LA RECUPERACION DE LA VOLUNTAD

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VIII. LA VOLUNTARIEDAD Y SUS CONDICIONANTES
1. La voluntad como unificadora de la vida psíquica
A medida que ascendemos en la escala viviente encontramos formas de unidad más
logradas. El impulso de la planta es meramente direccional, no especificado: reacciona ante la
luz y el aire mediante los tropismos, pero sin estímulos determinados que actúen sobre sus
partes y sin la correspondiente actividad de búsqueda. Le falta la referencia de sus estados
orgánicos a un centro, como es en el animal el sistema nervioso. El animal, en cambio,
reacciona todo él desde su centro nervioso y a través de mecanismos especializados al entorno
ambiental. En las especies superiores la memoria asociativa y la inteligencia práctica
rudimentaria, guiadas por los instintos, son los determinantes más próximos de su
comportamiento. Por contrapartida, el yo humano se vive desde su singularidad durando, y
esta duración consciente hace posible la imprevisibilidad de lo que no está determinado,
según expuso brillantemente Bergson. De este modo, memoria y libertad son datos inmediatos
de la conciencia humana, caracterizados por la espontaneidad reveladora de un yo.
He aquí dos textos del filósofo francés relativos a cada una de estas capacidades.
Respecto de la duración vivida: "Una melodía que escuchamos con los ojos cerrados,
pensando sólo en ella, está muy cerca de coincidir con aquel tiempo que es la fluidez misma
de nuestra vida interior... Sería menester retener sólo la continuación de lo que precede en lo
que sigue y la transición ininterrumpida, multiplicidad sin divisibilidad y sucesión sin
separación, para encontrar al fin el tiempo fundamental"1. Y por lo que hace a la libertad: "En
pocas palabras, somos libres cuando nuestros actos emanan de nuestra personalidad completa,
cuando la expresan, cuando tienen con ella esa indefinible semejanza que se encuentra a veces
entre la obra y el artista"2. Probablemente no sea suficiente con lo anterior para dilucidar la
libertad, como comprobaremos luego, pero baste por el momento con haber dado con ella y
haber expuesto su conexión con la temporalidad interna a la conciencia.
1
BERGSON, H., Durée et simultaneité, PUF, Paris, 1968, pp. 41-42.
2
BERGSON, H., Les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 1927, p. 129.
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Bergson, a mi entender, no acertó a articular estos dos datos internos. Pues la memoria
no es una sucesión continua que se vaya engrosando por sí sola. Esto sería organicismo, como
le ha objetado Ricoeur. El recuerdo es más bien selectivo, tiene un correlato noemático —lo
recordado— en cuya suscitación interviene ya la libertad. Y merced a la libertad los recuerdos
pueden llegar a transformarse en oportunidades inventadas por el hombre de cara a la acción
futura. El estar abierto a lo inesperado por parte del hombre es posible porque su
temporalidad es futuriza, se distiende hacia el futuro, dando así juego a los actos libres
previsores.
El acto voluntario es correlativo de un yo-sujeto, que puede atribuirse a sí sus actos y
responder de ellos. En un primer estadio el yo volitivo se revela en el niño en su resistir
obstinadamente a ciertas peticiones de los mayores. Falta todavía la polarización de la
voluntad hacia unas metas. A medida que va madurando en él la personalidad advierte que
gracias a la voluntad puede poner orden en sus tendencias y dirigir el conjunto psíquico. La
voluntad cumple así la función de recoger y unificar las demás potencias psíquicas, de tal
modo que el hombre las tiene por suyas en virtud de que mediante la voluntad lleva a cabo el
dominio sobre los actos de ellas. La voluntad vendría a representar en el orden psíquico lo que
el cuerpo en el orden orgánico: pues ambos articulan y organizan a los miembros, en un caso,
y a los estados y movimientos anímicos, en el otro.
