Las teorías del valor fundadas en el concepto de justicia distributiva.
A la luz de las reflexiones fundacionales de Aristóteles, es posible examinar el
proceso de valorización, expresado a un alto nivel de abstracción. Es la atribución de
un precio, expresado en dinero, a una mercancía que circula en los mercados. Es, por
lo tanto, la esencia o causa formal del valor de las mercancías, a lo que denominamos
un valor económico. Este precio se expresa en dinero y por lo tanto se hace
especialmente importante determinar cuál es el papel que cumple el dinero en el
proceso de valorización. El dinero es el “valorizador” de la mercancía porque en él (el
dinero) se mide el poder adquisitivo que es necesario entregar para apropiarla en un
mercado. Por lo tanto el dinero confiere poder adquisitivo a su dueño y, al mismo
tiempo permite entregar una expresión cuantitativa de ese poder. El tránsito del dinero
mercancía al dinero de curso oficial (claramente percibido y señalado por Aristóteles),
que está sellado o marcado por la autoridad política, pone más claramente de
manifiesto que el dinero es una institución, el fruto de una convención social que
confiere poder a su dueño.
Pero ¿cuál es la causa final del proceso de valorización económica? Desde la
perspectiva instrumental del poder ejercido por el hombre de negocios sobre el
mercado, la causa final del proceso de valorización económica se agota en si misma.
No es un producto (causa formal del proceso de producción) ni un valor de uso (causa
final del proceso de producción). El proceso de valorización económica no es más que
un encadenamiento de actos instrumentales de poder que acontecen en los mercados.
En este caso se trata de actos de poder adquisitivo general porque son medidos en
dinero (que es el instrumento y medida de aquel poder). Por lo tanto, el proceso de
valorización económica, corresponde enteramente a la esfera de la racionalidad
instrumental, y jamás penetra, como tal, en la 25esfera de la racionalidad sustantiva o
moral. Por ser puramente instrumental no es en si mismo ni bueno ni malo, es
simplemente amoral. En eso consiste el carácter artificial de la crematistica
consistente en comerciar para lucrar en un proceso que no tiene límites “naturales”.
Por lo tanto los límites de la crematística que no son ni “naturales” ni
“sobrenaturales” (como a veces lo sugieren, implícitamente, los “idólatras” del “dios”
mercado), deben ser controlados por otros poderes sociales a los que debe
subordinarse la economía. Creo que éste es también el punto de vista de Aristóteles
25
21
contenido en La Política. De manera abstracta podemos decir que la economía debe
subordinarse a la política, pero de manera histórica concreta para el tipo de estructuras
básicas de la sociedad en que discurre nuestra existencia contemporánea diremos que
la racionalidad instrumental del capitalismo debería subordinarse a la racionalidad
moral de la democracia. En estas caracterizaciones la democracia y el capitalismo
pueden definirse como complejos institucionales que interactúan en el seno de las
estructuras sociales básicas. Si bien, por obvias razones históricas, Aristóteles no
pudo conocer el capitalismo, sí tuvo una clara idea de las implicaciones políticas que
brotan de la posesión de poder adquisitivo general. Comprendió, en la medida que las
circunstancias de su época lo permitían la importancia de la distribución de la riqueza
como elemento estructurante de la sociedad, y de los regímenes políticos que la
gobiernan. Tras enumerar las diferentes funciones sociales dotadas de poder, que
deben desempeñarse en una sociedad (para Aristóteles en una ciudad) observa
Aristóteles: “Y si estas funciones han de existir en las ciudades, y existir con
eficiencia y justicia, menester será que quienes las desempeñen sean hombres dotados
de virtud en materia política. En cuanto a las demás capacidades, en opinión de
muchos, pueden concurrir en las mismas personas, o sea que los mismos pueden ser
guerreros, labradores y artesanos, y también miembros de los cuerpos deliberativo y
judicial; y en verdad que todos los hombres pretenden tener virtud y creen ser capaces
de desempeñar la mayoría de las magistraturas. Pero lo que es imposible es que los
mismos sean a la vez pobres y ricos, y por esto parecen ser éstos por excelencia las
partes de la ciudad, es decir los ricos y los pobres. Y por el hecho, además, de ser de
ordinario los primeros pocos y los segundos muchos; se presentan estas partes como
clases antagónicas dentro de la ciudad, de suerte que una y otra establecen los
regímenes políticos con vistas a su respectiva supremacía y por esto, en fin, se cree
que no hay sino dos formas de gobierno, que son democracia y oligarquía”26.
