TEMA 1: ORIGEN DE LA VIDA CONSAGRADA

TEMA 1: ORIGEN DE LA VIDA CONSAGRADA
1. VIDA CONSAGRADA NO CRISTIANA
El fenómeno de la consagración no es exclusivo del cristianismo. Encontramos formas
similares a lo que nosotros llamamos vida consagrada en otras religiones pasadas y presentes.
Es bien sabida la presencia de un cierto monacato en el ámbito indio, que se caracteriza por
una fuerte tendencia ascética, vivida en comunidad o en soledad. El Budismo interiorizó estas
tendencias ascéticas, liberándolas de sus aspectos más espectaculares.
El mundo clásico grecorromano conoció algunos ejemplos monásticos, sobre todo en el
periodo y en el ámbito geográfico helenístico. Tenemos noticias de comunidades ascéticas de
carácter filosófico: neopitagóricos, neoplatónicos, etc. En estos grupos domina el concepto de
apatheia, o sea la búsqueda de la anulación de todas las pasiones para alcanzar la perfecta beata paz
interior y exterior.
Son más interesantes los movimientos monásticos judíos, porque están más cercanos al
monacato cristiano. Hallamos algunos precedentes en ciertos personajes del AT, como Elías, que se
retira a la gruta del monte Horeb, o Jeremías, que vive una vida de celibato. Pero ahora nos interesan
sobre todo los grupos monásticos-ascéticos organizados, que florecieron en la Palestina del período
intertestamentario: Esenios y Terapeutas.
De los Esenios se conocía bien poco hasta el descubrimiento de los manuscritos de Qumran.
Hoy podemos hacernos una idea bastante clara y precisa: nacen en torno a los que se rebelan contra
la unificación cultural helenista y, para combatirla, se retiran al desierto, intentando vivir la Ley en
toda su pureza. En un segundo momento estos grupos se organizan como verdaderas comunidades
(de las que Qumran no es sino un ejemplo entre tantos), guiadas por un Maestro y estructuradas
según una Regla precisa. Su estilo de vida implicaba una fuerte tensión apocalíptica, con elementos
ascéticos caracterizados por la renuncia a los bienes materiales y, en ciertos casos, también al
matrimonio.
En Egipto el judaísmo produjo un estilo de vida monástica diverso, los llamados Terapeutas,
más contemplativos y místicos que los Esenios de Palestina. Viven su vida preponderantemente en
soledad, aunque conocemos alguna comunidad de Terapeutas. Estiman de manera particular la
virginidad, sobre todo entre las mujeres.
Muchas de estas formas ascético-monásticas ofrecen grandes semejanzas y evidentes puntos
en común con el primitivo monacato cristiano y los autores clásicos cristianos no dejaron de
señalarlos. Pero no podemos afirmar que alguna de ellas haya ejercido un influjo directo e inmediato
sobre el nacimiento o el desarrollo del monacato primitivo.
2. EL PROBLEMA DE LOS ORÍGENES
Hablando de los orígenes de la vida consagrada cristiana hay que distinguir claramente dos
elementos: los orígenes ideales y los orígenes institucionales de carácter histórico.
Orígenes ideales: la vida consagrada se refiere, idealmente, a la persona de Jesús, a su estilo
de vida, a su predicación del Reino de Dios.
La consagración al Señor es una consagración a la secuela del Señor, y, por tanto, implica la
presencia modélica del Señor mismo: no hay vida consagrada sin Cristo.
Bajo este punto de vista podemos afirmar que la vida consagrada ha sido fundada por el
mismo Jesucristo: son Él y su vida el fundamento de la vida consagrada.
Pero esto no autoriza a buscar en la época apostólica o inmediatamente post-apostólica, y
tanto menos en la misma vida histórica de Jesús, una presencia institucional de vida consagrada.
Orígenes institucionales: por orígenes institucionales se entiende la aparición de ese concreto
estilo de vida, con características bastante precisas, que constituye el estado de consagración en la
Iglesia.
Ese estado, como decíamos más arriba, no lo encontramos absolutamente en la edad
apostólica, y tampoco plena y claramente en la sucesiva edad post-apostólica. Habrá que esperar
hasta mediados del siglo III e inicios del IV para poder afirmar sin dudas la presencia cierta y
definitiva del estado de vida consagrada, aparecida de manera casi contemporánea en Siria, Egipto y
Palestina.
3. FORMAS DE VIDA CONSAGRADA EN LOS SIGLOS II-III
Ya los Padres Apostólicos nos informan de la existencia en el seno de la comunidad eclesial
de continentes y vírgenes, o sea, hombres y mujeres que viven en castidad, sin por ello abandonar,
normalmente, sus propias familias ni vivir en grupos organizados. De ellos nos hablan Clemente,
Ignacio, la Didajé, Hermas, etc. Parece que esos personajes gozaban de un cierto prestigio en las
comunidades.
En la llamada II Carta de Clemente a las Vírgenes encontramos por primera vez la tendencia
de estos ascetas y vírgenes a reunirse en grupos, quizás para poder así desarrollar mejor una cierta
actividad apostólica (pero la tal Carta se atribuye a finales del siglo II o inicios del III).
De todas formas, será en el siglo III cuando encontraremos las menciones más claras y
abundantes de estos grupos. De ellos nos hablan abundantemente Clemente Alejandrino y Cipriano.
Y Orígenes dará por primera vez un fundamento teórico a este estilo de vida, con su interpretación
individual del Cantar de los Cantares: matrimonio espiritual entre Jesucristo y el alma elegida. Con
él nos hallamos ante la primera teología de la vida consagrada como teología esponsal.
Y la Iglesia comenzó a regular y a sancionar canónicamente el ingreso en tal estado de vida,
así como su abandono.
Igualmente, nos han llegado numerosas passiones de vírgenes, sobre todo mujeres, que
ponen en evidencia la gran estima de la comunidad hacia este tipo de personas: Inés, Cecilia, Ágata,
etc. Más aun, la misma virginidad se equipara, en cierto sentido, al martirio, cuando se habla de una
corona virginitatis en paralelo a una corona martyrii.
Pero este estilo de vida no estaba libre de peligros. El primero y más grave, fue el orgullo y la
excesiva valoración de las propias fuerzas: de este modo nacerá uno de los problemas que afectará a
la Iglesia durante varios siglos: las virgines subintroductae: se trata de la convivencia de ascetas y
vírgenes, como hermano y hermana, lo cual provocaba los mordaces comentarios de los paganos, no
siempre injustificados (veáse el caso de Pablo de Samosata, como nos lo cuenta Eusebio de Cesarea
en su historia Eclesiástica). Los escritores eclesiásticos hicieron los mayores esfuerzos posibles para
erradicar esta lacra de la Iglesia y para prevenir contra ella tanto a los ascetas cuanto a las vírgenes.
Una segunda tentación será el intento de ciertos miembros o grupos eclesiales de
universalizar la virginidad como única manera posible de ser cristiano plena y perfectamente. De esta
postura nacerá la condena moral del matrimonio. En esta tentación cayeron los encratitas de Taciano
y los montanistas y con ellos el mismo Tertuliano; pero la Gran Iglesia nunca aceptó esta tendencia,
sino que incluso la condenó formalmente.
De todas formas, hay que ver el entusiasmo ascético de la Iglesia del siglo III como algo
positivo (pese a sus evidentes desviaciones), como una excelente demostración del alto nivel moral
que imperaba en la comunidad cristiana.
4. IDEAL MARTIRIAL Y VIDA CONSAGRADA
Los cristianos de los primeros tres siglos vivieron casi constantemente bajo la amenaza de
una muerte violenta: esta situación no se vivía simplemente o primariamente como algo negativo,
sino que el martirio se tenía en gran estima: era el dies natalis.
Esta estima se aprecia sobre todo en las Cartas de Ignacio de Antioquía, y, de manera del todo
particular, en la Carta a los Romanos. Una única idea la recorre: el martirio es la mejor manera de
asemejarse al Señor.
Algo parecido podría decirse de la Passio Polycarpi, donde la idea del martirio como imitatio
Christi es presentada incluso a nivel literario: la muerte del mártir reproduce incluso ciertos detalles
característicos de la muerte del Señor.
En el siglo III una serie de autores desarrollan la piedad martirial, intentando teorizar esta
idea: Tertuliano (Ad Martyras), Orígenes (Exhortación al martirio), etc. El concepto central, la idea
clave de esta piedad martirial sigue siendo la imitación y el acompañamiento de Cristo que sufrió y
sigue sufriendo por nosotros. Hasta el punto que el mismo Cristo se identifica con su mártir,
soportando Él mismo los dolores y sufrimientos del mártir (la mártir africana Felicidad es un caso
típico).
La piedad martirial se desarrolla en paralelo con la piedad bautismal: el martirio es una
especie de segundo bautismo, a veces un sustituto del mismo bautismo, con la ventaja que, después
del martirio, no se puede ya recaer en el pecado. Tanto el martirio cuanto el bautismo se conciben
como una lucha a muerte contra el poder del infierno.
Una consecuencia lógica de esta piedad martirial fue el culto a los mártires, que alcanza su
primer momento de esplendor en el siglo IV, pero cuyas huellas podemos encontrarlas ya desde el
siglo II.
En el martirio de Policarpo los fieles, privados de sus reliquias, hacen el propósito de celebrar
cada año la Eucaristía en el aniversario de su muerte, el dies natalis: día de su feliz nacimiento a la
vida eterna.
Se dirigen a los mártires oraciones de intercesión, y ellos dan cartas de paz a los lapsi, para
facilitar su reconciliación con la Iglesia. El culto martirial se celebra en sus tumbas o en especiales
basílicas cementeriales, provocando de este modo el nacimiento y desarrollo de un primer arte
cristiano.
Los confessores, o sea, aquellos que han sufrido la cárcel y las torturas sin llegar a morir,
gozan de un prestigio parecido al de los mártires.
Cuando, a causa de un prolongado periodo de paz, desaparezca la perspectiva del martirio,
los cristianos más comprometidos buscarán un sustituto del martirio cruento, y lo hallarán en el
martirio espiritual: ascetismo, oración, caridad. De aquí se desarrollará posteriormente la corriente
monástica clásica.
TEMA 2: PRIMEROS PASOS DE LA VIDA CONSAGRADA
1. ANTONIO Y LOS PRIMEROS PADRES DEL DESIERTO
Antonio el Grande, o Antonio Abad, recibe habitualmente el nombre de padre del monacato,
no tanto porque haya sido él quien inauguró esta forma de vida, sino más bien por ser la figura que
mejor la representa. De hecho, no fue Antonio el primero que se retiró al desierto para vivir una vida
solitaria: sabemos, por su misma biografía, que ya existía un eremita cerca de su pueblo, con el que
Antonio pasará un tiempo de noviciado. Según Jerónimo, el primer eremita fue Pablo de Tebas, cuya
biografía escribió el mismo Jerónimo; pero la crítica moderna tiende unánimemente a rechazar la
historicidad de ese personaje.
A). Documentos históricos
Poseemos diversos testimonios de la vida y obra de Antonio, aunque no todos tienen el
mismo valor histórico:
a). Vita Antonii: scrita por s. Atanasio hacia el 355-360, asume la forma de una carta dirigida
a los monjes de occidente para reforzar su vocación. En esta biografía encontramos
sin duda la vida de Antonio, pero filtrada a través de los ojos y la mentalidad de
Atanasio: no se trata, pues, de una simple biografía, sino también, o sobre todo, de un
tratado de vida monástica.
b). Cartas de Antonio: nos han llegado noticias de siete cartas escritas por el gran padre del
desierto, y dirigidas a diferentes monasterios. De ellas se nos han conservado
solamente algunos pobres fragmentos.
c). Otros documentos, como los Apoftegmas o la Carta de Serapión a los monjes nos
transmiten también una imagen de Antonio, no siempre en perfecta armonía de la que
presenta Atanasio. En los Apoftegmas encontramos algunas sentencias atribuidas al
gran eremita; en la Carta de Serapión podemos descubrir la presencia de ciertos
grupos de monjes que se referían a Antonio como a su padre.
B). Datos biográficos. Tomados principalmente de la Vita Antonii de Atanasio.
Antonio nace hacia el 250, en un pueblo del Medio Egipto, en la orilla oriental del Nilo. Sus
padres son campesinos acomodados y cristianos, pertenecientes al sector indígena, no helenizado, de
la sociedad egipcia.
Poseemos pocas noticias dignas de fe de su infancia y adolescencia. Debió recibir una
formación cultural muy elemental, tanto que probablemente no sabía leer ni escribir.
Hacia el 268-270 murieron sus padres, y Antonio queda huérfano con una hermana más
pequeña a su cuidado. Es en este momento cuando opta por la vida solitaria, movido por los textos
evangélicos del joven rico (Mt 19,21) y del abandono de cualquier preocupación mundana (Mt 6,34),
escuchados en la iglesia de su pueblo durante la liturgia dominical: como respuesta a esta peculiar
vocación donó sus bienes a los pobres, confió su hermana a una comunidad de vírgenes, y se retiró a
una vida de soledad y de ascesis.
La vida monástica de Antonio Abad se desarrolla en cuatro periodos, caracterizados por una
cada vez mayor separación del mundo, y un retiro cada vez mayor hacia el interior del desierto, hacia
la perfecta soledad.
El primer periodo de vida ascética (270-272) lo pasa Antonio en las cercanías de su mismo
pueblo, bajo la dirección de un anciano eremita. Se trata de una especie de noviciado, consagrado a
la oración, a la meditación de la Sagrada Escritura y a las prácticas ascéticas. Este periodo se cierra
con un momento de fuertes tentaciones, de las que Antonio salió completamente victorioso y
fortalecido en su vocación monástica.
El segundo periodo (272-285) ve a Antonio que se retira a la soledad de una necrópolis
abandonada, probablemente en la orilla occidental del río. La necrópolis pagana, lugar de la muerte,
podía considerarse un lugar poblado por los demonios. Antonio, que se instala en una tumba en
medio del cementerio, inaugura su vida de lucha contra las potencias del mal. Esta lucha contra el
demonio, entendida como cooperación a la santidad de la Iglesia, es casi la única actividad apostólica
de Antonio.
Permanecerá en la necrópolis unos quince años y no la dejará hasta la edad de 35 años,
aproximadamente el 285, “totalmente preparado a servir a Dios”.
En la tercera etapa (285-305) se desplaza hacia el interior del desierto, a una región
montañosa a oriente del Nilo, llamada Pispir. Esta vez escogerá como habitación un castillo o
fortaleza en ruinas, y allí vivirá durante veinte años, luchando siempre contra el demonio y
robusteciendo su espíritu. Al final de este periodo, por su fama de santidad, se le junta un grupo de
discípulos. Antonio recibe el don de la paternidad espiritual y pasa a ser Antonio Abad.
El 305 abandona temporalmente la soledad tan amada, y baja a Alejandría para confortar a
los mártires de la persecución de Diocleciano y Maximino Daia, y también con el secreto deseo de
morir él mismo como mártir. Pero no logrará realizar su deseo (los paganos no lo toman demasiado
en serio: debía presentar un aspecto bastante peculiar), y volverá al desierto.
Por fin, cuarta fase (305-356), para escapar de los cada vez más numerosos admiradores que
lo buscan, se retira hacia las regiones más internas cerca de la península del Sinaí, rodeado de un
reducido número de discípulos.
Sintiendo cercana la hora de la muerte, ruega a dos de sus discípulos que lo acompañen a un
lugar secreto y que lo entierren allí cuando muera. Así sucede, y la tumba de Antonio (como la de
Moisés: dato teológico) permanece desconocida. Estamos en el año 356.
C). Estilo de vida y espiritualidad de Antonio
Su estilo de vida es muy sencillo. Todo gira en torno a los conceptos de soledad, oración y
ascetismo. Incluso la relación maestro-discípulo se caracteriza por estos elementos. Y a ello hay que
añadir una cuarta nota que conforma la vida del solitario: el trabajo manual, que sirve para
procurarse el sustento cotidiano y para protegerlo contra las tentaciones, sobre todo contra la
tentación de abandono de la celda, el llamado demonio meridiano.
Su espiritualidad, rica y compleja, puede sin embargo presentarse en tres bloques temáticos
fundamentales:
a). Primado de la Biblia: la conversión de Antonio a la vida monástica sucede a través de la
escucha de la Palabra, y será la Palabra misma quien lo guiará durante toda su vida
solitaria.
Su espiritualidad es exquisitamente bíblica: todos sus consejos, sus principios de vida
monástica, toda su oración, hacen referencia a Jesús como aparece en los Evangelios
o al modelo apostólico.
b). Soledad: dos motivos guían fundamentalmente toda la vida de Antonio: la búsqueda de la
virtud en una soledad cada vez más perfecta. Para él soledad significa liberación de
las cosas para poseer en plenitud al Señor de las cosas. Toda su vida es una búsqueda
de Dios, el único bien, y por tanto un abandono de todo cuanto pudiera obstaculizar
esta búsqueda.
Pero no basta la soledad material: el perfecto eremita debe sobre todo abandonarse a
sí mismo: “quien reside en el desierto para buscar la quietud con Dios se ve liberado
de tres combates: el del oído, el de la palabra y el de la vista. Le queda solamente
uno: el del corazón”.
Y pese a todo, la soledad no significa exactamente abandono o huida de los hombres:
Antonio se preocupa de la saluda espiritual de sus contemporáneos: paternidad
espiritual, viaje a Alejandría etc.
c). Lucha contra el demonio: en sus formas concretas depende de las concepciones culturales
y religiosas del momento histórico. Pero bajo las formas, a veces un poco extrañas o
incluso escandalosas para nuestra mentalidad moderna, se puede hallar una idea
claramente evangélica de la misión del monje.
El desierto es el lugar donde mejor se puede experimentar la presencia y la potencia
del maligno: el lugar de la muerte, de la esterilidad total. Así, el monje que se retira al
desierto va a luchar contra el enemigo en su mismo territorio, y lo hace a imagen de
Cristo: igual que el mártir, el monje es un atleta de Cristo, y a ejemplo de su Señor
combate contra las potencias del mal que amenazan al hombre en al camino hacia la
vida eterna: éste es el principal, por no decir único, apostolado del monje, el que
eclesializa la vida del solitario (los clásicos tres enemigos del monje: el demonio, la
mujer y el obispo)
2. PACOMIO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA COMUNIDAD
Con Pacomio nos hallamos frente al primer legislador de la vida consagrada, esto es, el
primero que ha comprendido la necesidad de dar una cierta organización a ese estilo de vida, y
también frente al fundador de la vida de comunidad.
A). Documentos históricos
Se han conservado numerosos documentos de Pacomio y de sus primeros discípulos, de
diferentes tipos.
Ante todo hay que mencionar once cartas de Pacomio, consideradas auténticas, y diversas
colecciones de Reglas y normas de vida monástica, seguramente no todas de Pacomio, sino más bien
con añadiduras de sus discípulos y sucesores, y por fin, unas catequesis pacomianas.