La voluntariedad no es, por consiguiente, una tendencia más en el hombre junto a otras,
sino que —como acto de querer— opera la síntesis entre las tendencias parciales desde una
finalidad anticipadora en la que el yo-sujeto se expresa. Pero, además, no sólo el acto
voluntario es de todo el sujeto, sino que el objeto de la voluntad, por su parte, incorpora los
objetos de los diversos apetitos parciales, por cuanto es el bien en toda su amplitud, o, dicho
con Zubiri, el bien plenario de la propia realidad. En el seno del acto voluntario cabe
distinguir, de acuerdo con ello, entre el objeto singular inmediatamente querido y el motivo
especificador más genérico o "bien", que da razón de que se lo quiera. La voluntad no podría
dirigirse al bien que es su objeto si no se lo hiciera presente el entendimiento como horizonte
común a los diversos objetos de volición. Esta implicación del bien universal en los bienes
particulares guarda cierto paralelo con lo que ocurre a la percepción externa, en la medida en
que sus objetos percibidos se destacan como figuras sobre un horizonte o segundo plano codado con ellos al acto de percibir. Es precisamente en el juicio antecedente al acto de querer
en el que son puestos en relación el término particular de la volición con su razón de bondad.
"A es bueno" es el juicio que precede al acto voluntario, al efectuar la síntesis entre lo que se
quiere (A) y aquello por lo que se lo quiere (el bien).
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2. Formas de voluntad
La voluntad dista de ser un concepto unívoco, que se cumpla del mismo modo en cada
uno de los actos de querer. Decimos: quiero reponerme, quiero esta manzana, quiero hacer
este viaje, quiero a esta ciudad o a esta persona, quiero agradecerte lo que me das... En cada
uno de estos ejemplos nos sale al paso una forma típica diferenciada de volición.
Tenemos, como forma más elemental, el querer-deseo, basado en una carencia previa y
que termina una vez que se posee la salud (ejemplo primero) o que se consume el alimento
(ejemplo segundo) que se quería; es un querer que se asemeja a la actividad de búsqueda. Es
lo que los griegos llamaron orexis, y se aproxima también a la voluntad desiderativa
schopenhaueriana. Pero hay también un querer de decisión —expresado en el tercer
ejemplo—, según el cual la voluntad aplica las otras facultades a la operación; es un querer
que no termina en sí mismo, sino que se prolonga en actividades como las de recordar,
atender, imaginar y al fin actuar en el mundo exterior. Una vez que termina en actuación, se
convierte en voluntad posicional, la cual pone algo nuevo que no se realizaría sin ella, y está
representada en parte en la nietzscheana voluntad de poder, en la medida en que no consiste
propiamente en querer un poder, sino en un querer que es poder. Estas formas de querer son
deficitarias de lo que antes no existía.
Sin embargo, la forma de querer más característica es la que ha quedado aludida en el
cuarto ejemplo, aquella que como fruición termina en lo que la especifica. Es el querer algo o
a alguien no solo en lo que de suyo es, tal como la inteligencia lo presenta, sino
específicamente por lo que de suyo es, en su realidad propia. En este sentido, comenta J.
Pieper que querer a alguien es decirle "quiero que tú existas" (su contrario es el odio, que es
destructivo o aniquilador de la existencia). En esta forma de voluntad concurren aspectos de
las anteriores. Se asemeja al querer-deseo en que ambos tienen su término a distancia, no lo
poseen como propio, pero conviene con el querer-decisión en que es también afirmativa o
posicional; y, correlativamente, difiere de la primera modalidad en que lo querido es
mantenido en su propio ser, afirmado en su diferencia, en vez de apropiado, y difiere de la
segunda en que lo querido es un término que, en vez de resultar de un acto creador, precede y
motiva el propio acto de querer. En ella se revela la intencionalidad específica del querer,
antes incluso de que llegue a formar una intención, la cual estriba en la conversión de la
volición en voluntad de un fin.