Ahora bien, desde el punto de vista del concepto de justicia, las teorías del
valor-poder fundadas en el concepto de estructura social, traducen o expresan la
mayor o menor justicia distributiva que brota de la estructura de la sociedad. Por lo
tanto las condiciones que determinan los grados de justicia que imperan en la
estructura de la sociedad, son las que se reflejan en la estructura de precios relativos
que constituyen la causa material del valor. Dicho en otras palabras, no puede haber
mercados ni precios justos, en el marco de sociedades injustas.
6. Las ideas de Aristóteles y la teoría de la justicia en Rawls
El concepto de justicia distributiva en que se apoya la visión ética de estas
teorías del valor, puede en principio, concebirse gruesamente como el correspondiente
al igualitarismo liberal. El igualitarismo liberal corresponde a una familia de visiones
de las cuales tomaremos aquí, la correspondiente a John Rawls, porque expresa una
noción de la justicia, fundada en elementos de filosofía política que (según creo
entender, aunque el propio Rawls discrepe) son compartidos por Aristóteles. En
particular, destaca la importancia que Rawls confiere a la justicia distributiva y a la
distinción (muy central en el enfoque de la democracia adoptado por Aristóteles)
26
Aristóteles, La política, Editorial Panamericana, Colombia 1998, página 110.
22
entre ricos y pobres. De hecho Rawls manifiesta una especie de opción preferencial
por los pobres en la fijación de sus criterios de justicia.
Con todo respeto por los importantes planteamientos de este autor, creo que
Rawls parece malinterpretar la visión de la filosofía política de Aristóteles y lo ubica,
por así decirlo, en el “bando contrario”, sin comprender, según creo, que Aristóteles
es el mayor y más preciso precursor de las visiones que Rawls expuso en sus dos
libros principales: Teoría de la Justicia y Liberalismo Político”. Esta actitud de
Rawls, frecuentemente compartida por otros filósofos y politólogos contemporáneos
deriva de meter “en una misma bolsa” a Aristóteles y Tomás de Aquino sin distinguir
la diferente concepción política de la justicia que defiende cada uno. El reproche de
Rawls puede ser más justificable para Tomás, pero es totalmente injustificado para
Aristóteles.
En este último libro observa Rawls: “Tres condiciones parecen bastar para que
la sociedad sea un sistema justo y estable de cooperación entre ciudadanos libres e
iguales que están profundamente divididos por las doctrinas comprensivas razonables
que profesan. Primera, la estructura básica de la sociedad está regulada por una
concepción política de la justicia; segunda, esta concepción política es el foco de un
consenso traslapado de doctrinas comprensivas razonables; tercera, la discusión
pública, cuando están en juego cuestiones constitucionales esenciales y de justicia
básica, se lleva a cabo en términos de la concepción política de la justicia. Este breve
sumario caracteriza al liberalismo político y su manera de entender el ideal de la
democracia constitucional”.