Poseemos igualmente algunas Vitae de Pacomio, refundiciones escritas de tradiciones orales,
abundantemente retocadas en época post-pacomiana.
Para terminar, hallamos varias noticias en las diversas colecciones de vidas de los Padres, en
la Carta 22 de Jerónimo, en Evagrio Póntico, Palladio, Cassiano, etc.
B). Vida y obra de Pacomio
Nace hacia el 288 en el Alto Egipto. A diferencia de Antonio, su familia es pagana, y por
tanto él no recibirá ninguna formación cristiana en su juventud.
Su primer contacto con el cristianismo sucede de manera puramente casual: cuando tiene
unos veinte años, quizás el 308, entra en el ejército romano, y en una situación de peligro es ayudado
por un grupo de cristianos: este ejemplo de caridad será la clave de su conversión.
Tres años después de recibir el bautismo, hacia el 311, se entrega a la vida anacorética, bajo
la dirección de un eremita llamado Palamón; vivirá siete años con él, aprendiendo los fundamentos
de la vida monástica, y a continuación se retirará a vivir en soledad, en un pueblo abandonado a las
orillas del Nilo, llamado Tabennisi. Allí se le juntará su hermano, bautizado con el nombre de Juan, y
con él vive un estilo de vida semianacorético. Y también a Tabennisi comenzarán a llegar los
primeros discípulos, con los que constituirá su primera comunidad en torno al 320.
Tras algunas dificultades iniciales (indisciplina y oposiciones a la autoridad de Pacomio),
comprenderá la necesidad de fijar unas reglas de vida precisas, sobre todo por lo que se refiere a la
autoridad y obediencia, base de la comunidad.
El monasterio de Tabennisi florecerá extraordinariamente, hasta el punto de tenerse que
proceder a una nueva fundación en Pbow, y, sucesivamente otras nueve fundaciones, todas en las
cercanías del mismo Tabennisi. Pacomio fijará su residencia en Pbow, que así pasará a ser el centro
de la congregación pacomiana. De Pbow parte para sus numerosos viajes de inspección de los demás
monasterios, en Pbow vive su vida de comunidad, y en Pbow muere el 346.
Los monasterios pacomianos se parecen a las aldeas egipcias, y quizás todavía más a los
campamentos romanos (posible influjo de la experiencia militar del fundador): se componen de una
serie de edificios articulados, destinados a las diversas actividades o necesidades del monasterio:
talleres, comedor, dormitorios, iglesia etc. Todo ello rodeado por un alto muro con una sola puerta,
custodiada por la celda del portero, cuya principal misión no es tanto controlar que los monjes no
salgan, sino evitar que puedan entrar personas ajenas a la comunidad.
El concepto fundamental que orienta la vida del monasterio es el de la caridad fraterna o la
fraternidad en la caridad. Todos los monjes son hermanos, y deben amarse como tales. De hecho, en
el código penal del monasterio, las faltas más frecuentes e importantes son aquellas contra la caridad.
Y la fraternidad se fortalece con la oración, sobre todo con la oración comunitaria (inventada por los
pacomianos) y en la celebración comunitaria de la Eucaristía dos veces a la semana: un monje no
puede considerarse tal hasta que no es admitido a la oración de la comunidad.
La comunión de bienes es una conclusión necesaria de la fraternidad, nunca su punto de
partida: primero se es hermano, luego se comparten los bienes.
Pacomio piensa su institución como eminentemente laical. Los sacerdotes pueden ser
admitidos solamente si aceptan el estilo de vida de la comunidad, sin ningún tipo de distinciones o
privilegios.
3. FORMAS SECUNDARIAS DE VIDA CONSAGRADA: LAVRAS, ESTILITAS, ETC.
El anacoretismo y el cenobitismo son las dos formas fundamentales de vida monástica: pero,
conservando las características primarias de una u otra forma, nos encontraremos con variantes
secundarias, a veces incluso estupefacientes o extravagantes, tanto en la vida solitaria como en la
vida de comunidad.
Veremos algunas de esas formas secundarias, particularmente activas en el ámbito de
Palestina y de Siria.
A). Las lavras de Palestina
El término lavra significa en griego garganta, desfiladero, y se usa para designar los
peculiares monasterios de Palestina (y de algunas otras zonas, con características similares)
establecidos en las profundas y estrechas gargantas excavadas por los wadi.
Se caracterizan por un estilo de vida semianacorético, o sea el intento de unir la vida solitaria
y la vida de communidad.
Parece que el iniciador de este estilo de vida fue Hilarión (291-370), fundador de diversas
lavras entre las más famosas en el sud-est de Palestina. Contemporáneo suyo fue Caritón, que funda
en las zonas centrales de la región.
El periodo áureo de la vida monástica en Palestina va del 420 al 530. En ese tiempo asistimos
a un verdadero florecimiento de lavras y de padres monásticos: Barsanufio, Doroteo de Gaza,
Eutimio el Grande y, sobre todo, Saba, fundador de la Gran Lavra en el Valle del Cedrón.
B). Rigorismo ascético en Siria
Siria fue una de las regiones predilectas del monacato primitivo. Se caracteriza por una fuerte
tendencia ascética, a veces incluso un tanto extravagante.
Poseemos abundantes noticias de ese monacato, tanto en Juan Crisostomo como en
Teodoreto de Ciro y otros autores. Gracias a ellos sabemos que sea el norte de Siria que los
alrededores de la capital Antioquía, estaban poblados por un numerosísimo ejército de monjes.
Aunque en el ámbito sirio no hallamos ninguna figura del relieve histórico o espiritual de
Antonio o Pacomio, sin embargo hay que reconocer su inmensa capacidad creativa. Entre las
numerosas formas de ascetismo monástico sirio, casi siempre de carácter anacorético, es necesario
detenerse en algunas entre las más significativas.
Ante todo, los estilitas. Son monjes anacoretas, cuya forma de ascetismo consiste en pasar
largos periodos de tiempo, cuando no toda la vida, subidos a lo alto de una columna. El iniciador y
más famoso representante de este tipo de ascetismo es Simeón Estilita (389-459), que vivió más de
treinta años sobre una columna de diez metros de altura en los alrededores de Antioquía.
Desde lo alto de sus columnas, estos monjes ejercitaban un cierto apostolado, predicaban,
incluso actuaban de pacificadores entre facciones opuestas, etc.
En torno a la columna de Simeón el Grande surgió, tras su muerte, el importantísimo
santuario de Qalaat Siman.
Otros tipos ascéticos son los dendritas, que escogían como habitación los árboles; los
reclusos (y más frecuentemente las reclusas, puesto que este género de vida tuvo particular éxito
entre las mujeres), que vivían encerrados, emparedados vivos, en celdas pequeñísimas o en tumbas
abandonadas; los estacionarios, monjes que permanecían perpetuamente de pié, sin sentarse ni
tumbarse nunca.
Junto a estos tipos de ascetismo radical, y probablemente en número mayor que él,
encontramos también un ascetismo moderado, de carácter cenobítico, semejante al que podía ser el
estilo monástico pacomiano.
TEMA 3: BASILIO, EL GRAN PADRE ORIENTAL
Con el monacato basiliano nos hallamos ante una realidad profundamente diversa de cuanto
hemos visto hasta ahora. Los grandes padres del desierto, tipo Antonio o Pacomio, son normalmente
hombres sin una particular formación cultural e iletrados, procedentes de las clases medio-bajas de la
sociedad, de ambientes rurales autóctonos. Sus obras monásticas son de limitado alcance cultural, sin
por ello quitar nada de su relevancia histórica.
Basilio es diferente. En él hallamos el primer gran representante de una cierta corriente de
monacato culto, teológicamente preparado y capaz, por tanto, de elaborar una teología monástica, en
diálogo con la más alta cultura de la época.
1. BASILIO EL GRANDE (329-379)
Nace en el seno de una familia rica y noble de Capadocia, en el corazón de Asia Menor, en la
península anatólica. Su familia no solo es cristiana, sino que producirá abundantes frutos de santidad:
además de Basilio, también su hermano Gregorio y su hermana Macrina son venerados como santos.
Destinado a la magistratura, Basilio frecuenta las mejores escuelas del momento, primero en
su Capadocia natal, y luego en el extranjero: terminados los estudios elementales, estudiará en
Atenas y en Constantinopla. De regreso en su patria ejercerá durante algún tiempo la profesión de
retor, de primaria importancia y gran prestigio en la cultura clásica del s. IV.
El 357 decide bautizarse (demasiado joven, para las costumbres de la época, y además
gozando aun de buena salud: suscitó un gran estupor esta decisión); y el bautismo le cambiará la
vida: abandona la profesión y la ciudad de Cesarea, e inicia un largo viaje a través de las regiones
más famosas por su vida monástica, Siria y sobre todo Egipto, conociendo en primera persona las
diversas formas de monacato existentes en el momento.
No encontrando su ideal en ninguna de esas formas, vuelve a Capadocia y se retira a una
posesión de su familia llamada Annesi: allí llevará adelante durante algunos años una vida de
estudio, ascetismo y oración, rodeado de un grupo de amigos, hasta el 364, año en que, ordenado
sacerdote, deberá dejar la soledad para ayudar a su obispo, y, finalmente, sucederlo el 370 en la
dirección de la diócesis de Cesarea.
En Annesi Basilio escribe la primera y quizás más importante de sus obras monástica, las
Reglas Morales.
2. ESCRITOS MONÁSTICOS DE BASILIO
El primero de todos los escritos ascéticos de Basilio son las mencionadas Reglas Morales: se
trata de un compendio de pasajes bíblicos, ordenados y organizados temáticamente. Lo escribió hacia
el 360, durante la etapa pre-sacerdotal, en el retiro de Annesi. Esta obra será siempre fundamental en
la espiritualidad monástica de Basilio, hasta el punto que todas las obras posteriores no hacen sino
comentar y ampliar de algún modo esta primera obra.
Ante la gran fama de Basilio come monje y como obispo, muchos cristianos recurren a él
presentándole cuestiones de fe y vida monástica. La colección de respuestas de Basilio (más de 200)
forma el llamado Pequeño Ascetikon, una especie de síntesis de las ideas de Basilio sobre la vida
monástica
En un segundo momento, después del 370, él mismo ampliará el Pequeño Ascetikon,
fomando un cuerpo de aproximadamente 400 cuestiones, que se llamará Gran Ascetikon.
Por fin, tras la muerte de Basilio, un editor anónimo recogió estas cuestiones en dos obras:
por una parte, las Regulae fusius tractatae, que incluye las primeras 55 preguntas y respuestas del
Gran Ascetikon, y por otra, 318 de las restantes cuestiones con las que se forman las Regulae brevius
tractatae.
Todos estos escritos tuvieron una cierta vida propia a la muerte de Basilio, y siguieron
recibiendo añadiduras y complementos, según las diversas condiciones de los tiempos. De modo que
no siempre es posible o fácil decir qué pertenece a Basilio y qué es fruto de lecturas sucesivas. De
todas formas, se convirtieron en el texto regular más común en el monacato de Oriente, y lo son
hasta nuestros días.
Las obras de Basilio ejercieron también un poderoso influjo sobre el posterior monacato
occidental.
3. MONACATO BASILIANO: PRIMADO DE LA COMUNIDAD
Basilio quiere ofrecer a sus monjes un modelo de vida según el Evangelio; así todos sus
escritos monásticos están llenos de referencias bíblicas, y la Sagrada Escritura es, para él, la fuente
primaria de cualquier espiritualidad monástica.
Las prácticas ascéticas, tan relevantes en los monjes precedentes, se relativizan en Basilio:
son solamente medios que ayudan al monje a liberarse de todo lo que le puede apartar de su Señor.
La fraternidad evangélica es la base de vida monástica, fraternidad evangélica que se traduce
en caridad, o sea amor hacia Dios y hacia los hermanos. Y este amor solamente se puede llevar a
cabo en la vida de comunidad, ya que el solitario puede, sí, amar a Dios, pero carece de un hermano
a quien amar. Además, la vida de comunión fraterna ayuda a corregir los propios defectos y a
levantarse tras las caídas (corrección fraterna), favorece la comunión de dones y carismas, y de este
modo cada uno se enriquece con las gracias de los demás.
Pero la fraternidad basiliana no es una fortaleza cerrada sobre sí misma, sino más bien una
comunidad abierta a las necesidades de la Iglesia y del mundo.
Bajo este aspecto, es interesante constatar la neta diferencia existente entre Basilio y los
precedentes anacoretas: éstos siempre mantuvieron una cierta reserva y distancia frente a la Iglesia
institucional, casi una desconfianza de fondo, llegando a considerar al obispo como uno de los tres
principales enemigos del monje, junto al demonio y la mujer. En Basilio la cosa es diversa. Él ve a
sus monjes perfectamente integrados en la vida eclesial. Es posible que esta diferente actitud sea
fruto de la propia experiencia pastoral de Basilio sacerdote y obispo.
En la comunidad cada uno ejerce el propio menester en armonía con los demás: Basilio ama
la metáfora del cuerpo, en el que cada miembro funciona bien si todos los demás funcionan bien. Y
las relaciones entre los miembros deben estar gobernadas por el amor fraterno; incluso se replantea la
figura del superior: ya no es el hombre fuerte, carismático, alma y cabeza de la familia (el abbas),
sino un miembro del cuerpo, en comunión con los demás miembros, comparado no a la cabeza sino
al ojo, o sea, aquel que tiene la función de vigilar para que todos puedan caminar por el recto camino
con seguridad y tranquilidad.
Evidentemente, una comunidad así, con ese tipo de relacione internas, no podrá alcanzar
nunca las dimensiones gigantescas de las comunidades pacomianas, sino que tendrá que estar
formada por un limitado número de miembros, de tal manera que todos puedan conocerse y amarse
como verdaderos hermanos.
TEMA 4: PRIMERAS FORMAS MONÁSTICAS OCCIDENTALES
1. ANTONIO EN OCCIDENTE: ROMA
El primitivo monacato occidental depende directamente del oriental, y particularmente del
monacato eremítico egipcio (Antonio). Atanasio, durante su exilio en Tréveris, tuvo ocasión de hacer
conocer la figura de su héroe, así, el estilo de vida que había llevado el mismo Antonio.
Y serán muchos los personajes más o menos ilustres que abandonarán el mundo para vivir
monásticamente. Jerónimo nos ofrece las biografías de muchos de ellos. En particular, hay que
mencionar al mismo Jerónimo y el grupo de señoras romanas que lo seguirán hasta Tierra Santa: las
dos Melanias, Paula y su hija Eustoquio, etc.
Otros no abandonarán la propia patria, sino que intentarán reproducir en occidente la vida
monástica que se vivía en oriente: junto a las principales basílicas romanas surgirán algunos
monasterios masculinos y femeninos. De todas formas, su vitalidad será bastante limitada hasta la
época de Gregorio Magno.
2. SUR DE LA GALIA: MARTÍN, CASSIANO, CESÁREO, LERINS
En el siglo IV, en el centro de Francia (Tours), encontramos la figura de Martín, obispo y
monje (316/7-397). Su biografía, obra de Sulpicio Severo, nos lo presenta como un hombre austero,
entregado a la vida de penitencia, que, una vez elegido obispo, sigue llevando una existencia
apartada del mundo (370). Sería, pues, un representante de la corriente eremítica de corte oriental.
Junto a su sede de Tours se reunirá un numeroso grupo de discípulos, que, sin embargo, no
llegan nunca a formar una verdadera comunidad monástica.
La personalidad de Juan Cassiano es una de las más interesantes del monacato primitivo.
Figura puente entre el mundo oriental y el occidental, gracias a él los padres del desierto egipcio
serán amados en occidente. Sus obras, las Institutiones y las Conlationes se convertirán casi en un
manual de vida monástica para muchas generaciones.
Buen conocedor del mundo griego y latino, tras recorrer los ambientes monásticos orientales
(Palestina, Constantinopla), acabó por establecerse definitivamente en Marsella (415), donde funda
dos monasterios y donde redacta las obras mencionadas más arriba.
Cercano a Marsella, por tanto cercano al mundo ideológico de Cassiano, hallamos el
monasterio de Lerins, fundado por Onorato. En él predomina el influjo oriental, egipcio. Lerins se
convertirá en un importante foco de cultura monástica.
Y de Lerins saldrá Cesáreo (+ 542), monje y obispo de Arles, probablemente la personalidad
más rica de la Galia de los siglos V y VI.
Conoce profundamente el mundo monástico oriental a través de Cassiano y el occidental a
través de Agustín. Este conocimiento le permitirá ser uno de los primeros escritores de Reglas
monásticas pensadas como tales, y ciertamente suya será la primera Regla conocida destinada a
monjas, la llamada Regula ad Virgines, para el monasterio femenino del que era abadesa su hermana
Cesárea.
3. AGUSTÍN: EL COR UNUM: 354-430
Eusebio de Vercelli (+371) puede considerarse un predecesor de Agustín y de su estilo de
vida. Concibe la vida monástica en estrecha relación con la actividad pastoral y sacerdotal. Como
obispo reunirá en comunidad a los sacerdotes de su diócesis, imponiéndoles una vida al mismo
tiempo sacerdotal y monástica: es lo que posteriormente será la vida canonical.
A). El monje Agustín
Nace el 354 en Tagaste, ciudad del África romana, en el seno de una familia de la pequeña
burguesía local; su padre era pagano, mientras su madre, Mónica, era una fervorosa cristiana. Es
curioso que, mientras que el influjo de la madre en la vida de Agustín fue inmenso, la figura del
padre es totalmente insignificante.
En su juventud Agustín se inclinó hacia el maniqueísmo, y vivió de manera bastante
desordenada.
Los estudios de retórica y el posterior trabajo como abogado lo llevaron a Italia, primero a
Roma y luego a Milán, sede de la corte imperial. En Milán tuvo la ocasión de entrar en contacto con
el gran obispo Ambrosio, y a través de este encuentro se le abrió la vía de la conversión al
catolicismo, conversión que se hizo efectiva con la recepción del bautismo en la catedral de Milán,
de manos de Ambrosio, la noche de Pascua del 387.
Los compromisos bautismales y las presiones de su madre Mónica le llevaron a romper su
relación afectiva con una joven, de la que estaba seriamente enamorado y que le había dado un hijo,
Adeodato.
Ya antes de recibir el bautismo había tenido Agustín alguna noción de vida monástica, sobre
todo a través de la lectura de la Vita Antonii: este estilo de vida lo conquistó desde el principio, hasta
el punto que, para prepararse al bautismo, quiso vivir una experiencia de retiro casi monástico en
Cassiciaco, junto a Milán,
Una vez bautizado decidió volver a África: durante el viaje de vuelta muere Mónica en Ostia
(387), y Agustín deberá pasar un año en Roma, esperando poder embarcarse. Durante ese tiempo
visitará diversos monasterios romanos, quedando admirado sobre todo de cómo se vivía en ellos la
caridad fraterna (éste será el punto focal de su posterior vida monástica).