Pero esta voluntad afirmativa de lo otro constituye una subespecie sui generis de la
voluntad aprobatoria en general —mostrada en el quinto ejemplo—, de la cual difiere por su
particular término especificativo en tanto que es la afirmación de algo otro. La voluntad
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aprobatoria no afirmativa de lo otro es la que sanciona o da por válida una previa respuesta de
valor, espontáneamente engendrada, como son la admiración, el agradecimiento o la
veneración, según la caracterización de Hildebrand; su opuesto es aquella voluntad que
desautoriza o inhibe el movimiento afectivo previo. Es indispensable esta participación de la
voluntad en los actos del sentimiento, aunque originariamente no procedan de ella, para que el
sujeto pueda tenerlos por suyos o atribuírselos.
A cada una de las mencionadas formas de volición corresponde una posible reflexión o
querer dirigido a los distintos actos de querer anteriores. La voluntad no se expresa, en efecto,
solo en sus actos naturales de querer (voluntas ut natura), sino también en el querer-querer o
autodeterminación que acompaña a aquellos actos, ya sea de un modo expreso (cuando ha
mediado la deliberación), ya de un modo sobreentendido, que en cualquier momento puede
ser actualizado. La reflexión no reside ciertamente en la voluntad por sí sola, sino en tanto
que referida a las razones universales que el entendimiento le ofrece y según las cuales se
autodetermina. Pero, ¿cómo lleva a cabo la voluntad esta vuelta sobre sí en particular, a
propósito de cada una de las anteriores modalidades del querer?
Respecto del deseo, la voluntad llega a terminarlo al darle una u otra concreción según
sea el término elegido: elijo, por ejemplo, el alimento con el que satisfacer el hambre o la
indumentaria con que protegerme de las inclemencias. Una forma negativa de ejercerse la
reflexividad en este caso es deseando no tener ese deseo. En este sentido, H. G. Frankfurt ha
diferenciado entre los deseos de primer orden y los de segundo orden o voluntad de no
desearlos, como cuando alguien desea por uno u otro motivo no tener el deseo actualmente
sentido de leer novelas.
En segundo lugar, por lo que hace a la modalización reflexiva del querer decisional,
consiste en convertir en algo apropiado mediante el hábito o hexis la decisión ya tomada. Lo
que he decidido hacer llega a ser tenido como algo mío (hexis viene de ejw, tener), que
predispone mi actividad ulterior; de realización externa que empezó siendo pasa a ser un
incremento de la propia potencia operativa. El hábito designa la posesión de sí mismo en
relación a algo (se habere ad) y crea una capacidad psíquica de síntesis y organización. Este
sentido de hábito difiere claramente de los hábitos mecánicos y de los bergsonianos hábitos
adaptativos o sociales, justamente por la actividad voluntaria que está ausente de los dos
últimos (pensemos, por ejemplo, en la adaptación de la retina a las condiciones de visibilidad
del lugar o bien en la adaptación a las costumbres del lugar).
Por su parte, el acto afirmativo de lo otro también comporta cierta reflexividad, en la
medida en que es inseparable del interés que tomo en aquello que afirmo. Es un cierto quererpara-sí, no en el sentido de que el yo fuera el destinatario indirecto del acto de querer lo otro,
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sino en cuanto que es un acto ejercido en primera persona, y no un simple ser atraído desde
fuera. En cuanto al libre concurso con las respuestas afectivas, está siempre referido reflexivamente a movimientos espontáneos, pero alcanza su máxima expresión cuando el sujeto
en un acto reflexivo se acepta a sí mismo, y no ya solo presta su cooperación a determinadas
respuestas. Cuanto mayor sea el con-sentimiento prestado por la voluntad a los actos y
sentimientos, tanto más reflexivos, propios del sujeto que los realiza, se vuelven aquellos.
A través del anterior recorrido tiene lugar una primera presentación de la libertad como
autodeterminación, necesaria para la realización plenaria de cada una de las modalidades del
querer voluntario. Resulta de ello que el querer no es un mero acto determinado por el objeto
específico de la correspondiente potencia operativa, en este caso la voluntad, como lo son, en
cambio, el ver o el oír, que vienen determinados por sus objetos, sino que solo es
íntegramente en la medida en que el sujeto tiene por suyo el acto de querer o se
autodetermina, para lo cual ha de poder ponerlo en relación con las razones universales
invocadas.