El mismo Rawls excluye explícitamente a Aristóteles de esta visión cuando
afirma: “Una de las distinciones más profundas entre las concepciones de la justicia se
hace entre las que permiten una pluralidad de doctrinas comprensivas razonables,
aunque opuestas entre si y cada una con su propia concepción del bien, y aquellas que
sostienen que no existe sino una concepción válida del bien, que tienen que reconocer
todos los ciudadanos plenamente razonables y racionales. Las concepciones de la
justicia que caen en lados contrarios de esta línea divisoria son distintas de muchas
maneras fundamentales. Platón y Aristóteles y la tradición cristiana representada por
Tomás de Aquino, quedan al lado de un bien razonable y racional. Esos puntos de
vista sostienen que las instituciones son justificables en la medida que promueven
efectivamente ese bien. Ciertamente, a partir del pensamiento griego, la tradición
dominante parece haber sido que no existe sino una concepción del bien razonable y
racional. El objetivo de la filosofía política –considerada siempre parte de la filosofía
moral, junto con la teología y la metafísica- consiste, entonces, en determinar su
naturaleza y su contenido. El utilitarismo clásico de Bentham, Edgeworth y Sidgwick
forma parte de esta tradición dominante”.
“En contraste con lo anterior hemos visto que el liberalismo político supone
que existen muchas doctrinas comprensivas razonables y conflictivas, cada una con
sus concepciones del bien, cada una compatible con la plena racionalidad de las
23
personas, hasta donde es posible afirmar esto con los recursos de una concepción
política de la justicia”27.
Aquí sugeriré que Rawls se equivoca respecto de Aristóteles, pues la posición
de Aristóteles es, precisamente, la que Rawls tuvo que asumir en su libro Liberalismo
Político, tras las dificultades que encontró para justificar su Teoría de la Justicia, en
el campo de la filosofía moral. Efectivamente, cuando Aristóteles habla del Estado,
abandona explícitamente el campo de la filosofía moral, y se concentra en el ámbito
de la política.
Veamos como expresa el propio Aristóteles estas ideas en uno de los capítulos
de La Política: “En todas las ciencias y artes el fin es el bien y el mayor y principal es
el objeto de la suprema disciplina entre todas, que es la política. En consecuencia el
bien de la ciudad es la justicia, esto es, el bienestar público”. (...) “Ahora bien, y
según dijimos con antelación, todos tienen de su parte cierta justicia al formular sus
pretensiones, pero no la justicia absoluta. Los ricos alegan que poseen más tierra, que
la tierra es de interés común, y que en general son ellos más de fiar en materia de
concentración; los libres y bien nacidos, que hay estrecha afinidad entre ellos (pues
son más ciudadanos los de mejor linaje que los de bajo nacimiento, y el buen linaje es
motivo de honor en el interior de cada país); y que además los hijos de padres mejores
serán con toda probabilidad mejores, toda vez que la nobleza es la virtud de la raza.
En cuanto a la virtud hemos de admitir que sus pretensiones son igualmente justas,
puesto que de la justicia decimos que es una virtud social, y que todas las otras van
necesariamente a su zaga. Pero también la mayoría puede hacer valer sus pretensiones
contra la minoría, puesto que, tomados como masa, son aún más fuertes, más ricos y
mejores en comparación con la minoría. Así pues, y suponiendo que concurrieran
todos en una ciudad –digo los buenos y los ricos y los bien nacidos, y además otra
multitud políticamente calificada- ¿se suscitaría aún o no la cuestión de quienes deben
mandar? (...) “Todo esto, pues, parece tornar evidente que ninguno de los criterios
con arreglo a los cuales unos hombres pretenden mandar, mientras que los demás
han de obedecerles, es un criterio recto. Contra todos aquellos que aspiran a la
soberanía en el gobierno en razón de su virtud, y contra aquellos también que apelan
a su riqueza, podrán las masas hacer valer un título justo, desde el momento que
nada impide que la masa sea mejor y más rica que la minoría, no individualmente,
pero si en conjunto”.