En África, el 388, inicia una experiencia de monacato doméstico, llevando vida común con su
hijo Adeodato y un grupo de amigos, entre los que destacan Alipio y Evadio. Pero aún no podemos
hablar de una verdadera fundación monástica: se trata más bien de una comunidad laica de oración y
estudio.
Tres años después, el 391, deja su ciudad de Tagaste para transferirse a Hipona, donde el
obispo Máximo, de origen griega y poco hábil como predicador, le obliga a aceptar la ordenación
sacerdotal y lo toma como predicador oficial de la sede, hasta que el 395, a la muerte de Máximo, el
mismo Agustín será elegido obispo de la ciudad: desde entonces será, para siempre, Agustín de
Hipona.
En Hipona funda su primer monasterio, un ámbito donde se vive vida común, según una
precisa Regla, sometida a una autoridad reconocida y organizada monásticamente: es el llamado
Monasterio del Huerto (puesto que se trataba de un edificio situado en el huerto o jardín del
episkopion, residencia episcopal de Hipona).
Primero la ordenación sacerdotal, y después, sobre todo, el episcopado pondrán al monje
Agustín en contacto directo con las necesidades de la acción apostólica, la pastoral. Obispo-monje,
como había sido antes que él Eusebio en Vercelli, reúne ne torno a sí el clero de su ciudad, viviendo
con ellos (y obligándoles a vivir con él) una vida común de tipo monástico: se trata, pues, de un
monacato sacerdotal, donde los presbíteros deben combinar los aspectos de oración y retiro con el
ministerio pastoral propio del sacerdote. Ésta es la esencia y la relativa novedad de la forma de vida
monástica agustiniana.
B). Escritos monásticos agustinianos
Durante mucho tiempo la cuestión de la Regla agustiniana ha sido objeto de encendidos
debates. Hoy parece que el problema está definitivamente resuelto.
Agustín, de hecho, no escribió mucho sobre la vida monástica, pero lo que tenemos es más
que suficiente para hacernos una idea bastante clara de su pensamiento monástico.
Su primer texto lo escribió hacia el 397-400, siendo ya obispo, para el Monasterio del
Huerto; se trata de la Regula ad Servos Dei, más conocido como Praeceptum. Se trata de una
verdadera Regla monástica, sistemática, que se presenta como una guía para la vida del monasterio.
En ella se da una particular importancia a los aspectos comunitarios, la caridad fraterna, etc.,
mientras que son muy limitados los aspectos estrictamente ascético-eremíticos.
A este documento fundamental se añade más tarde una breve Regla, a manera de prólogo,
obra no directamente agustiniana, aunque probablemente Agustín la conoció y la aprobó. Se trata del
Ordo Monasterii, cuyo autor es probablemente Alipio, el amigo e íntimo colaborador de Agustín. De
todas formas, el carácter de esta obra es sustancialmente diverso del precedente Praeceptum: el Ordo
Monasterii acentúa las características ascéticas del monacato, respirando un aire mucho más
anacorético que cenobítico.
Posteriormente el Praeceptum y el Ordo Monasterii fueron reunidos para formar una obra
única; este proceso se llevó a cabo probablemente en el Sur de Italia, y desde allí la obra se propagó
por toda Europa como Regla agustiniana.
Además de los mencionados, otros textos monásticos agustinianos son las Cartas 210 y 211,
destinadas a una comunidad femenina de Hipona (de hecho son una transcripción al femenino de la
Regula ad Servos Dei); los Sermones 355 y 356, sobre la comunión de bienes; la obra De opera
monachorum, sobre la acción apostólica y el trabajo manual de los monjes; y finalmente el tratado
De Sancta Verginitate, sobre la virginidad cristiana.
C). El monacato agustiniano
La concepción monástica típicamente agustiniana se halla en la Regula ad Servos Dei o
Praeceptum, donde se exalta la vida fraterna en comunidad según el ideal de la comunidad de
Jerusalén (Hch. 4,35).
Este texto de los Hechos de los Apóstoles es central en el pensamiento monástico de Agustín,
hasta el punto de aparecer citado más de setenta veces.
La unidad es una idea omnipresente en el pensamiento del monje Agustín: su terminología
más rica y frecuente habla de in unum, unanimes, anima una, y finalmente, cor unum. Esta
unanimidad, de todas formas, ni anula ni compromete las justas diferencias: cada monje es único y
diverso de los demás, y, naturalmente, tiene necesidades diversas.
Siendo la Trinidad origen y modelo de toda unidad en la Iglesia, la vida trinitaria debe animar
la unidad monástica: así como las relaciones intratinitarias están marcadas por la caridad, así también
en el monasterio la esencia de la vida monástica es el amor fraterno, la santa caridad, que lleva a
amar a los hermanos como a sí mismos e incluso más que a sí mismos.
Una prueba de esta caridad es la comunión fraterna de bienes: reaparece el ideal de la
comunidad de Jerusalén.
Por último, la comunidad agustiniana está formada fundamentalmente por sacerdotes, o sea,
monjes que son al mismo tiempo sacerdotes, y, por tanto, tienen una serie de deberes pastorales y
litúrgicos: el apostolado agustiniano pertenece a la esencia misma de su vida monástica y es el fruto
del amor a Dios y a los hermanos, característico del monje.
Nos hallamos, por tanto, ante el más perfecto precedente de las comunidades canonicales que
florecerán en la Edad Media.
TEMA 5: BENITO: PADRE DEL MONACATO OCCIDENTAL
1). UN PROBLEMA HISTÓRICO: LAS FUENTES
Toda nuestras informaciones acerca de la persona de Benito proceden de una unica fuente: el
Libro II de los Diálogos de Gregorio Magno, escrito en el 593-594.
Históricamente hablando no es muy prudente fiarse absolutamente de una fuente única, sobre
todo si es del género hagiográfico, como los Diálogos.
Pero en nuestro caso el Papa Gregorio honestamente admite, al inicio de la sección dedicada
a Benito, que no conoce todos los hechos de la vida de su héroe, sino que pretende solamente
presentar los que conoce, que además considera particularmente significativos.
Además demuestra una ejemplar escrupulosidad a la hora de seleccionar y citar las fuentes de
las que toma su información.
Así pues, el Libro II de los Diálogos, como fuente histórica para conocer a Benito, pude ser
digno de una suficiente credibilidad, se le puede conceder un consistente valor histórico, aunque
coloreado y a veces profundamente condicionado por su intención formativa y ejemplar: Benito, para
Gregorio, es sobre todo el hombre de Dios que hace milagros.
2.) SAN BENITO: VIDA Y OBRA
Nace hacia finales del s. V, quizás el 480, en Nursia (Norcia), en las montañas del Alto Lazio.
Poco sabemos de su familia, probablemente perteneciente a las clases altas de la zona (dispone de
una nodriza), quizás emparentada con la antigua nobleza romana: los Anicios. Gregorio habla de una
hermana gemela, Escolástica, pero la historicidad de esta figura no es muy firme.
Realiza sus primeros estudios en su tierra natal y en Roma, donde un tío es monje en un
monasterio del Aventino. Seré el ambiente romano, religiosamente demasiado degradado, lo que le
llevará a la búsqueda de la soledad: acompañado de su fiel nodriza se retirará a una aldea del valle
del Aniene, llamada Affile, donde hará su primer milagro (artesa rota y milagrosamente
recompuesta), y donde nacerá y comenzará a expandirse su fama de santidad.
Los monjes de un monasterio de las cercanías de Affile, en Vicovaro, lo llaman para que sea
su abad, y él acepta. Pero benito se demuestra demasiado exigente y rígido para aquellos pobres
hombres: su resistencia a la reforma se convertirá en abierta hostilidad, que les llevará incluso a un
intento de envenenamiento.
Ante ello, Benito les abandona y se retira nuevamente a la soledad de una cueva en Subiaco:
aquí nace el monacato benedictino.
Y a Subiaco acudirán los discípulos y admiradores de Benito; para ellos fundará doce
monasterios a lo largo del valle del Aniene. Y sobre todo, para ellos empezará a escribir su obra
maestra, la Regla.
Ante la hostilidad que su fama suscita entre sus vecinos, esta vez concretamente en el cura
párroco de Subiaco, Benito deja su gruta y sus monasterios, y se dirige hacia el sur, donde, con un
grupo de discípulos, se establece en las alturas que dominan la vía Apia, entre Roma y Nápoles, en
Montecassino, donde el 529 funda su monasterio más importante.
Allí completa la Regla, vive y muere el 547.
3). LA REGLA BENEDICTINA: EL MONACATO BENEDICTINO
La principal contribución de Benito a la historia del monacato es la redacción de su Regla,
texto que ha estado en el centro de la vida monástica durante siglos, y que sigue siendo una de las
piedras miliarias de la historia de la Vida Consagrada.
Para escribirla Benito no parte de la nada, sino que se apoya sobre textos precedentes, y,
sobre todo, en la propia experiencia monástica del santo.
Las principales fuentes de la Regla benedictina son, ante todo la Sagrada Escritura, y
particularmente el Nuevo Testamento; además los Padres monásticos, y entre ellos los grandes
cenobitas, empezando por Basilio.
Pero la gran fuente de Benito es la llamada Regula Magistri, texto anónimo (algunos autores
lo quieren atribuir al mismo Benito, como una fase precedente a la Regla definitiva), poco anterior
cronológicamente a su propia Regla. Se trata de una regla muy voluminosa y detallada; Benito la
tomará y la condensará sabiamente, corrigiéndola en algunos importantes puntos, sobre todo en los
aspectos disciplinares, demasiados desarrollados en la Regula Magistri.
El manuscrito de la Regla se conservó inicialmente en Montecassino, hasta que los monjes
debieron abandonar su monasterio ante la amenaza de invasión de los sarracenos. De allí pasó a la
biblioteca pontificia. En la época carolingia, siglo VIII, la Cancillería imperial pidió a Roma una
copia auténtica de la Regla, copia que puede razonablemente identificarse en el manuscrito
actualmente conservado en San Gall, en Suiza.
Cuando la comunidad puede volver a Montecassino, pedirá al papa la devolución del
manuscrito original de la Regla, y lo obtendrá en la época del papa Zacarías (741-752). Ante una
nueva amenaza de destrucción la comunidad se retira de Montecassino, esta vez al pequeño
monasterio de Teano, en el interior de la Península. Y allí el manuscrito de la Regla pereció
devorado por las llamas de un incendio (896).
De todas formas, las numerosas copias, algunas de altísima calidad y fidelidad como la
mencionada de San Gall, nos permiten acceder con plena certeza al texto de la Regla.
La estructura de la Regla de Benito es muy clara: consta de un Prólogo más 73 capítulos,
divididos en tres secciones: una Primera Sección (cap. 1-7) ofrece los principios teórico-teológicos
de la vida monástica cenobítica; la Segunda Sección (cap. 8-20) se ocupa de la oración del monje,
tanto personal cuanto, sobre todo, comunitaria; finalmente la Tercera Sección (cap. 21-73), de
carácter estrictamente legislativo, intenta regular los diferentes aspectos de la vida del monje. El
capítulo 73 sirve de conclusión a toda la Regla, presentada como una ayuda, un instrumento, para
quien está dando los primeros pasos en la vida monástica.
Así pues, en la Regla benedictina hallamos la cristalización de la propia experiencia
monástica del Santo y su ideal de vida consagrada. Este ideal se traduce y resume en algunos
aspectos fundamentales:
A). Estabilidad
Cuando Benito habla de estabilidad monástica no la entiende primordialmente como permanencia
física en un determinado lugar, sino más bien como perseverancia en el ideal monástico asumido
(estabilidad, pues, sería casi sinónimo de fidelidad).
Pero esta fidelidad-estabilidad tiene también un lado material: el monje se compromete a
vivir toda su vida en el monasterio con sus hermanos monjes bajo la autoridad del padre abad. Se
trata de un freno a la costumbre de los monjes giróvagos, muy frecuente en la época.
B). Conversatio (conversio) morum
Entrar en el monasterio significa comprometerse seriamente a vivir hasta el fondo una nueva
vida; es una auténtica conversión al Señor, abandonando incluso físicamente el viejo estilo de vida,
para pasar a uno nuevo y diverso, caracterizado por una absoluta y total entrega a las cosas y a la
obra de Dios.
C). Obediencia
Es uno de los argumentos que aparecen con más frecuencia en Benito, lo cual demuestra
cuánto fuese central en su pensamiento monástico. Habla de ella en diversos pasos de la Regla,
poniéndola sobre todo en relación con la humildad: la obediencia es el grado más elevado de
humildad, y la humildad, o mejo dicho su conquista, es la tarea fundamental del monje.
En esto Benito se muestra discípulo de Cassiano, y así de la tradición monástica oriental de
los Padres del desierto.
La obediencia articula toda la vida monástica: el monje vive obedientemente en comunidad a
la escucha del Señor que habla sobre todo por boca del abad. Efectivamente, las motivaciones de la
obediencia en Benito no son de índole sociológica, sino teológica: el monje no obedece al abad para
mantener el orden en la comunidad o porque el abad sea particularmente sabio, sino porque es
consciente de que, a través de su obediencia, puede estar seguro de seguir la voluntad de Dios.
D). Comunidad
La Regla benedictina ofrece el modelo de vida comunitaria más perfecto, fundiendo las dos
corrientes cenobíticas presentes en la tradición monástica antigua. Estaba por una parte el
pensamiento pacomiano, que veía la comunidad solamente como una ayuda para que el monje
alcanzase la perfección; y por otra parte estaba la tradición basiliana y agustiniana, que valorizaba
particularmente las relaciones de caridad fraterna como vía de perfección.
Benito conoce estas dos tradiciones y las recibe, ambas, en su Regla. Sin embargo, podemos
decir que posee un peso mayor la tradición basiliano-agustiniana, donde los hermanos son llamados a
vivir juntos formando una familia en torno al padre-abad, sostenidos por una red de relaciones de
puro amor fraterno.
Pero así no se limita absolutamente la autoridad del abad, que sigue siendo el padre y maestro
indiscutido de la comunidad. De todas formas, una señal de la nueva relación interna que reina en la
comunidad es el procedimiento de elección del abad: ya no lo nombra el abad precedente, sino que es
elegido por la comunidad misma.
La Regla de Benito, caracterizada por un profundo sentido de humanidad, alcanzó al inicio un
éxito bastante limitado. En los primeros tiempos de su existencia sobrevivió como una regla entra
tantas otras presentes en la Iglesia occidental, pese al prestigio que le derivaba de la propaganda del
papa Gregorio.
Su imposición como principal, y casi única regla monástica, no fue absolutamente evidente.
Habrá que esperar hasta los siglos VIII y IX para asistir al triunfo indiscutido de la Regla de Benito,
gracias al poderoso apoyo legal que recibirá de los emperadores carolingios.
TEMA 6: FORMAS NO BENEDICTINAS EN EL MONACATO OCCIDENTAL
A). EL MONACATO INSULAR: IRLANDA E INGLATERRA
1). Peculiaridad de la Iglesia y del monacato irlandés
a. Irlanda
Irlanda nunca perteneció al Imperio Romano, así que allí nos hallaremos frente a una
estructuración social diversa que en el continente: no hay ciudades, sino que el núcleo social y
administrativo fundamental es la tribu.
La Iglesia irlandesa no se contaminó con ningún tipo de connivencias políticas, como sucedió
e el continente con la Iglesia imperial de corte constantiniano.
Se trata de una iglesia autónoma irlandesa, que no necesita romanizarse para ser iglesia, sino
que puede mantener siempre sus características irlandesas.
Roma no será para ella la capital de un Imperio opresor, sino el centro de irradiación de una
iglesia de salvación: fidelidad romana.
La iglesia se adaptará al estilo socio-político irlandés: no será urbana (el obispo no será
necesariamente residencial), sino monástica-tribal-rural (el obispo-abad lo será de la tribu, y a veces
será nómada como ella).
b. Monacato irlandés
Los orígenes de la vida monástica en Irlanda se remontan al evangelizador de la Isla, Patricio
(390-461): probablemente posee una experiencia monástica, vivida en Provenza (área de Cassiano).
Fomenta en Irlanda la vida monástica, pero funda diócesis, coincidentes, probablemente, con las
tribus-reinos insulares.
Época de monastización de la Isla: En el siglo VI las diócesis irlandesas se asimilan a los
principales monasterios: Bangor, Armagh, Clonfert, Clonmacnoise, Kildare (femenino), Derry,
Durrow, Glendalough, etc.
Pero junto a estos grandes centros monásticos hay que recordar la existencia de una
larguísima serie de monasterios menores, que dan un peculiar colorido monástico a toda la iglesia
irlandesa.
El estilo monástico irlandés se apoya en ciertos pilares fundamentales:
1. Laicidad: los monjes son, en la mayoría de los casos, laicos. Solamente se ordenan
sacerdotes unos pocos, justo los necesarios para asegurar la vida cultual y
sacramental de las comunidades.
Los abades, normalmente, son también obispos de la tribu, pero pueden ser también
laicos: en ese caso el obispo es un monje del monasterio, sometido, como tal, a la
autoridad del abad.
2. Ascetismo: es la principal característica de este tipo de monacato.
La vida interna del monasterio está regulada por un durísimo código ascético -no
siempre escrito- que prevé y prescribe mortificaciones casi sobrehumanas.
Esta fuerte tendencia ascética tiene un doble origen: por una parte la misma
idiosincrasia celta; por otra un posible influjo del monacato oriental egipcio, sobre
todo a través de las obras de Cassiano.
Las más frecuentes mortificaciones y privaciones son: ayunos y abstinencias, vigilias,
frío, posturas incómodas, largas oraciones, y sobre todo, como culmen y peculiaridad
insular, la llamada peregrinatio por Cristo (auto-exilio voluntario con motivaciones
ascéticas penitenciales, que de hecho se convertirá en un instrumento misionero
apostólico evangelizador).
A estas mortificaciones que podríamos definir voluntarias, se añade otra lista de
penitencias forzadas: las que derivan de los códigos penitenciales de las reglas de
vida, y contemplan castigos físicos, a veces muy duros, para el monje culpable
(aunque, en teoría, la pena mayor fuera de carácter espiritual, la excomunión o
expulsión del monasterio)
3. Peculiaridades litúrgicas y monásticas: en su manera de aparecer externamente, los monjes
irlandeses se mantienen fieles a sus tradiciones insulares, de carácter orientalizante,
que contrastan vistosamente con las del continente, de tipo romano.
Entre ellas, hay que mencionar el peculiar cómputo pascual, en un ciclo de 84 años,
de viejo colorido asiático johanneo: este cómputo les llevará a vivir sus tiempos
litúrgicos con ritmos diversos que los de las iglesias continentales.
También propia de estos monjes es la llamada tonsura de San Juan, que consistía en
afeitar toda la parte superior frontal de la cabeza, de oreja a oreja: también esta
costumbre procede del Oriente.
A nivel litúrgico la principal novedad que el monacato irlandés aportará es la
penitencia auricular privada y tarifada (origen de los libros penitenciales).
c. Columbano e irlanda en el continente
Columbano (550-615) es el más característico representante del monacato celta, aunque
evidentemente no es el único.
Monje en Irlanda, dejará su monasterio de Banghor el 590, para empezar una larga
peregrinatio por el corazón de Europa.
Da sus primeros pasos en el reino de Borgoña, fundando Luxeuil; y allí entrará en conflicto
con los poderes locales, laicos (la reina Brunechilde, a la que echa en cara su vida moral) y
eclesiásticos (los obispos de Borgoña, cuya autoridad y jurisdicción ignora sistemáticamente).
Tan alta será la tensión que Columbano deberá abandonar Luxeuil; entonces pondrá en
marcha una serie de campañas evangelizadoras a lo largo y ancho de Francia, evitando siempre la
Borgoña.
Al final de sus días dejará incluso Francia, y atravesados los Alpes, pasa a Italia, donde
fundará el importante monasterio de Bobbio, en tierras del reino Longobardo. En Bobbio muere
Columbano el año 615.
Las principales características de Columbano son:
. Fuerte sentido de la peregrinatio por Cristo, tanto que toda su vida fue un constante emigrar
de un punto a otro de Europa.
. Espíritu de fundador: donde se establece por un tiempo funda un monasterio; cuando debe
abandonar un monasterio (como será el caso de Luxeuil) deja siempre algún
discípulo a continuar su obra. Estos monasterios frecuentemente serán el núcleo a
partir del cual se desarrollarán las futuras ciudades (San Gall).
. Apego a sus tradiciones patrias: que le llevarán con frecuencia a entrar en conflicto con las
tradiciones y autoridades locales.
Obras de Columbano:
. Regula: (PL 80, 209ss):
de gran rigor ascético y penitencial, está toda ella recorrida por un fuerte espíritu
evangélico (continuas citaciones). Obra muy encarnada, se dirige a monjes
semibárbaros, y es consciente de ello.
. De poenitentiarum mensura (PL 80, 223ss):
obra dirigida a los laicos, clérigos y monjes
2). Monacato inglés
a. Inglaterra
La gran isla británica fue evangelizada por monjes romanos: Agustín de Canterbury (monje
romano, del monasterio de Gregorio Magno); Teodoro de Tarso (monje de origen griega y formación
romana); Benito Biscop Baducing (monje de origen inglés formado en Lerins). Y la evangelización
tuvo lugar por iniciativa romana: Gregorio Magno y el encuentro con los angli-angeli en el foro, tal y
como nos lo narra Beda en su Historia Ecclesiastica.
Se convertirá en una tierra de encuentro y también de choque: hallaremos tres tipos de
monacato en la isla, en conflicto mutuo:
. monacato bretón-anglosajón: desde el siglo V había monasterios y monjes-obispos como en
Irlanda, de origen bretón-celta
. monacato romano: los monjes del monasterio de Gregorio Magno que acompañan al obispo
evangelizador Agustín de Canterbury, llevando a la isla las costumbres romanas.
. monacato celta-irlandés: en sus peregrinaciones ascéticas los monjes irlandeses llegan con
frecuencia a la isla vecina, y con ellos sus usos tan peculiares y característicos.
En este conflicto vencerá el monacato romano, que acabará imponiéndose a los otros dos
tipos (s. VII-VIII), apoyado indudablemente por el prestigio y la veneración que nutrirá la iglesia
inglesa hacia la Sede de Pedro.
b. Características del monacato inglés
Inicialmente no es benedictino, aunque Agustín de Canterbury sea discípulo de Gregorio
Magno, gran biógrafo de Benito. Pero este monacato inicialmente no benedictino se benedictinizará
pronto, ya en el s. VII-VIII: Wilfredo y Benito Biscop Baducing.
Estabilidad: a diferencia del monacato irlandés, el inglés impondrá, por lo menos en la época
benedictina, la estabilidad monástica: el fenómeno de la peregrinatio sera esporádico en ellos,
aunque no está absolutamente ausente. El monacato inglés colaborará ampliamente con los poderes
políticos en la evangelización de la Isla.
Interés cultural: cultivan la cultura clásica greco-romana: el latín y el griego se estudiarán en
los cenobios ingleses, cuando ya no se estudian en el continente (Juan Escoto Eriúgena).
Demostrarán también un fuerte interés por la historia, sea eclesiástica que civil: Beda el Venerable
será el gran historiador medieval de la Iglesia y de Inglaterra. Igualmente florecerá entre ellos un arte
muy elaborado, particularmente práctico: la miniatura, con los grandes evangeliarios.
B). EL MONACATO EN LA PENÍNSULA IBÉRICA
1). Algunas figuras monásticas
a. Los obispos-monjes
En la iglesia visigoda no existe, come en la irlandesa, la organización tribal, fruto de la fuerte
romanización de España.
Y sin embargo, en el momento de su mayor esplendor, se dará una cierta coincidencia con la
iglesia insular: las figuras episcopales más importantes salen de las filas del monacato, o, si
queremos leerlo desde otra perspectiva, los ambientes monásticos darán a la iglesia sus mejores
fuerzas.
En las principales ciudades con sedes episcopales encontramos algunas grandes figuras de
monjes-obispos:
. Toledo: capital del reino, famosa por el monasterio de Agali; en ella hallamos a Justo (633636), Eugenio (636-646), otro Eugenio (646-657) gran poeta, Ildefonso (657-667)
teólogo y mariólogo, Julián (680-690).
. Zaragoza: procedentes del monasterio de Santa Engracia: las principales figuras son Juan
(?-631), Braulio (631-651) discípulo de Isidoro, Tajón (651-683).
. Mérida: con el monasterio de Santa Eulalia: destaca la personalidad de Massona (572-606),
gran defensor de la ortodoxia nicena.
Estos monjes-obispos, antes o después de la conversión del reino al catolicismo, serán los
grandes promotores de la ortodoxia y del monacato en España.
b). La escuela de Sevilla: Leandro e Isidoro
Entre las figuras monástico-episcopales de la Iglesia visigoda destacan estos dos hermanos,
que provocarán y seguirán el paso de la monarquía arriana a la católica
Con ellos, sobre todo con Isidoro, la Iglesia española entra de lleno en la gran historia de la
Iglesia.
Nacidos en Cartagena, su familia se traslada a Sevilla ante la ocupación bizantina del levante
español bajo Justiniano.
Y en la capital andaluza se harán monjes y de su sede serán elegidos obispos, sucediendo uno
al otro.
Leandro, monje y obispo (578-600):
. conoce bien el monacato occidental: durante el reino de Leovigildo sufrió un exilio en
Constantinopla, y allí tuvo ocasión de conocer al apocrisiario Gregorio, futuro papa
Gregorio Magno, biógrafo de Benito. Entre ellos surgirá una tal amistad que
Gregorio, una vez papa, mandará a Leandro las pruebas de sus Moralia in Iob para
que las corrija y le dé su opinión.
. así, las concepciones monásticas de Leandro serán absolutamente occidentales.
Isidoro: obispo (600-636), gran sabio y padre monástico:
. recibe una profunda formación monástica bajo la guía y la vigilancia de su hermano,
Leandro
. principal escritor monástico de la España visigoda: su Regla es totalmente latina.
. fundador monástico, sobre todo en su diócesis de Sevilla.
c). La escuela galaico-castellana: Fructuoso (+ 665)
A diferencia de Leandro e Isidoro, que han recibido una sólida formación clásica, Fructuoso
aparece como un clásico exponente del mundo bárbaro visigodo.
Monje en el Bierzo, conoce y ama las asperezas de la vida solitaria, eremítica, muy similar al
estilo de vida insular. En el noroeste de España, León, Galicia y norte de Portugal, funda una serie de
monasterios. Y para ellos escribirá su Regla, hacia el 640, adaptada a las peculiares condiciones de
unos pobres monjes procedentes de ámbitos culturales visigodos.
2). Legislación monástica hispano-visigoda
a). Independencia monástica de Benito
El monacato visigodo no es benedictino, pero los Padres visigodos, sobre todo Isidoro,
conocen a Benito y han sufrido, de alguna manera su influencia. Benito no condiciona la legislación
monástica española, pero indudablemente está presente en ella, junto a otras tradiciones.
En el ámbito hispánico existía ya una vieja tradición monástica, de tipo romano: el Liber
Regularum, que contiene las principales reglas monásticas antiguas; el Liber se completará
posteriormente con las reglas autóctonas de Isidoro y Fructuoso.
El benedictinismo entrará y se establecerá definitivamente solo en un segundo momento: en
el nordeste (Marca Catalaúnica) el 816 por el influjo carolingio; en el centro-norte (Castilla) hacia el
1050, por voluntad de Alfonso VI, con el apoyo de Cluny.
b). Corrientes meridionales: Reglas de Leandro e Isidoro
De Leandro poseemos la Institución de las vírgenes y del desprecio del mundo:
. es una carta a su hermana, Florentina, monja en un monasterio de Sevilla.
. no pretende ser una regla en el sentido estricto del término, sino más bien un breve tratado
de vida monástica.
. ofrece una serie de consejos y principios para mejor vivir la vida consagrada: separación del
mundo, ascetismo, virginidad, vida de comunidad (preferible a la vida solitaria).
. el escrito se presenta como un dignísimo representante del equilibrio aristocrático romano
(véase el capítulo 27, y la diferencia de trato interna a la comunidad). Es, pues, de
tipo exquisitamente occidental.
Isidoro es el gran escritor de la Hispania visigoda, encargado de transmitir la cultura clásica
grecorromana al mundo medieval, sobre todo gracias a sus Etimologías, especie de enciclopedia
universal del saber.
También es fundamental por lo que se refiere a vida monástica. Aquí nos interesa, sobre todo,
su Regula ad monachos, escrita hacia el 620, cuando Isidoro es ya obispo de Sevilla:
. cita frecuentemente la Regla de Benito, pero no se limita a copiarlo servilmente, sino que lo
integra, combinándolo con otras fuentes, como Pacomio (del que depende sobre todo
en los aspectos de vida comunitaria).
. intenta regular la vida sel monasterio en todos sus aspectos:
- estructuras materiales: la clausura
- relaciones monje-abad y abad-monje
- estabilidad: incluso tras la muerte: memoria litúrgica de los difuntos del monasterio
- vida litúrgica interna: ordo psallendi
- actividad del monje: trabajo manual e intelectual
. toda la Regla está caracterizada por una gran humanidad y moderación en lo que se refiere a
mortificaciones y demás componentes ascéticas
. como todas las demás reglas, también ésta dedica un amplio espacio al código penal (cap.
14-18); pero las penas previstas son de carácter más espiritual que corporal: el mayor
castigo que el monje puede recibir es la excomunión o exclusión de la vida común, y
en casos extremos la misma expulsión del monasterio.
c). Corriente septentrional: Fructuoso
El monacato fructuosiano es fundamentalmente diverso del meridional de Leandro e Isidoro,
como corresponde a una sociedad mucho menos refinada.
Lo hallamos cristalizado en la Regula monachorum que Fructuoso escribió para los monjes
del monasterio de Compludo, que él mismo había fundado en tierras del Bierzo.
Prevé un nivel de civilización muy bajo; por eso toda la Regla aparece marcada por una cierta
violencia y aspereza. De modo que, pese a la presencia de Benito en la Regla de Fructuoso, ésta se
inspira sobre todo en los grandes Padres orientales egipcios, a través de Cassiano.
Frente a la moderación isidoriana, en Fructuoso hallamos el mayor y más radical de los
rigores ascéticos: grandes ayunos, posturas incómodas, castigos corporales durísimos, prolongadas
vigilias de oración, etc.
A los ambientes monásticos y culturales de Fructuoso pertenece también la llamada Regula
Communis, fruto probablemente de alguna reunión de abades de la región de Dumio, bajo la
dirección del entonces obispo diocesano Fructuoso.
Parece que la finalidad de la Regula Communis es absolutamente contingente: frenar,
disciplinar, poner orden en la exuberante proliferación de fundaciones monásticas (no siempre
desinteresadas) llevadas a cabo por laicos: los llamados monasterios familiares.
El elemento más interesante de esta Regula Communis es la sujeción del monasterio al
“obispo que vive según una Regla” (en este caso ha de entenderse la persona de Fructuoso, obispo y
monje).
En conjunto, la Regula Communis, más que un manual o regla de vida para los monjes,
parece más bien una regla de gobierno para los abades.
Finalmente, como un apéndice a la Regula Communis encontramos uno de los documentos
más característicos del monacato fructuosiano y visigodo en general: el Pactum.
d). El Pactum en el monacato hispánico
Lo hallamos tanto en la corriente monástica sevillana cuanto en la castellana. Solo que al sur
es más espiritual, mientras que al norte se fija más en los aspectos materiales.
El Pactum, sobre todo en la corriente fructuosiana, es una especie de contrato entre los
monjes y el abad, en el que se especifican:
. los derechos y deberes del abad
. los derechos y deberes de los monjes
Se trata, por tanto, de un verdadero contrato de mutuo acuerdo entre el abad y los monjes de
un determinado monasterio.
Como documento contractual venía firmado por todos los monjes ante el abad el día de la
elección de éste. E, igualmente, los nuevos profesos tenían que firmarlo a medida que se
incorporaban al monasterio: es, pues, una especie de documento de profesión monástica.
Así, el Pactum se mueve dentro del esquema y las estructuras sociales propias del
feudalismo:
. juramento de fidelidad del vasallo hacia el superior
. garantía de protección y otros favores por parte del señor hacia el vasallo
Esta reciprocidad constituye la gran novedad del Pactum fructuosiano. Tanto que los monjes
pueden recurrir contra el propio abad, si éste non cumple con sus deberes, a dos instancias:
. una intra-monástica: el prior claustral, vice del abad
. una extra-monástica, articulada a tres niveles:
- la conferencia de abades de la región
- el obispo sub Regula
- el conde (o autoridad civil) de la región
Todo el lenguaje y el espíritu del Pactum reflejan lo que ya hallábamos en la Regula
Monachorum de Fructuoso, con su dureza y su rigor.
TEMA 7: EL PROGRAMA DE REFORMA CAROLINGIO
A). EL IMPERIO CAROLINGIO
Posee unas bases geográficas precisas. La linea del Rin es su espina dorsal, y se extiende a
oeste y este abarcando la actual Francia y gran parte de Alemania. Por el sur toca Italia y España
(Cataluña).
Ideológicamente se refiere al antiguo Imperio Romano de Occidente, con algún devaneo
hacia el Oriente (proyecto de matrimonio entre Carlos y la emperatriz viuda Irene). Pero
humanamente la base es diversa: predomina el elemento germánico sobre el romano.
Centrado en torno a la persona del Emperador Carlos, elabora un ambicioso proyecto de
reforma, tendente a unificar todas las realidades en lo que se llamó la restauratio Imperii: reforma
económica, cultural, militar, eclesial y también monástica. Y de esta última nos ocuparemos.
Para ello contó con el apoyo incondicional del pontificado, que, a su vez, se colocó bajo la
protección imperial: Iglesia protegida y domesticada.
B). EL MONACATO BAJO CARLOMAGNO
En el Imperio carolingio la vida monástica se encuentra un poco en todas partes, desde las
fundaciones centroeuropeas obra de los últimos monjes ingleses llegados al continente (Echternach,
Fulda, Reichenau, Fritzlar, Utrecht), hasta los grandes monasterios del área itálica.
Los monasterios -o la vida religiosa en general- entran a formar parte, como ya había
sucedido con los obispados, del sistema beneficial, así como de la cadena servicio-protección que
caracteriza toda la vida social del mundo carolingio-feudal-medieval.
No son, pues, los monasterios solamente lugares de oración, sino también, y algunas veces
principalmente, centros de poder: económico, político, cultural e incluso militar. Las autoridades se
mostrarán muy interesadas en controlar estos centros, e intentarán ponerlos bajo su vigilancia por
todos los medios posibles, ya mediante instrumentos legales (documentos de donación o de
fundación, inmunidad imperial, etc.) o, si el monasterio es demasiado potente, poniendo al frente del
monasterio a personas de su absoluta confianza.
La vida monástica en el Imperio, bajo Carlos, no se apoya en un solo pilar, en una sola regla,
sino que nos hallamos ante una multiplicidad de reglas y códigos consuetudinarios.
La autoridad central intentará unificarlas en torno a la Regla de Benito, pero sin lograrlo. De
todas formas, poco a poco, esta Regla irá asumiendo el papel histórico al que estaba destinada,
arraigando en un grupo cada vez más numeroso de importantes abadías, preparando así la unificación
que había de tener lugar en la generación sucesiva.
El principal centro de irradiación benedictina será Montecassino, donde se conservaba el
original manuscrito de la Regla de Benito, devuelto el año 742 por el papa Zacarías. Desde aquí la
Regla se extenderá por todo el territorio imperial.
Ante todo, hay que recordar que el estilo monástico normal es cenobítico, o sea vida de
comunidad, característica principal de la Regla benedictina. Los principales testimonios de la época
nos muestran a los monjes que viven, trabajan, rezan, comen y duermen juntos, esto es el más puro
estilo cenobítico.
Pero esto no quiere decir que no haya también eremitas, monjes solitarios, aunque sea en
número muy reducido. Para ellos se codifica una especie de regla de vida, la llamada Largiente
Domino, elaborada a partir de textos tomados, principalmente, de escritores monásticos, casi todos
cenobitas: es muy significativo que, para regular a los eremitas se recurra a textos cenobíticos,
aunque sea adaptándolos a su peculiar situación: nos hace ver cuánto prevalecía, en la conciencia de
los monjes, el cenobitismo sobre el eremitismo.
C). LOS CANÓNIGOS REGULARES
La vida común del clero secular -quasi monástico- es una antigua costumbre de la Iglesia. Ya
la veíamos presente en Martín de Tours, Eusebio de Vercelli y Agustín de Hipona.
Los clérigos viven junto a la Sede episcopal, la iglesia catedral, compartiendo la acción
pastoral-litúrgica, con un cierto estilo monástico, sobre todo en la pobreza: esto se llamará vita
apostolica, referida no a una acción apostólica concreta, sino más bien a un modo de vida que
pretendería imitar el de los apóstoles en Jerusalén.
Pero este estilo de vida tan antiguo, sin embargo, no había recibid nunca una reglamentación
clara y precisa, y se llevaba a cabo según la iluminación más o menos prudente, de los respectivos
obispos diocesanos.
Habrá que esperar hasta mediados del s. VIII para encontrarnos frente a la primerísima Regla
canonical: Chrodegango de Metz.
Chrodegango pertenece a la familia de los Pipínidas, o sea que está en estrecha relación con
las esferas del poder y de la cultura.
Hombre dotado de un fuerte espíritu monástico, colaborará con los grandes fundadores del
mundo carolingio, como Bonifacio, Pirminio etc., y fundará él mismo un monasterio, Gorze, cuya
historia y evolución estudiaremos en otro capítulo.