“Del mismo modo puede hacerse frente a la dificultad sobre la que algunos
cavilan (y que proponen al preguntarse si el legislador que desea implantar las leyes
más rectas, ha de legislar mirando al interés de los mejores o al de la mayoría),
cuando tenga lugar la situación antes descrita. La respuesta puede ser que lo “recto”
ha de entenderse igualitariamente y que, por tanto, lo “igualitariamente recto” debe
serlo con relación al interés de toda la ciudad y el bienestar común de los
ciudadanos. Ahora bien, ciudadano en general es el que participa activa y
pasivamente en el gobierno; y por más que su tipo es diferente en cada constitución,
27
John Rawls, Liberalismo Político, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, página 138.
24
en la constitución mejor es el que puede y elige ser gobernado y gobernar con el ideal
de una vida conforme a la virtud” 28. (El énfasis fue agregado en esta nota).
La “concepción política de la justicia” en Rawls, es una idea bastante cercana
y, en todo caso no contradictoria con los conceptos de “justicia absoluta” o de lo
“igualitariamente recto”, en Aristóteles.
Ahora bien, el concepto de justicia distributiva en Aristóteles, que hoy
denominaríamos justicia social, creo que es plenamente compatible con las propias
ideas de Aristóteles respecto de los derechos políticos de los ciudadanos, y con su
examen de las constituciones que él mismo consideró como políticamente más justas.
De aquí entonces que, es posible construir una teoría del valor económico, fundada en
una estructura social dotada de ideales de justicia que legitimen aquella teoría del
valor económico. Desgraciadamente los límites de este ensayo no permiten
profundizar este punto.
7. Conclusiones ¿Qué nos enseña hoy Aristóteles?.
La contribución fundamental de Aristóteles a los vínculos entre la teoría
económica y lo que podríamos denominar la teoría de la justicia es de naturaleza
epistemológica y puede resumirse así.
La estructura de las sociedades contemporáneas reposa sobre dos complejos
institucionales, la democracia representativa y el capitalismo. El significado ético de
la democracia pasa por un análisis de los vínculos entre el poder político y la
justicia. El significado ético del capitalismo pasa por un análisis de los vínculos entre
el poder económico y la justicia.
En el meollo de la teoría económica de las sociedades capitalistas subyacen
las teorías del valor económico. Siempre podemos preguntarnos como científicos, qué
significa un precio, y, si intentamos responder científicamente, estaremos
planteándonos una teoría del valor económico. El precio es un componente del
proceso de valorización económica el que puede ser analizado con las categorías
aristotélicas y, ésta es la principal aportación epistemológica del estagirita a este
debate.
La existencia del proceso de valorización alude a su causa material y se
expresa en un precio. La esencia del proceso de valorización alude a su causa
formal y se expresa en un valor económico. La gestación o dinámica del proceso de
valorización alude a su causa eficiente y se expresa en la concreta operación de los
mercados. El significado ético del proceso de valorización alude a su causa final y
se expresa en una concepción de la justicia.
Las teorías del valor económico, han buscado determinar la esencia del
proceso de valorización y han dado tres respuestas principales; el valor económico es
esencialmente: i) una magnitud de trabajo humano, ii) una magnitud de utilidad
(unidad de bienestar), iii) una magnitud de poder.
Pero estas respuestas implican diferentes posiciones éticas. Las teorías del
valor trabajo, permiten rescatar la idea del trabajo como un hábito virtuoso, pero
también como un motivo de explotación. Las teorías del valor utilidad permiten
28
Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Colombia 1998, paginas 88 a 91.
25
rescatar la idea de preferencias individuales y de libertad soberana del consumidor es
decir un ideal ético de individualismo liberal. Y por último, las teorías del valor poder
permiten sintetizar el ideal de la justicia. Sin embargo, algunas sólo se interesan por la
justicia conmutativa, y son una variante más reciente del individualismo liberal.
Otras, intentan llegar más lejos y se plantean el tema de la justicia distributiva a escala
de la estructura social en su conjunto. Ambas poseen una diferente concepción de la
justicia y por lo tanto una diferente opinión sobre la causa final del desarrollo social
promovido a través de los complejos institucionales del capitalismo y de la
democracia.
26