Obispo de Metz (742) se esforzará por conducir a su clero a un estilo de vida lo más perfecto
posible; para ellos escribirá (754) una regla de vida que denominará Decretulum o Breve
Instrucción: se trata de la primera regla canonical.
La Regla de Chrodegango nos ha llegado en cuatro versiones un tanto diversas entre sí:
. la primera, escrita por el mismo Chrodegango, para su iglesia de Metz; consta de un
prólogo y 23 capítulos.
. la segunda, retocada por su sucesor Angilrammo, que incluye algunas breves
modificaciones y añadiduras; consta del prólogo y 34 capítulos.
. la tercera, llamada Vulgata, liberada de todos los elementos que se referían de manera
demasiado concreta a Metz, de modo que pueda ser aplicada universalmente;
internamente sigue la distribución de la edición de Angilrammo.
. por fin una cuarta, tardía, retocada según lo espíritu de la reforma de Benito de Aniane,
consta de 80 capítulos.
La Regla original aparece muy influenciada por Benito y por el pensamiento agustiniano;
organiza la vida canonical según un estilo prácticamente monástico.
La primera autoridad canonical es el obispo diocesano, representado por el prior, llamado
también archidiácono o primicerio. Además hay otros cargos como por ejemplo celerario (ecónomo
o administrador), custodio de la iglesia, portero, etc. En cambio, las tareas comunes las desempeñan,
a turno, todos los miembros de la comunidad: un ejemplo típico es la cocina.
En la Regla no hallamos una clara distribución temática, pero sin embargo destacan algunos
argumentos principales:
. ordenamiento de la comunidad (25-27)
. liturgia interna (4-7, 33)
. comida, vestido, dormitorio (3, 21-23,29)
. penitencia y mortificación (12-20)
. comunidad de bienes (31)
. trabajo y caridad (9, 11, 32, 34)
Uno de los elementos más importantes es el que se refiere a la posesión de bienes por parte
de los canónigos (31); este número prevé:
. renuncia a la posesión de los bienes inmóviles (en favor de la iglesia)
. posesión de los bienes móviles
. usufructo de los bienes inmóviles
Se trata, por tanto, de una pobreza muy mitigada.
En general, la Regla de Chrodegango está toda ella caracterizada por una gran humanidad y
moderación.
Carlomagno intentará imponer esta Regla de Metz en toda la Iglesia Imperial, sin conseguirlo
plenamente.
D). REFORMA DE LA VIDA MONÁSTICA BAJO LUDOVICO PÍO: BENITO DE ANIANE
Pese a todos los esfuerzos reformadores de Carlomagno, la situación de la vida religiosa no
mejoró sustancialmente: se mantuvo la plaga de las servidumbres y demás servicios sociales,
militares, económicos etc. que los monasterios debían pagar, además de las injerencias laicas en la
vida interna de las casas religiosas.
Por otra parte, Carlos puso una serie de cortapisas a la excesiva difusión de la vida monástica:
cada súbdito que entraba en el monasterio era un soldado menos, lo cual podía resultar grave para un
estado militarista como es el Imperio carolingio, sobre todo en los momentos de las grandes guerras
de expansión al norte y al este.
Todo ello llevó a la ineficacia de las medidas tomadas en la época de Carlomagno para
reformar la vida consagrada. Habrá que esperar al reinado de su hijo, Ludovico Pío, para
encontrarnos frente a un esfuerzo reformador programado y ejecutado con un cierto éxito, gracias a la
colaboración entre el poder imperial y la excepcional figura monástica de Benito de Aniane.
Descendiente de una estirpe visigoda establecida en la Septimania, la vocación monástica de
Benito, fruto de una experiencia traumática, pasa por diferentes etapas:
. anacoretismo: agregación de discípulos
. cenobitismo basiliano: etapa temporánea
. cenobitismo benedictino: descubrimiento y estudio de la Regla de Benito de Nursia
En una propiedad de su familia, junto al río Aniane, fundará un monasterio donde intenta
vivir la Regla benedictina en su pureza. Este monasterio será la raíz de todo un movimiento de
reforma, que será oficialmente asumido en el Imperio cuando Ludovico Pio edifique el monasterio de
Inde Cornelimunster, junto a la capital Aquisgrán (816), cuyo abad será el mismo Benito de Aniane,
y todos los monasterios del Imperio sean obligados a reproducir el estilo de vida de Inde.
Maestro monástico del Imperio, Benito de Aniane podrá unificar toda la vida monástica
alrededor de la Regla benedictina, tal y como él mismo la presentará, ciertamente retocada y adaptada
a la situación del momento.
La precoz muerte del santo (821) y los infortunios políticos de su protector Ludovico Pio,
impedirán que su obra se consolide definitivamente.
Benito de Aniane no se contentará con vivir la Regla benedictina en su pureza, sino que se
esforzará por llevar a cabo un estudio serio y profundo, para poder así presentarla como la única
Regla digna de ser vivida. De este estudio verán la luz sus dos grandes obras monásticas:
. Codex Regularum: es un compendio, una colección, de las principales Reglas monásticas
antiguas, orientales y occidentales.
. Concordia Regularum: más interesante que la precedente, pero dependiente de ella, nos
muestra a la perfección las intenciones monásticas de Benito de Aniane.
En la Concordia Regularum se confronta cada capítulo de la Regla benedictina con
otros textos regulares, demostrando así que no existe ninguna contradicción entre
Benito y los demás padres monásticos y, todavía más importante, que Benito contiene
y resume en sí mismo todas las Reglas precedentes, llevándolas a la perfección.
Estas dos obras son, podríamos decir, los antecedentes teóricos de la gran obra legislativa de
Benito de Aniane.
El Sínodo de Aquisgrán del 817: Ludovico Pio había confiado a Benito de Aniane la reforma
del monacato en el área imperial, en clave benedictina. Esta reforma se llevará a cabo a través de una
serie de sínodos-dietas imperiales, que culminarán en el del 817, con la promulgación de la gran
Capitular monástica.
Ya una primera asamblea, celebrada el 816, había decidido que todos los monasterios del
Imperio debían conformar el propio estilo de vida al de Benito de Aniane en Inde.
Un año después, el 817, todos los abades del Imperio son convocados a Aquisgrán, para
tomar una decisión clara y definitiva sobre la reforma. Fruto de esta asamblea será la Capitular
monástica, llamada también Regla de Benito de Aniane, que es sencillamente la Regla benedictina
con algunos retoques de una cierta importancia para el futuro:
. se acentúa aún más la función directiva del abad dentro de la comunidad monástica.
. se aísla totalmente el monasterio del mundo exterior: se cierran las escuelas monásticas a
los que no sean monjes o candidatos monjes.
. se alarga el oficio coral, perdiéndose, en cierto sentido, el sano equilibrio benedictino
original entre oración y trabajo manual, el famoso ora et labora.
. se legisla sobre la renuncia monástica a los bienes: el candidato monje, antes de entrar en el
monasterio debe renunciar a todos sus bienes en favor de sus parientes: peligro de
vocaciones forzadas por intereses económicos.
Esta Regla de Benito de Aniano, gracias a la institución de las capitulares, se convertirá en ley
oficial del Imperio, obligatoria para todos los monasterios. A partir de este momento podemos decir,
pues, que la Regla benedictina se convierte teóricamente en la única regla de todo el monacato
occidental.
Pero el trabajo de Benito de Aniane se apoyaba excesivamente en la personalidad del
reformador y en el apoyo de su protector Ludovico Pio. Cuando estas dos figuras desaparezcan (821,
840), todo el esfuerzo reformador se verá seriamente comprometido.
Habrá que esperar un siglo, hasta las grandes reformas centroeuropeas y francesas del siglo X,
para hallarnos de nuevo ante un fuerte, serio esfuerzo reformador de la vida monástica.
El Sínodo de Aquisgrán del 816 legisló para los monjes, y también para los canónigos
regulares.
Los tiempos de Chrodegango aún no habían pasado, y su Regla seguía produciendo
abundantes frutos. El Sínodo la retomará y la aplicará a todo el Imperio (como hizo el del 817 con la
Regla benedictina), introduciendo algunos cambios.
Nos hallamos así ante la llamada Regla Imperial, que comprende 144 capítulos:
. 1-114: textos de los Padres sobre la condición ascético-monástica: es la parte canónica
doctrinal de la Regla.
. 115-144: parte dispositiva nueva. Es la parte más original e importante. Entre las numerosas
normas hay que poner en evidencia dos: 115 (se concede a los canónigos una cierta
propiedad privada, cosa totalmente prohibida a los monjes) y 122 (se concede a los
canónigos unas ciertas comodidades en cuanto a vestido y alimentación)
Estos dos cánones serán la piedra de escándalo de los posteriores reformadores de la vida
canonical, sobre todo, como veremos, en el siglo XI.
TEMA 8: REFORMAS MONÁSTICAS DEL SIGLO X
A). NECESIDAD DE LA REFORMA
Situación social: el feudalismo:
. crisis de poder en el mundo carolingio
. feudalismo-particularismo
. consecuencias: predominio de la esfera privada sobre la esfera pública
Situación eclesial: crisis romana:
. decadencia del pontificado: saeculum ferreum
. causas de la crisis: feudalismo, concepción germanizante del derecho, rapacidad de
los laicos
. iglesia fuera de Roma: sumisión a los poderes locales, con una menor decadencia
que a Roma.
Situación de la vida religiosa: crisis y renacimiento:
. crisis: control y explotación del monacato por obra de los poderes laicos
. causas de la crisis: como para el resto de la Iglesia
. renacimiento: parte de diferentes monasterios en el área del centro y norte de
Europa: Lorena, Borgoña.
B). REFORMAS MONÁSTICAS LORENESES
1). Reforma de la Baja Lorena: Gerardo de Brogne
La Baja Lorena corresponde a la parte septentrional de la Lotaringia, la franja de tierra
centroeuropea que, en la repartición de Verdún (843) correspondió al primogénito de Ludovico Pio,
Lotario. Actualmente son los Países Bajos, o sea, Bélgica, Holanda y parte de Luxemburgo.
En este área geográfica, sobre todo en el norte, vive y actúa el reformador lorenés Gerardo de
Brogne.
Gerardo es un noble laico, miembro de la aristocracia lotaringia, que, entrado en las vías de la
conversio morum, funda un monasterio en sus tierras de Brogne.
Este monasterio, en principio, no tiene nada de particular: sigue en las manos de su fundador
y abad, como propiedad privada, susceptible por tanto de cualquier tipo de transacción económica:
plena concepción feudal germánica.
Podríamos decir que la principal novedad de Brogne es precisamente el espíritu y la santidad
del fundador: Gerardo pretenderá vivir seriamente su vida monástica.
Así, podemos afirmar que la reforma monástica de Brogne es un retorno a la pureza
benedictina:
. vida de pobreza, austeridad, trabajo
. restauración de la autoridad monástica: el abad religioso
. renacimiento de la vida común, donde todos poseen todo en común
En todo esto, verdaderamente, no hay nada de nuevo; más aun, la novedad de Brogne es
precisamente esta ausencia de novedades, este anclarse en la antigua tradición benedictina.
La expansión de la reforma de Brogne depende del favor que este estilo de vida encuentra
entre los señores laicos de la zona.
Así, Gerardo será llamado a exportar su reforma a numerosos monasterios de la región:
Gante, St. Wandrille, Mont-Saint-Michel, etc.
Prácticamente, pues, la reforma de Brogne se reduce geográficamente a los Países Bajos y un
poco Normandía.
Pero la reforma de Gerardo llevaba en sí misma el germen de su fracaso: estaba demasiado
ligada a una persona concreta, el reformador. Así, cuando Gerardo muera (959) su obra se perderá,
careciendo como carece de una base institucional. Caerá bajo el influjo de las otras reformas del s. X,
sea Gorze o Cluny, mucho más fuertes y mejor organizadas.
2). Reforma de la Alta Lorena: Gorze
La Alta Lorena antigua corresponde a la región que lleva hoy ese nombre en Francia, con la
capital en Metz; es una región de confín con el área germánica, tanto entonces como hoy.
En la Alta Lorena la reforma monástica gira en torno al monasterio de Gorze, situado en las
inmediatas cercanías de Metz. Este monasterio afonda sus raíces en la edad carolingia, puesto que es
una fundación del gran obispo Chrodegango hacia la mitad del s. VIII (747).
Inicialmente Gorze sigue los usos benedictinos, que lógicamente florecen en el período de
Benito de Aniane. Pero con la desintegración del Imperio carolingio, también Gorze sufrirá el mismo
proceso que el resto de la vida religiosa: entra en la corriente de los abades laicos.
La reforma de Gorze comienza el año 933, cuando otro gran obispo de Metz, Adalberón I,
confía el monasterio a un grupo de clérigos reformadores de la diócesis. Entre ellos destacan Juan de
Vandiers y Agenoldo, que será el primer abad del nuevo monasterio reformado.
La única condición que los nuevos monjes imponen al obispo es la libre elección del abad, o
sea, exactamente el contrario de los usos feudales y de las costumbres del tiempo (aunque, como
veremos, ya había algún que otro ejemplo precedente: Cluny).
Las principales características de reforma de Gorze son las siguientes:
. ante todo, como en Brogne, ausencia de cualquier novedad: no desean introducir novedades
en el mundo benedictino, sino más bien todo lo contrario, retornar a las costumbres
antiguas, originarias, del benedictinismo.
. ausencia de verdaderos lazos de unión jurídicos entre los diversos monasterios que seguirán
esta reforma: nunca formarán una auténtica congregación monástica.
Los únicos lazos serán de carácter espiritual: comunidad de oraciones y de sufragios
por los monjes difuntos.
. vía media entre la absoluta libertad y la absoluta dependencia de las autoridades extramonásticas (obispo y poderes laicos). Gorze nace como monasterio episcopal y lo
será siempre. Pero al mismo tiempo goza de una considerable dosis de autonomía y
de libertad, sobre todo en el momento cumbre de la elección abacial.
. fuerte interés cultural: la biblioteca de Gorze nos ha transmitido no solamente obras de
carácter monástico-patrístico-exegético-teológico, sino también tantos volúmenes de
ciencias o literatura clásica.
Podemos considerar Gorze la más digna y perfecta heredera del viejo humanismo
carolingio.
. refinamiento en las costumbres y, a la vez, profundo sentido de la democracia comunitaria:
en Gorze todos participan en las tareas comunitarias, procedan de la nobleza o de las
más bajas clases sociales.
Y por otro lado, el nivel de vida (por ejemplo en lo que se refiere a higiene personal,
vestido, alimentación) es muy elevado para la época.
. fidelidad al benedictinismo como lo había concebido y legislado Benito de Aniane, en
cuanto a liturgia, hábito, estilo de vida etc.
La expansión de la reforma de Gorze fue muy considerable, gracias sobre todo a la fama de
los primeros abades.
Se desarrolló ante todo en el área lotaringia y al este del Rin, en las tierras imperiales. Fue
totalmente irrelevante en Francia o en Italia, donde ya estaban presentes otros movimientos de
reforma (Cluny).
La reforma de un monasterio según el estilo de Gorze se llevaba a cabo, ordinariamente, a
petición de los interesados
Entre Gorze y los monasterios reformados a su estilo no se establecieron nunca lazos
jurídicos, sino solamente comunidad de oraciones, sobre todo a nivel necrológico. Pero esto no quita
para que las abadías reformadas miraran siempre a Gorze con profundo afecto y reconocimiento, casi
con devoción filial.
Entre estas abadías reformadas destacan S. Maximino de Tréveris (desde donde la reforma se
extendió por toda Alemania), Fulda y, temporalmente, S. Pablo Extramuros de Roma.
La historia de Gorze acabará por acercarla a los otros movimientos de reforma, sobre todo a
Cluny, hasta la desaparición de la abadía en el s. XVI con la Reforma protestante.
C). REFORMA MONÁSTICA DE BORGOÑA: CLUNY
1). Orígenes de Cluny: la fundación
Cluny nace en Borgoña, zona muy particular en el mosaico europeo de la época. Es una
región de paso y encuentro, influenciada por tantas realidades diversas:
. cercanía y dependencia del reino de Francia, sin pertenecer estrictamente a dicho reino.
. influjo romano
. puente entre la Francia occidental y Alemania
En la estructura monástica clásica, el fundador, si era laico, dejaba el control del monasterio
en manos de los monjes, guiados por el respectivo abad religioso, canónicamente elegido.
Pero con la llegada del feudalismo este esquema sufrirá profundas transformaciones: el
monasterio entra de lleno en el ámbito de las relaciones feudales, con sus características de primacía
del ámbito privado sobre el público, y el sistema de dependencias personalizadas verticales. Por lo
que se refiere al derecho de propiedad, basta decir que las leyes favorecen la apropiación por parte de
privados de esferas que normalmente deberían pertenecer al derecho público.
Este último aspecto tendrá una gran importancia en la vida monástica: los fundadores de
monasterios, incluso los más santos, se considerarán siempre revestidos de un derecho de propiedad
sobre sus fundaciones, derecho que les permitía, en cierto sentido, dirigir la vida interna de los
mismos monasterios, sin tener en cuenta para nada, al menos teóricamente, las necesidades de
carácter espiritual-vocacional de los monjes.
En el caso de Cluny, en cambio, la cosa será bastante diferente de lo habitual, en teoría desde
el primer momento de la fundación, en la práctica desde la muerte del fundador.
En septiembre del 909 un noble laico, Guillermo, duque de Aquitania y conde de Borgoña,
decide fundar un monasterio en las cercanías de Macon, en sus tierras del ager Cluniacum: Cluny. En
el documento fundacional motiva el acto “por devoción a s. Pedro y para remisión de sus pecados”.
Se habla también de un acto de donación del monasterio a los santos Pedro y Pablo, bajo cuya
excelsa protección se pone la nueva casa: así pues, Cluny, teóricamente, nace libre de los poderes
locales, laicos o eclesiales que sean, y sometido solamente a la autoridad de la Iglesia y de la Regla
benedictina.
2). Historia de Cluny
El periodo áureo de Cluny va desde su fundación (909) hasta la muerte de Pedro el Venerable
(1157), casi 250 años de esplendor y de expansión, así como de fervor monástico.
Hablar de la historia de Cluny significa hablar de la historia de sus grandes abades, hombres
de excepcionales dotes humanas y religiosas, que harán del monasterio la cabeza de una verdadera
congregación monástica.
El primer abad de Cluny es Bernón (909-927), designado por el mismo fundador, Guillermo
de Aquitania. Es un reformador, con una importante experiencia monástica a sus espaldas. Se
propondrá, ante todo, asegurar a su monasterio la deseada libertad frente a los señores laicos y
eclesiásticos.
Pero Bernón pertenece todavía, de alguna manera, al pasado: además de Cluny rige como
abad otros dos monasterios: a su muerte dividirá el propio patrimonio entre un pariente suyo (a quien
deja los otros dos monasterios) y su discípulo predilecto, Odón, a quien deja Cluny.
Con Odón (927-942) comienza la verdadera expansión de Cluny. Numerosos abades pedirán
su ayuda para reformar las propias abadías, sobre todo en el Oeste de Francia (Aquitania, tierra de la
que el duque Guillermo era señor). Hacia el 930-940 Odón baja a Roma, encargado por el señor de
Roma, Alberico, de reformar los monasterios del Aventino: la reforma cluniacense entra en la
Península italiana, sede originaria de la tradición benedictina.
En realidad Odón no se preocupa particularmente por establecer lazos jurídicos claros y
definidos entre la abadía de Cluny y los monasterios que reforma. Su preocupación es, más bien,
inculcar el amor y la observancia de la Regla benedictina en su pureza según la interpretación de
Benito de Aniane, tal y como se vive en Cluny. Y en verdad no eran todavía necesarios esos vínculos
jurídicos: bastaba la fuerte personalidad del abad de Cluny.
Efectivamente, bajo Odón serán muy pocos los monasterios que se afiliarán a Cluny; la
mayoría se contentan con una simple acción de reforma.
A Odón suceden Aymard (942-954) y Mayeul (954-994). En realidad el periodo abacial de
Aymard cubre solamente cuatro años, puesto que desde el 946-947 será Mayeul quien gobierne la
abadía en nombre del ciego Aymard.
Se considera a Mayeul el gran organizador de Cluny. Con él se multiplica el número de
centros monásticos dependientes de Cluny, sea bajo la forma de abadías filiales (pocas) o bajo la
mucho más frecuente de las cellae o monasterios menores sometidos a Cluny en todo, a partir del
nombramiento del prior (abad de las cellae es el mismo abad de Cluny en persona): los grados de
dependencia de Cluny son, de todas formas, diversos, y crean diferentes categorías de monasterios
dependientes, con un nivel de autonomía de mayor a menor: abadías afiliadas, abadías de obediencia,
prioratos y cellae. Los dos primeros tipos poseen un abad propio; los dos últimos tienen como abad
al abad de Cluny.
Llegamos así a la verdadera creación de la Congregación cluniacense, con su cuerpo de
Consuetudines, que se remonta, probablemente, por lo menos en su núcleo originario, al periodo
abacial de Odón.
Con Odilón (994-1049) y Hugo (1049-1109), sucesores de Mayeul, el movimiento
cluniacense alcanza la cumbre de su poder, a nivel formal y material, que se hace concreto con la
construcción de la espléndida iglesia abacial (Cluny III) en tiempos de Hugo. También a nivel
político y civil será Cluny la voz más escuchada y respetada de toda la Cristiandad, y podrá
permitirse jugar un papel de mediación en los conflictos entre el Imperio y el Papado.
Con Hugo la reforma cluniacense alcanzará su máxima extensión: ocupa casi toda Francia,
logra entrar en Alemania, pese a las fuertes resistencias del Imperio, se hará presente en España y en
el norte de Italia, pasará a las Islas Británicas, e incluso llegará a los nuevos Reinos Cruzados de
Palestina.
Pero una tal extensión conlleva también el germen de la atrofia: era demasiado fuerte el peso
que recaía sobre las espaldas de un solo hombre, al abad de Cluny, y además los tiempos estaban
cambiando y comenzaban a soplar vientos de descentralización.
Los periodos abaciales de Pons (1109-1122; 1125) y Pedro el Venerable (1122-1157) marcan
el inicio de la crisis de identidad cluniacense. Sobre todo con Pedro asistimos a las polémicas entre
los viejos benedictinos (Cluny) y los nuevos (Citeaux) sobre la pureza de la Regla, disputas que se
encarnarán en las figuras de Pedro el Venerable y Bernardo de Clairvaux.
Y en este conflicto serán vencedores los cistercienses, que responden mejor a los tiempos
nuevos. Los viejos monjes de Cluny, aun sin perder absolutamente su relevancia en la iglesia, serán
un testimonio de un tiempo que fue.
3). Características de la reforma cluniacense
a. La Libertad
La primera característica de Cluny es la ya mencionada libertad o exención cluniacense frente
a los poderes laicos o eclesiásticos.
Ya desde la misma fundación nos aparece este privilegio de Cluny: ningún laico, ningún
obispo, ni siquiera el propio fundador puede interferir en los asuntos internos de la abadía, sea a nivel
monástico (elección del abad), sea a nivel material (administración de los bienes del monasterio).
La libertad inicial, ciertamente muy elemental, se irá enriqueciendo con aspectos nuevos hasta
llegar, en la época de Hugo, a le verdadera exención total, o sea, la efectiva independencia de la
abadía frente a los obispos, y no solamente la abadía madre de Cluny, sino también toda la
Congregación cluniacense. La única autoridad extra-monástica que la Congregación reconoce es la
del Sumo Pontífice.
Esta condición provocará numerosos conflictos entre obispos y monjes, y hará mal vista la
Congregación cluniacense a los ojos de la jerarquía eclesiástica, que se pondrá siempre de la parte de
los nuevos movimientos monásticos del s. XII (Citeaux).
b. El abad de Cluny
Se trata de una característica al mismo tiempo accidental y fundamental, o con otras palabras,
esencial y contingente, puesto que depende de la fortuna, pero de una fortuna ayudada.
Cluny que nace precisamente como un grito de libertad frente a los poderes extra-monásticos
en nombre de la Regla de Benito, introducirá una importante novedad, utilísima a la hora de asegurar
el éxito de la reforma. Pero será siempre una novedad que atenta directamente contra uno de los
puntos fuertes de la vida monástica, la regularis electio del abad.
Según la más pura tradición benedictina el abad es elegido libremente por los monjes. Pues
bien, en Cluny se establece una costumbre diversa: los grandes abades de Cluny gozarán del
privilegio de elegir-nombrar a sus propios sucesores.
Esto permitirá a los abades reformadores elegir como sucesores hombres dotados de su
mismo espíritu, y asegurará una continuidad temporal en la linea de la reforma: no debería suceder
que a la muerte de una abad se perdiese su obra, porque teóricamente sería asumida y continuada por
el nuevo abad que él mismo ha elegido.
Además, gracias a la casualidad o al buen ojo, los principales abades de Cluny además de
santos serán extraordinariamente longevos, hombres que gobernarán la abadía durante muchos años,
imponiendo así una auténtica linea unitaria, un verdadero estilo. Así:
. Bernón: 909-927: 18 años (en el mismo periodo hay 4 papas papas)
. Odón: 927-942: 15 años (en el mismo periodo hay 6 papas)
. Aymard: 942-954: 12 años (en el mismo periodo hay 2 papas)
. Mayeul: 954-994: 40 años (en el mismo periodo hay 11 papas)
. Odilón: 994-1049: 55 años (en el mismo periodo hay 14 papas)
. Hugo: 1049-1109: 60 años (en el mismo periodo hay 10 papas)
. Pons: 1109-1122: 13 años (en el mismo periodo hay 3 papas)
. Pedro: 1122-1157: 35 años (en el mismo periodo hay 8 papas)
Periodos abaciales prolongados como los de Mayeul, Odilón o Hugo difícilmente se
encuentran en otras abadías.
Por otra parte, la desmesurada importancia del abad de Cluny descansa en el hecho de que es
contemporáneamente abad de la mayor parte de los monasterios de la Congregación, además de
punto de referencia de toda su vida monástica: ocupa el vértice de la pirámide feudal, es el monarca
indiscutido de la Congregación cluniacense.
c. Oración litúrgica
A los ojos del observador exterior la comunidad de Cluny aparece como una comunidad de
oración litúrgica.
Cluny pretende vivir en su pureza la Regla benedictina tal y como la ha vivido y recomendada
Benito de Aniane. Y recordemos que en esta reforma se privilegiaba el servicio litúrgico sobre
cualquier otra actividad u oficio monástico.
En la Regla benedictina original, como en todas las demás reglas monásticas clásicas, había
una sección consagrada a la oración litúrgica; pero Cluny va más allá, hasta el punto que el oficio
coral ocupará la mayor parte de la jornada del monje.
Y no solamente se multiplica el número de salmos que se rezan, sino que se introducen
nuevas lecturas bíblicas y patrísticas, se añaden letanías, oraciones, etc.
Considerando que todo esto no se recitaba sino que se cantaba, es posible hacerse una cierta
idea de cuánto tiempo ocupase.
Y además está la celebración de la Misa, o para ser más exacto, de las Misas: está en primer
lugar la Misa Alta, después de tercia, a la que participa toda la comunidad; y la Misa Baja, al alba, a
la que también están presentes todos los monjes. Pero esto no es todo: hay que añadir las Misas
privadas o devocionales que los monjes pueden o deben celebrar. Se calcula que al día cada monje
celebraba entre tres y cinco Misas.
O sea, que la vida monástica cluniacense sigue el ritmo de la incesante oración litúrgica del
Oficio de las Horas y de las diversas celebraciones de Misas. Al final, el tiempo dedicado a estas
tareas será tanto que no quedará prácticamente nada para otras actividades, presentes en la Regla,
como el trabajo manual o la formación cultural, y ni siquiera para la misma oración personal de los
monjes.
Una de las principales peculiaridades litúrgico-cultuales de Cluny, que tiene además una gran
importancia económica, es la devoción a las almas de los difuntos. Cluny se convertirá en un centro
de oración por los difuntos de las grandes familias de Europa; reyes, duques, nobles en general, que,
evidentemente, harán generosas donaciones al monasterio para el mantenimiento de ese culto. Para
facilitar esta tarea, y por auténtico espíritu devocional, en Cluny se establecerá un día de oración por
todos los difuntos, el 2 de noviembre, fiesta que más tarde será asumida por la Iglesia universal hasta
nuestros días.
En realidad no es una novedad absoluta de Cluny, puesto que algo semejante, aunque a escala
reducida, lo podíamos encontrar ya en Isidoro de Sevilla que prescribía a sus monjes la oración
unificada por todos los difuntos del monasterio.
d). Nivel exterior de vida
Los monjes de Cluny no se presentan como hombres particularmente mortificados ni grandes
amantes del ascetismo y la penitencia.
Todo su estilo de vida está marcado por un cierto aire de moderación, de bienestar, que
contrasta con la idea de pobreza y con la vida real de la gente.
Cluny es un monasterio decididamente rico, en el que, evidentemente, los monjes
individualmente considerados no poseen nada: esta pobreza personal combinada con una inmensa
riqueza de la abadía encajaba perfectamente en los esquemas de la época. Más aun, la riqueza de la
abadía podía aparecer incluso como una auténtica bendición de Dios, que de este modo daba
muestras de aprobar ese estilo di vida.
Y el tal estilo de vida está muy cercano al de los niveles altos de la sociedad, aristócratas y
nobles. Por eso encontramos tantas vocaciones cluniacenses procedentes de la nobleza: un noble de
la época no debía cambiar sustancialmente estilo de vida al hacerse cluniacense (a veces hasta podía
mejorarlo). Y los reyes y los nobles en general se sienten perfectamente en su ambiente entre los
monjes de Cluny.
Por lo que se refiere a comida, bebida, vestido, se tiende a la comodidad más que a la
austeridad, pese a cuanto la Regla establece.
Uno de los aspectos más curiosos de Cluny es el silencio perpetuo o al menos el silencio
ordinario. La boca del monje se abre ordinariamente para alabar a Dios (y se abre tanto, vista la
interminable duración de las oraciones) o, en contadas ocasiones, para hablar de Dios con los demás.
Para cubrir las evidentes necesidades de la vida de cada día se crea un código de gestos y señales
manuales, que permite a los monjes comunicarse sin faltar formalmente al silencio.
e). El arte
Otro aspecto significativo del monacato cluniacense es su interés por la creación artística, y
ante todo por el arte sagrado.
El monje pobre celebra el culto divino revestido del máximo esplendor: casi todos los bienes
de la abadía sirven a esta finalidad: magnificar incluso a nivel material la principal actividad
monástica, o sea el culto.
Así abundan los vasos litúrgicos de oro y plata, los tejidos preciosos en los paramentos
litúrgicos, etc.
Pero será sobre todo en el campo de la arquitectura donde los cluniacenses dejarán su
principal contribución: el arte románico. Ese peculiar estilo constructivo de los siglos XI-XII, que
invade Europa (en parte gracias a las peregrinaciones a Compostela, fuertemente promovidas por
Cluny) fue, podemos decir, un producto cluniacense. Y el más alto exponente de arquitectura
románica era la gran iglesia abacial de San Pedro (Cluny III) edificada por el abad Hugo entre 1089 y
1095: era un imponente edificio de cinco naves y dos transeptos, de 140 m. de larga por 38 m. de
ancha y 35 m. de alta en la nave central. De esta gran iglesia, una de las más grandes y suntuosas de
Occidente, queda solamente un pequeño fragmento, después de las destrucciones llevadas a cabo por
la Revolución Francesa.
Como prácticamente no había tiempo para el trabajo manual en la jornada del monje
cluniacense, se sustituye con un cierto trabajo intelectual, que necesita abundante material escrito: así
Cluny nos ha legado un conspicuo número de manuscritos, algunos ricamente iluminados.
TEMA 9: CORRIENTES EREMÍTICAS DEL S. X-XI
A). LOS GRANDES CAMBIOS DEL AÑO 1000
1). Renovación humana: repoblación de Europa
La población de Europa se había mantenido sin grandes cambios entre los siglos V y X,
alrededor de los 17-18 millones de habitantes: es una tierra despoblada, con abundancia de campos
cultivables o áreas susceptibles de desboscamiento.
En el siglo XI, y sobre todo en el XII, se pone en marcha un proceso de crecimiento
demográfico que modifica sustancialmente los esquemas humanos, con una población europea que se
multiplica en progresión geométrica, sobre todo en ciertas regiones privilegiadas: Francia, Países
Bajos, Norte de Italia.
Este proceso, de por sí positivo, puede ser muy peligroso si no se acompaña de un paralelo
crecimiento a nivel económico-material. Por fortuna en la Europa que salía del año 1000 este proceso
se produjo también:
. progresos en la agricultura: se empiezan a utilizar nuevas técnicas para poder aprovechar
mejor los recursos naturales de la tierra y las fuentes de energía, mejorando la
producción y, en consecuencia, enriqueciendo la dieta alimenticia de la gente.
. primera aparición de la riqueza mercantil y monetaria: tras un largo periodo de olvido, los
hombres de occidente redescubren las ventajas y las posibilidades del comercio,
aunque sea todavía a un nivel muy rudimentario. Habrá que esperar a los siglos XII y
XIII para que este redescubrimiento produzca sus mejores frutos.
. desde el siglo XI, sobre todo en los últimos decenios, nos hallamos ante un importantísimo
proceso que marcará toda la historia posterior, también la historia de la vida religiosa:
la urbanización.
Los hombres comienzan a confluir en las ciudades, y, por tanto, comienzan también a
cambiar los estilos de vida y los criterios.
Y con las ciudades llegará el mercado, la burguesía, la universidad.
2). Renovación religioso-moral-eclesial
La iglesia jerárquica sufre dos grandes males, fruto funesto del llamado sistema otoniano,
impuesto por la corte alemana desde la época de Otón I, a mediados del s. X: el nicolaísmo y la
simonía.
Entre los laicos más conscientes nacerá una serie de movimientos de reforma, presentes un
poco en todas las áreas eclesiales, pero particularmente activos en el Norte de Italia, en Lombardía.
Estos movimientos lanzan sus acusaciones contra una jerarquía eclesiástica indigna.
De ellos el más serio es la Pataría milanesa, que intentó imponer la reforma en la diócesis
incluso con la fuerza.
Estos laicos raramente actúan solos, sino que más bien detrás de ellos, normalmente, se
esconde la mano de algún eclesiástico reformador, un sacerdote, un monje o eremita, etc. Los monjes
asumieron la función de encanalar estas fuerzas por los caminos de una verdadera reforma de la
iglesia.
El programa reformador del Papado: solamente se puede considerar asegurada una reforma
eclesial cuando el movimiento toca la cúspide de la pirámide, o sea la Sede Romana.
El Papado deberá empezar por reformarse a sí mismo; esto lo llevarán a cabo una serie de
papas franceses y alemanes que ocuparán la Sede de Pedro en la primera mitad del s. XI.
En un segundo momento se podrá poner manos a la obra del programa de reforma general de
la Iglesia y del clero, en marcha desde hacía tiempo gracias a la acción de los grupos laicales
mencionados.
Así, en tiempos de Nicolás II y Alejandro II se atacará duramente tanto la simonía como el
nicolaísmo, con óptimos resultados.
Pero será con Gregorio VII cuando finalmente la reforma se centrará en el núcleo del
problema: la excesiva connivencia entre los poderes laicos-políticos y los poderes eclesiásticos, y la
injusta sumisión de los segundos a los primeros. Desde este momento el Papado entablará una lucha
sin cuartel por la libertad del clero, que ha pasado a la historia como reforma gregoriana.
Nos hallamos pues ante una iglesia que lucha por purificarse.
B). MOVIMIENTO EREMÍTICO MEDIEVAL
Las causas del fenómeno son bien conocidas; el eremitismo nace, normalmente, como una
reacción frente a una situación que se considera decadente o decaída, de alguna manera inadecuada al
Evangelio.
El eremitismo medieval reacciona contra dos situaciones: la nueva sociedad y el viejo
monacato cluniacense:
. contra la nueva sociedad, rica, y un poco relajada, propone o repropone los valores de la
renuncia absoluta, la mortificación, la predicación itinerante.
. contra el monacato cluniacense, exteriormente rico y fastuoso, repropone los valores
monásticos de siempre: pobreza, soledad, abandono del mundo.
Pese a todo hay que decir que el eremitismo no es el único modo de reacción o de protesta
propio de los nuevos tiempos, como veremos en temas sucesivos.
Peculiaridad del eremitismo medieval frente al eremitismo clásico de los siglos IV-V: el
eremitismo medieval no es absolutamente una copia servil del gran eremitismo de la Iglesia primitiva
que hemos estudiado. Hallamos algunas diferencias significativas:
. comunitariedad: el eremitismo clásico se vivía en absoluta soledad; en cambio el medieval
conlleva un cierto elemento comunitario, el maestro rodeado por sus discípulos, a
veces muy numerosos.
Este grupo, que no vive aislado, frecuentemente acabará por formar una verdadera
Congregación eremítica, cosa impensable en la antigüedad.
Además, en paralelo con este sentido de comunidad, hay que decir que los eremitas
medievales frecuentemente viven solos, pero lo suficientemente cerca de los centros
habitados o de las grandes vías de comunicación, sin buscar la absoluta separación
del mundo, típica de los viejos Padres del Desierto.
. acción apostólica: la vida religiosa y el apostolado directo no habían ido muy de acuerdo;
ciertamente se han dado casos de monjes, incluso eremitas, que han ejercido alguna
forma de apostolado directo: así algunos estilitas que, desde lo alto de sus columnas,
predicaban el evangelio; pero se trata de casos aislados, poco significativos, y
ciertamente no comunes ni aplicables a todo el monacato.
En cambio, los eremitas medievales serán auténticos predicadores itinerantes por
vocación; en ellos la acción apostólica no es accidental o casual, sino buscada y
continua.
Su actividad se enmarca en los esquemas nuevos de la Reforma Gregoriana, donde la
Sede Apostólica incita a la predicación incluso a los laicos y a los monjes, mediante
una especie de missio canonica.
. relación con la historia eclesiástica: los eremitas clásicos, retirándose al desierto, en soledad
absoluta, en cierto modo rompen los lazos con la historia viva. Sus relaciones, por
ejemplo, con la jerarquía eclesiástica son escasas, frecuentemente hostiles: baste
recordar el apoftegma en que se habla de los tres enemigos del monje, que serían el
demonio, las mujeres y el obispo.
En cambio, ahora los nuevos solitarios pretenden ocupar un puesto real en la difícil
historia del s. XI. Se sitúan en primera linea de la Reforma Gregoriana, como
protagonistas, en algunos casos incluso como puntos de apoyo fundamentales del
Pontificado reformador: será el caso de Pier Damiani, siempre de la parte de Gregorio
VII.
Tipología eremítica: sigo en este apartado al P. Jesús Álvarez, que en su Historia de la Vida
Religiosa, volumen II, pag. 75-78, agrupa los eremitas medievales en cuatro grupos fundamentales:
. eremitas monásticos: en la Regla benedictina se prevé la posibilidad que algún monje muy
avanzado en las vías del ascetismo pueda, temporalmente, apartarse de la comunidad
y vivir en soledad.
Siguen siendo, pues, auténticos monjes cenobitas en una situación temporal de
soledad.
Probablemente eran casos bastante frecuentes.
. eremitas independientes: son hombres y mujeres libres, independientes de cualquier
estructura eclesial, que se han retirado a vivir la propia vocación en soledad, estables
o itinerantes, con una gran variedad de modalidades.
Ellos son los que mejor representan el concepto de denuncia y reacción frente al
mundo y la Iglesia contemporáneos, y también los que más se asemejan a los viejos
modelos eremíticos de los siglos IV-V.
. reclusos: forma ascética de eremitismo propia del Oriente cristiano, sobre todo Egipto y
Siria, que llegó tardíamente al Occidente.
En los siglos X-XII los encontraremos con una relativa frecuencia, tanto hombres
como mujeres. A veces adoptan variaciones del mismo tema, como por ejemplo la
reclusión monástica o las comunidades de reclusos.
La jerarquía eclesiástica mantuvo siempre muchas reservas frente a este tipo de vida
religiosa.
. Congregaciones eremíticas: son la forma eremítica más característica y novedosa del
medievo.
Normalmente se trata de contaminaciones de eremitismo y cenobitismo, con un
predominio de una o de otra forma.
Estas cuatro formas eremíticas no son homogéneas, ni se puede reducir a ellas todo el
movimiento eremítico medieval. En realidad habría que hablar más de eremitas que de eremitismo,
porque, en la práctica, cada eremita, sobre todo los que hemos llamado independientes, posee
características específicas, peculiares que lo diferencian de los demás, tanto en su forma de vivir
como en su ámbito vital
C). PRINCIPALES CONGREGACIONES EREMÍTICAS
1. Congregación italo-greca de Grottaferrata
El sur de Italia perteneció siempre al ámbito cultural griego, y durante mucho tiempo incluso
al Imperio bizantino. Esto quiere decir que a nivel eclesial, y también a nivel monástico, tendrá
características totalmente griegas: no será un monacato benedictino, sino basiliano, como el del
Imperio.
Este monacato basiliano sufre, sin embargo, un fuerte proceso de erosión por diversos
motivos:
. invasión musulmana de Sicilia
. lejanía geográfica del Oriente
. progresiva latinización del área italiana
Así, los centros de Sicilia y Calabria perderán cada vez más vitalidad, hasta que desaparezcan
definitivamente en el s. XII-XIII. Sobreviven solamente gracias a la presencia de un monasterio de
tipo oriental situado en el corazón de Occidente: Grottaferrata, a las puertas de Roma.
El fundador de Grottaferrata es Nilo de Rossano: nace en Calabria hacia el 910 y se hace
monje basiliano. Ante la amenaza musulmana se desplaza hacia el norte, fundando a su paso
monasterios de obediencia basiliana.
Finalmente llega a los alrededores de Roma, donde funda su último monasterio, Grottaferrata,
y allí muere el 1005, sin ver concluida su fundación. Su discípulo Bartolomé acabará la obra del
monasterio el 1024, y lo dedicará a la Madre de Dios.
Nilo funda monasterios, pero él, personalmente es un eremita: vive casi toda su vida en
soledad. Y este espíritu lo trasmite a sus fundaciones. La Regla de Basilio que impone a sus
monasterios aparece modificada, en el sentido de una mayor soledad, un aumentado rigor ascético, un
eremitismo acentuado.
2. Camaldoli
El fundador es Romualdo de Ravena. Nace en esa ciudad hacia el 952, hijo del señor local.
Entra muy joven en el monasterio de S. Apolinar en Classe, de tradición cluniacense. Esta primera
experiencia monástica cenobítica, como casi todas las que se sucederán, fue un fracaso: Romualdo no
encuentra en el monasterio el ambiente justo de oración, silencio y recogimiento que está buscando.
Dejará Ravena para hacer una segunda experiencia monástica en el monasterio de Cuixá, en
Cataluña: es un centro cultural importante en esos momentos (en Cuixá se formará también Gerberto
d’Aurillac, el futuro Silvestre II), con una rica biblioteca. Allí Romualdo se dedica al estudio de los
Padres monásticos, sobre todo Cassiano y Benito, llegando a la conclusión que el eremitismo es la
forma más perfecta de vida religiosa (978-988).
De vuelta en Italia, se establece inicialmente en las cercanías de Roma, donde el emperador
Otón III le confía algunas tareas como reformador. Más tarde, siempre bajo la protección del mismo
emperador, vuelva a Ravena, a su viejo monasterio de S. Apolinar en Classe, esta vez como abad
reformador: pero todos sus esfuerzos serán inútiles frente a la fuerte resistencia de los monjes:
segundo fracaso cenobítico.
Por fin, de Ravena pasará a los Apeninos, donde funda diversos monasterios, último y más
importante de los cuales será Camaldoli, fundado el 1026, una año antes de su muerte.
Su obra será continuada por su discípulo y biógrafo Bruno de Querfurt, y por su amigo y
colaborador monástico Pier Damiani.
Estilo de vida camaldulense:
. silencio absoluto: los monjes camaldulenses no hablan nunca, como signo de su perfecta
renuncia al mundo.
. soledad acompañada: Camaldoli es un recinto que encierra un grupo de cabañas o celdas
individuales, con algunos edificios comunes: la iglesia, el refectorio.
En este binomio soledad-comunidad predomina el aspecto ascético-eremítico sobre el
comunitario.
. ausencia de acción apostólica: los monjes eremitas camaldulenses, desde su fundación y
como condición fundacional, son contemplativos, entregados a la oración y al
estudio, sin una acción apostólica directa.
. interés cultural: el alejamiento de mundo no implica alejamiento de la cultura; más aun, los
camaldulenses han producido grandes hombres de cultura, entre los que destacan
Graziano (jurista) y Ambrogio Traversari (humanista).
Congregación Camaldulense:
. la confederación de monasterios-ermitas fundados por Romualdo, junto con los que surgen
en torno a Fonte Avellana (Pier Damiani), más otros llegados a lo largo del tiempo,
forman una congregación eremítica llamada Congregación Camaldulense.
. el abad del monasterio de Camaldoli es Superior General. Lo eligen los monjes de
Camaldoli, pero debe ser confirmado o rechazado por el Capítulo General, que se
celebra cada seis años o a la muerte de un Superior general.
. Romualdo dio a Camaldoli la Regla de Benito. Y a ella se le añadieron posteriormente dos
textos suplementarios:
- Consuetudines: interpretación práctica de la Regla
- Constitutiones: definición jurídica de las relaciones internas a la Congregación
. la Congregación Camaldulense, dado su durísimo estilo de vida, nunca ha sido muy
numerosa.
3). Vallombrosa
El Fundador es Juan Gualberto (985-1073); sigue un itinerario espiritual muy parecido al de
Romualdo, con experiencias monásticas negativas, antes de decidirse a una propia fundación en
Vallombrosa.
Y también la estructura monástica de Juan Gualberto se parece mucho a la de Romualdo en
Camaldoli: un conjunto de cabañas o celdas con edificios comunes. Pero en Vallombrosa, a
diferencia de Camaldoli, predominan los aspectos comunitarios, cenobíticos, sobre los eremíticos.
Para el nuevo monasterio Juan Gualberto adopta igualmente la Regla de Benito, intentando
remontarse a su versión más pura, o sea sin las interpretaciones y cambios introducidos por Benito de
Aniane: es uno de los primeros esfuerzos por volver a las fuentes originales.
El monasterio vallombrosiano debe estar situado lejos de la ciudad, aislado, como
corresponde a eremitas, pero lo suficientemente cercano a las vías de comunicación como para poder
ejercitar la hospitalidad.
En él se vive egregiamente la pobreza religiosa, hasta el punto de no poseer nada fuera del
monasterio, ni iglesias, ni tierras, ni feudos, etc. Para el trabajo manual y para el necesario contacto
con el mundo introducen la figura de los hermanos conversos, o sea monjes que, al no ser clérigos,
no tienen votos públicos. Esta institución de los hermanos conversos, y no oblatos, será la principal
novedad de Vallombrosa.
4). Fontevrault
El caso de Roberto d’Arbrisssel, eremita itinerante y fundador de Fontevrault, es uno de los
más bellos, extraños y en parte dramáticos en la historia de la vida religiosa.
Nace hacia el 1045; sus primeros pasos eclesiales los da como sacerdote secular, hasta que
decide hacerse predicador itinerante (1098). Esta actividad le ganará muchos seguidores y discípulos,
hombres y mujeres, ricos y pobres, nobles y plebeyos: junto al maestro forman una especie de
comunidad mixta e itinerante, un tanto atípica.
Las peculiares características del movimiento provocan la reacción de los bien pensantes
hombres de iglesia, escandalizados sobre todo por la promiscuidad del movimiento de Roberto.
El solitario se ha convertido, pues, en padre de un nutrido grupo de discípulos, hombres y
mujeres, que poseen todo en común y comparten todo, la mesa y el lecho, de manera bastante
provocante.
El tipo de comunidad que seguía a Roberto no podía ser admitida por la iglesia oficial, y así
se le orientó hacia la estabilidad: o sea, fue obligado, contra su voluntad, a formar un verdadero
monasterio. Así nace Fontevrault, con la Regla de Benito leída en su forma más rigurosa.
Verdaderamente, lo que nace en Fontevrault es un monasterio triple, que responde al triple
tipo de gente que seguía a Roberto:
. una primera casa para los hombres, dedicada a S. Juan Evangelista. En ella se practica la
oración y el trabajo manual, además de la atención espiritual de los otros dos
monasterios
. una segunda casa para las mujeres procedentes de la nobleza o vírgenes consagradas:
dedicada a la Madre de Dios, en ella se ora y se practica la penitencia.
. una tercera casa para las mujeres de mala vida, prostitutas, vagabundas etc. Dedicada,
lógicamente, a María Magdalena, en ella se practica la penitencia y la oración.
Así pues, Roberto ve su fundación como una especie de Calvario, con las figuras de María,
Juan y la Magdalena en torno a la cruz de Jesús. Uno de los aspectos más curiosos, bellos y
revolucionarios de Fontevrault, y uno de los más discutidos, es que, en este triple complejo
monástico eremítico quien manda son las mujeres.
Esta estructura la quiso positivamente Roberto. Superiora general de todo el conjunto es la
abadesa de la casa de la Virgen (como María tenía la primacía sobre Juan y sobre la Magdalena), que
tenía jurisdicción incluso sobre los monjes: recibía profesiones monásticas, decidía exclaustraciones,
etc.
La Orden de Fontevrault, que llegó a tener más de 5000 miembros, se extendió sobre todo en
Francia. Tras la Revolución Francesa prácticamente desaparece.
5). Grandmont
El camino monástico del Fundador, Esteban Thiers de Muret, se diferencia bastante del de los
demás fundadores que hemos visto, aunque tiene elementos clásicos.
Hijo de una familia noble, recibe una formación militar aristocrática, no precisamente
encaminada a la vida eclesiástica. En un determinado momento abandona el mundo y se retira a vivir
en absoluta soledad cerca de Grandmont (1074).
Ante su fama de santidad acuden los discípulos, y para ellos establece un monasterio, donde
puedan vivir con pleno rigor el Evangelio. Y para ese monasterio escribirá una Regla: Esteban no
tiene preparación monástica, está totalmente en ayunas de teoría, y así en la Regla no se remite a los
Padres monásticos precedentes, sino que tomará todo el material directamente del Evangelio, creando
una Regla totalmente suya, original. Es uno de los primeros tentativos de vida monástica
independiente de Benito.
La Congregación de Grandmont, de todas formas, nace tras la muerte de Esteban de Muret,
siguiendo, eso sí, el espíritu del maestro, con algunas características muy peculiares y, por otra parte,
innovadoras:
. orden mixta: formado por laicos y sacerdotes; los primeros se ocupan de todos los aspectos
materiales de la vida; los segundos de la oración, de la liturgia, sin prácticamente
ningún contacto con el mundo.
. gobierno de los laicos: en este estilo de vida los laicos ejercerán las funciones de gobierno,
y los sacerdotes se les deberán someter.
Este estado de cosas provocará fuertes tensiones dentro de la Orden, que
desembocarán en abiertos conflictos y luchas internas (1185-1189), hasta que la
situación se invertirá radicalmente.
. descubrimiento de la pobreza comunitaria: el monasterio de Grandmont no posee nada más
allá de los propios muros. Todo lo que necesita, campos, casas u otros edificios, debe
estar contenido dentro de los muros:
Así Grandmont da un gran paso adelante en la búsqueda de la pobreza: hasta ahora
los monjes eran personalmente pobres, puesto que no poseían nada a nivel particular,
pero el monasterio, la comunidad podía, y en cierto sentido debía, ser rica.
Ahora se llega finalmente al concepto de pobreza comunitaria: iglesias y casas
sencillas y desnudas, austeridad comunitaria, etc.
6). Chartreuse - Cartuja
Probablemente es la Orden eremítica más famosa y también la más característica de toda la
Edad Media. Y esto se debe en gran medida a la personalidad del fundador, Bruno. Su vida se
desarrolla en tres etapas fundamentales:
. el profesor amante de la reforma: Bruno inicia la propia carrera eclesial como profesor en
Reims, alcanzando una gran fama. Como profesor se puso de la parte de la Reforma
Gregoriana. Entre sus discípulos estuvo Odón de Chatillon, que será el futuro papa
Urbano II.
. el eremita amante de la soledad: fundador: ante el escándalo simoníaco de la diócesis de
Reims, para escapar al peligro de ser elegido él mismo obispo, Bruno abandona la
enseñanza y se retira a vida monástica, en busca de la soledad y del silencio. La
primera meta de su camino fue el monasterio benedictino de Molesmes, donde el
abad Roberto estaba intentando dar vida a una obra nueva (1082); pero no hallando
en Molesmas el silencio que buscaba, se trasladará al interior de un valle solitario en
las cercanías de Grenoble, el valle de la Chartreuse, donde con algunos compañeros
fundará su monasterio, con la aprobación del obispo local (1084): la Cartuja.
. el servidor de la Sede Apostólica: pese a su vocación al retiro y al silencio, Bruno se vio
envuelto, contra su voluntad, en las luchas y afanes del mundo.
Su antiguo alumno Urbano II lo llamó para que bajara a Italia a desempeñar algunas
delicadas misiones reformadoras y diplomáticas, y Bruno obedeció.
Y en Italia murió, en Calabria, el 1101, sin poder volver nunca más a la amada
soledad de la Cartuja.
Así, la Cartuja, fundada por Bruno, debió sobrevivir y organizarse sin su fundador. La
legislación cartuja será fundamentalmente obra de los discípulos y sucesores de Bruno, sobre todo los
grandes abades Landuino y, especialmente, Guido I. Esta legislación no es benedictina (uno de los
primeros movimientos monásticos que se independizan de la tradición de Benito), y está formada por
diversos textos:
. Consuetudines: obra fundamental de Guido I, recoge los usos que deberían gobernar la vida
interna de la Cartuja. Inicialmente orales, fueron puestos por escrito solamente el
1127.
. Statuta: son las disposiciones de los Capítulos generales que completan o modifican las
Consuetudines.
Estructura interna de la Cartuja:
. a nivel de gobierno, la Cartuja se presenta como una combinación de democracia y
centralización, sumamente eficaz:
- centralización: toda la Orden está sometida a la autoridad de una única persona, el
Prior General
- democracia: se introduce la frecuente celebración de Capítulos generales: una vez al
año se reúnen todos los priores de la Orden. Este Capítulo detiene el sumo
poder y la suma autoridad. Podría casi decirse que el Prior general no es sino
un delegado del Capítulo general durante el año.
Hay otras instancias intermedias: los definidores, cuya misión es juzgar la
actuación de los priores generales; los electores, que tienen como tarea la
elección del prior general; los visitadores, que, como su nombre indica,
visitan periódicamente las casas de la Orden para corregir abusos o
desviaciones.
. como estructura material monástica la Cartuja se parece mucho a Camaldoli o Vallombrosa:
un conjunto de casetas dentro de un recinto rodeado por un muro. Cada cartujo tiene
su propia caseta, en la que hay todo lo que necesita para vivir, incluido un pequeño
huerto para el tiempo libre.
La vida del cartujo (eremita) trascurre dentro de su caseta, excepto los momentos
dedicados al Oficio de las Horas y la Misa dominical. El domingo tienen también la
comida en común.
Estilo de vida cartujo:
. soledad: el cartujo vive casi toda su jornada solo, dentro de la propia celda
. estabilidad: no solo, como los benedictinos, estabilidad en el monasterio en que se profesa,
sino, a diferencia de los eremitas de la época, total ausencia de itinerancia.
. silencio: es la Orden que ha intuido más profundamente el valor del silencio. Pocos
momentos de la vida ven al cartujo hablar.
. oración: como en el caso de todos los eremitas y monjes, la oración, tanto litúrgica como
personal (lectio-meditatio), ocupa gran parte de la jornada.
. trabajo manual: de dos tipos: intelectual (copia de manuscritos) o material puro (trabajo en
el pequeño huerto de cada uno).
. austeridad radical: la gran austeridad y el sentido de la mortificación se han conservado
siempre en la Cartuja, librándola de caer en los frecuentes periodos de decadencia que
han afligido a las demás órdenes monásticas.
Esta austeridad se refleja sobre todo en la dieta alimenticia.
. piedad mariana.
TEMA 10: LOS CANÓNIGOS REGULARES
A). REFORMA GREGORIANA Y REFORMA DEL CLERO
La situación del clero a mitad del s. XI no es de las mejores. El sistema otoniano había
producido dos grandes males: el nicolaismo (vida matrimonial del clero) y la simonía (compraventa
de los cargos eclesiásticos). Al origen de estos dos males está la excesiva dependencia de los poderes
laicos, que usan las instituciones eclesiásticas para sus propios intereses económicos o políticos.
A estos males se quiso poner remedio introduciendo en toda la iglesia la vida canonical, como
modo de vida normal del clero:
. canon 5 del Concilio romano del 1059: el sínodo cuaresmal, convocado por Nicolás II,
propone el estilo de vida canonical a los clérigos diocesanos romanos, como remedio
a los males que afligían la iglesia. Esta propuesta se orientaba como tendencia no solo
al clero romano, sino al de la iglesia universal.
. el mismo sínodo critica radicalmente la Regla de Aquisgrán para los canónigos, sobre todo
los artículos 115 y 122, donde se les permitía una cierta propiedad privada y una
cierta comodidad de vida. Estas críticas tienen como finalidad acercar cada vez más
la vida canonical a la vida monástica benedictina.
A partir de este momento, pues, habrá dos tipos de canónigos: los seculares, que
viven según la antigua Regla de Aquisgrán, y los regulares, que viven según los
nuevos principios de pobreza y castidad del sínodo romano del 1059. Estos últimos
superarán numéricamente y como prestigio a los viejos canónigos aquisgranenses, y
en parte también a los monjes benedictinos.
B). ESTRUCTURA DE LOS CANÓNIGOS REGULARES
1). El problema de las Reglas
Los canónigos regulares, hablando con propiedad, no tienen un fundador capaz de darles una
regla de vida precisa. Son clérigos diocesanos. Por eso procederán un poco a tientas, hasta que
lleguen a asumir la Regla de Agustín.
Pero la Regla agustiniana presenta algunos problemas, sobre todo per cuanto se refiere a la
identificación del texto regular agustiniano:
. no existe una regla, sino más bien tres textos que pueden ser considerados tal: el
Praeceptum, el Ordo Monasterii y la Carta 211. En nuestros días, como veíamos, el
problema se ha resuelto en favor del Praeceptum, pero en el s. XII aun no se había
llegado a una solución.
Los diversos grupos canonicales, según las propias características y los intereses de
los fundadores, tomarán uno u otro de los mencionados textos como regla
(exceptuada la Carta 211, que siendo un texto escrito para mujeres mal se adaptaba a
comunidades de clérigos).
. los que adoptarán el Praeceptum formarán el llamado Ordo Antiquus: son los canónigos
que reaccionaron en un primer momento contra la Regla de Aquisgrán.
Su estilo de vida será moderado, comunitario.
. los que se inclinarán por el Ordo Monasterii forman el llamado Ordo Novus, muy
influenciado por las corrientes eremíticas que recorren la iglesia en los s. XI-XII.
En ellos predominan los aspectos ascéticos.
2). La función de los canónigos
Ante todo, la vida apostólica: la principal función de los canónigos regulares, como dijo
Urbano II, era “reproducir la vida primitiva de la Iglesia”. Y a esto se refiere la expresión vida
apostólica: reproducción del modo de vida de los apóstoles en la comunidad de Jerusalén, o sea,
comunidad de vida, pobreza comunitaria, etc. (no necesariamente acción apostólica).
Pero en el caso de los canónigos regulares empieza a aparecer como algo natural el binomio
vida apostólica - acción apostólica: es necesario recordar que son clérigos diocesanos, y por tanto
tienen una serie de obligaciones apostólicas, pastorales, propias de su estado.
Así pues, una segunda función de los canónigos regulares será el ministerio apostólico: esta
será la característica más peculiar, la que más claramente les diferencie de los monjes, además de la
gran novedad que ellos aportan a la historia de la vida consagrada. Esta acción apostólica se explicita
en diversas maneras:
. predicación: el ministerio de la Palabra
. culto: como sacerdotes al servicio de una iglesia local, ejercitan en ella el ministerio
pastoral, y en primer lugar el culto divino
. otras actividades: además del culto y la predicación, los canónigos regulares asumen otras
actividades apostólicas que responden a las necesidades de su tiempo, no siempre
específicas o características del ordo canonicorum, pero siempre orientadas a
favorecer la vida cristiana de los fieles.
Entre éstas hay que mencionar la gestión de hospitales, escuelas, refugios de
montaña, construcción de puentes y caminos, etc.
C). CONGREGACIONES DE CANÓNIGOS REGULARES
1). San Rufo de Aviñón
Es, cronológicamente hablando, la primera Congregación de Canónigos Regulares. Nace el
1039 (por tanto veinte años antes del sínodo romano de Nicolás II): cuatro canónigos seculares de
Aviñón se hacen cargo de una pequeña iglesia medio abandonada en las afueras de la ciudad, y
empiezan a vivir vida común.
Asumen como regla el Praeceptum de Agustín, al que añaden unas Constitutiones ; forman
parte, pues, del ordo antiquus.
Poseen una organización jerárquica bastante elemental: el obispo diocesano es el superior,
ayudado, o mejor dicho, representado en la comunidad por el prior mayor (vicario del obispo y
superior general efectivo de la congregación) y el prior claustral (vicario del prior mayor y superior
efectivo de cada comunidad).
Ejercerán una gran influencia en todas las posteriores congregaciones de canónigos, sobre
todo a través de las Constitutiones, que serán imitadas infinitas veces.
2). San Víctor de París
Es la primera y más clara heredera de San Rufo de Aviñón, aunque las separen más de setenta
anos de distancia.
Fundada el 1108 en París por Guillermo de Champeaux, Maestro de la Escuela Catedralicia
de Santa Genoveva. Así la Congregación nace con una marcada vocación intelectual, y llegará a crear
una escuela filosófica propia dentro de la Escolástica: los victorinos.
El cuerpo jurídico de San Víctor (Praeceptum más Constituciones) se inspira tanto en la
Congregación de San Rufo cuanto en el viejo monacato cluniacense o, sobre todo, en el nuevo
cisterciense, acentuando los elementos canonicales de vida común. Por tanto pertenece también al
ordo antiquus.
A diferencia de San Rufo, la Congregación de San Víctor posee un superior general propio, el
abad general. El obispo diocesano es un superior externo.
Junto a la autoridad personal del superior hallamos también una autoridad colegial: el
Capítulo, auténtico órgano de gobierno, con capacidad electiva.
3). Premostratenses
Es la Congregación canonical más importante, la que mejor ha sabido expresar la
especificidad de la vida canonical.
En los orígenes de Prémontré está la personalidad singular de su fundador, Norberto de
Xanten. Su vida y obra siguen algunas fases clásicas, que ya hemos visto en otros fundadores:
. nace hacia el 1082, y da sus primeros pasos eclesiásticos en las esferas del poder, como
capellán de corte del Emperador Enrique V.
El 1115 se convierte a una vida de austeridad y penitencia, abandona la corte y pasa a
ser uno de los muchos predicadores itinerantes, que recorrían los caminos de Europa
llamando a la gente a la penitencia.
. el 1120, tras cinco años de apostolado itinerante, se establece en Prémontré, y crea una
estructura canonical para sus muchos seguidores. La confirmación pontificia llegó el
1126, con el nombre de Canónigos Regulares de San Agustín según la forma de la
Iglesia de Prémontré.
. la presencia de Norberto en Prémontré será muy breve: el mismo 1126 lo nombran
arzobispo de Magdeburgo, y su obra deberá ser continuada por sus discípulos. Será
Hugo de Fossés el verdadero organizador de Prémontré, en fidelidad a los deseos e
intuiciones de Norberto.
Organización de Prémontré:
. las circarías: ante la gran expansión de la Orden se siente la necesidad de dotarla de una
organización lo más ágil posible. Así se procederá a dividirla territorialmente en
provincias: las llamadas circarías, con un superior propio bajo la inmediata autoridad
del abad general.
. encontramos cuatro tipos de miembros: canónigos, clérigos (diáconos que se preparan al
sacerdocio), novicios y conversos laicos.
. del monasterio doble a los monasterios paralelos: Norberto acoge también mujeres en su
estructura religiosa (canónigas).
Inicialmente crea monasterios dobles, con mansiones precisas y separadas para
hombres y mujeres, pero con una organización de la vida y un gobierno común.
Pero muy pronto evolucionarán hacia los monasterios paralelos, uno para hombres y
otro para mujeres, cada uno con su precisa identidad, ritmo, gobierno, organización,
etc.
. el gobierno de la Congregación es a la par personal y colegial. La autoridad máxima de la
Congregación es el Capítulo general, que se celebra cada año en Prémontré; en él
participan todos los abades de la orden.
El abad general, que es el abad del monasterio madre de Prémontré, tiene la misión de
vigilar por la pureza de la observancia en los diversos monasterios: los visita
personalmente o mediante visitadores delegados.
El abad local, vitalicio, ejerce una autoridad casi absoluta en su monasterio, sometido
solamente al abad general.
. la Regla de Prémontré: prende como regla el Ordo Monasterii de Agustín; forma parte pues
del ordo novus, y así acentúa los elementos ascéticos, a veces de carácter más
eremítico que cenobítico.
Junto a Agustín, hay que señalar un gran influjo cisterciense, sobre todo a nivel
organizativo: capítulo general, abad general, casi total independencia de los
monasterios, etc.
. presencia activa de los laicos: además de la orden de canónigos y la de canónigas, nace una
Tercera Orden, para los laicos en el mundo, entendidos como verdaderos agentes de
evangelización.
TEMA 11: EL “NOVUM MONASTERIUM”: CITEAUX
A). ORÍGENES DE CITEAUX
1). Roberto de Molesmes
Procedente de la nobleza, dará sus primeros pasos monásticos en el ámbito cluniacense: abad
del monasterio de Saint-Michel de Tonnerre.
Será, pues, un buen conocedor de los ideales, y también de las desviaciones, del monacato
benedictino de su tiempo, representado por el abad Hugo el Grande de Cluny.
Hacia el 1075, buscando un silencio mayor del que encuentra en el monasterio de Tonnerre,
lo abandona para fundar uno propio, según sus ideales, aunque siempre dentro de la corriente
cluniacense: será el monasterio de Molesmes.
Esta nueva fundación pretende vivir seriamente el ideal monástico benedictino; y como todas
las demás reformas que hemos visto, pronto comenzará a atraer discípulos, vocaciones, y con ello el
favor de los potentes. Todo lo cual llevará a la nueva abadía de Molesmes a perder en poco tiempo el
fervor y el rigor inicial: enriquecimiento material y decadencia regular.
El 1090 Roberto abandona también Molesmes, que no responde ya a sus ideales, y ocho años
después lo seguirán sus principales colaboradores y discípulos, guiados por Alberico y Esteban
Harding. Con ellos y para ellos fundará, el 21 de marzo del 1098, el llamado novum monasterium de
Citeaux: el Císter.
Este abandono fue considerado por los monjes de Molesmes como una auténtica deserción o
apostasía, y recurrieron contra ella a la Sede Romana: primera rivalidad entre el viejo monacato
benedictino y el nuevo.
Roma respondió tratando de acontentar a todos: invitó a Roberto a volver a su abadía de
Molesmes, pero concedió la aprobación canónica a Citeaux. Roberto obedeció y volvió a Molsmes, y
nuevamente esta actitud fue considerada una apostasía, esta vez por los mismos cistercienses.
En Molesmes murió Roberto el 1111.
2). Sucesores de Roberto
El primer sucesor fue su antiguo compañero, Alberico. Su gobierno fue una continuación
institucional del de Roberto, en la linea de la observancia de la Regla de Benito. A su periodo abacial
pertenecen dos eventos importantes:
. obtención de la aprobación pontificia mediante el Privilegium Romanum de Pascual II
(1100).
. asunción del hábito blanco, para distinguirse de los cluniacense, que lo llevan negro
Esteban Harding sucede a Alberico el 1109. Él será el gran promotor de Citeaux en toda
Europa.
Inglés de nacimiento, con una rica experiencia romana y francesa, conoce a la perfección el
monacato tradicional, lo cual le permitirá legislar para la nueva Orden.
A su periodo abacial pertenece un hecho de primordial importancia: inicia la redacción de la
Charta Caritatis, que, tras una larga fase de composición y desarrollo, se convertirá en el documento
fundamental del monacato cisterciense.
Esteban Harding será el primero que exportará la idea cisterciense fuera del monasterio de
Citeaux: la fundación de La Ferté (1113) constituye el primer paso hacia la constitución de la Orden
benedictina cisterciense.
Bernardo de Clairvaux no es propiamente un sucesor de Roberto de Molesmes, porque nunca
fue abad de Citeaux, sino de Clairvaux. Pero él será la persona que mejor representa el espíritu
cisterciense, además de la gran figura de la Iglesia del s. XII.
Ingresa en Citeaux el 1113, cuando ya se había fundado La Ferté, y lleva consigo al
monasterio numerosos compañeros. Abad de la nueva fundación de Clairvaux (Claraval) el 1115,
será la conciencia crítica de Europa, consejero de papas y reyes, fecundo escritor teológico y
monástico, promotor de la nueva política europea.
Serán famosas sus polémicas con Pedro el Venerable (contra el viejo monacato de Cluny) y
contra Abelardo (contra la modernidad escolástica); estas polémicas nos lo muestran como una
personalidad ardiente, decidida, a veces incluso un poco violenta.
B). CARACTERÍSTICAS DE CITEAUX
1). Documentos legislativos
a. Exordium Parvum, Exordium Cistercii: son documentos de tipo histórico apologético, en
los que se narran (con una cierta intención normativa) los orígenes del movimiento
cisterciense.
Su redacción se remonta al periodo inmediatamente posterior a la muerte de Esteban
Harding, o sea hacia el 1135.
b. Charta Caritatis: resumen de los principios constitutivos de la nueva forma de monacato
inaugurada en Citeaux. Es el documento más propio y peculiar de Citeaux, lo que hoy
nosotros llamaríamos las constituciones de la orden.
c. Regla benedictina: documento de base, sobre el que se debe apoyar toda la vida del
monasterio. El ideal era vivirla en su plenitud y pureza, con la mayor fidelidad
posible, rechazando cuanto se apartase de ella.
d. Instituta Capituli Generali: ordenamiento sobre los Capítulos Generales, modo de
celebrarlos, tiempos, etc.
e. Usus conversorum: sobre los hermanos conversos, sus derechos y deberes, condiciones de
aceptación en el monasterio, etc.
f. Consuetudines cistercenses: recopilación de los usos y costumbres propios de Citeaux, que
habían de ser normativas para toda la Orden.
2). La pasión por la uniformidad
La gran preocupación de los abades cistercienses es evitar cualquier desviación de la pureza
regular, así como las singularidades.
Para custodiar esta pureza regular y esta uniformidad en las costumbres de vida se instituyen
algunos medios de vigilancia:
. capítulo general anual: en él participan todos los abades de la Orden
. visita canónica anual: el abad de Citeaux visita cada año, personalmente o mediante
delegados, todos los monasterios de la Orden. A su vez, el monasterio madre de
Citeaux es visitado colegialmente por los abades de las cuatro grandes abadías
filiales: La Ferté (1113), Pontigny (1114), Clairvaux (1115) y Morimond (1115).
3). Los hermanos conversos
No son verdaderamente una novedad de Citeaux, porque ya los encontrábamos también en
Vallombrosa, Chartreuse, Grandmont.
Pero en Citeaux es donde alcanzarán su configuración definitiva: son verdaderos monjes, con
plena participación en la vida de la comunidad, pero con tareas peculiares.
4). Retorno a la austeridad en el mundo benedictino
Citeaux nace como una reacción monástica benedictina contra Cluny y su excesivo lujo. Y así
promoverán una vuelta a la austeridad radical de los orígenes benedictinos:
. pobreza material y suntuaria: la vida y las obras cistercienses están marcadas por la idea de
la pobreza. Así sus edificios rehuyen el lujo y la ostentación: iglesias desnudas, sin
adornos superfluos, ni pinturas ni esculturas: el arte cisterciense, precursor del arte
gótico. El hábito será de lana sin teñir, y por tanto blanco.
. trabajo manual: se rechaza el estilo económico monástico feudal, que vivía de las rentas que
producía una tierra trabajada por otros.
El trabajo de los monjes cistercienses se concentra en las numerosas factorías y
granjas de la orden esparcidas por toda Europa, y de las que aun quedan importantes
restos.
5). Piedad cristocéntrica y mariana
La espiritualidad cisterciense abre vías nuevas en la piedad europea. Sobre todo con Bernardo
se vuelve a la persona humana de Jesús, nacido de María. En esto se muestran auténticos precursores
de los mendicantes, sobre todo de la espiritualidad franciscana.
TEMA 12: ÓRDENES MILITARES
A). PRINCIPIOS TEÓRICOS: GUERRA Y CRISTIANISMO
En sus primeros siglos de historia la Iglesia no elaboró una teoría única sobre la guerra. En
gran medida los cristianos eran contrarios al servicio militar, no tanto por la guerra en sí cuanto por
los elementos de culto pagano que el ejército comportaba. Esta postura se hizo teoría con Tertuliano
y el Montanismo.
Pero con la llegada del Imperio cristiano, en el s. IV, la situación cambió. Ante todo
desaparece el peligro de idolatría unido a la figura del soldado. Además, el oficio de las armas se
cristianizará también: oraciones por la victoria de los ejércitos imperiales, bendición de armas y
soldados, sacramentales de corte militarista, etc.
Y se empieza a abrir camino la idea de una guerra santa o guerra religiosa cristiana, o sea
una extensión del Evangelio con las armas: el miles Christi.
Uno de los primeros pasos en este sentido lo da Agustín en sus obras polémicas contra los
circumcelliones del norte de África. Cierto es que el gran Padre africano habla más bien de una
actitud defensiva frente a los que aparecían como verdaderos terroristas. Pero la idea de una lucha
armada cristiana era muy peligrosa.
Carlomagno sacará todas las consecuencias, y así pretenderá obligar a los Sajones a la
conversión: la misión de la espada, en que la alternativa para los vencidos era o recibir el bautismo o
ser ajusticiados.
Finalmente en el s. XI se dará el paso último, del cristiano soldado al soldado cristiano o
incluso al soldado de Cristo: los ejércitos de la Pataría reciben una especial bendición en su lucha
contra la corrupción del clero por la reforma de la Iglesia. Incluso lucharán bajo una bandera eclesial,
el llamado estandarte de San Pedro.
Consecuencias de toda esta evolución de pensamiento y de comportamiento serán las
Cruzadas, auténticas guerras de religión (aunque no solo guerras de religión: hay de por medio
también innumerables intereses políticos y comerciales), que teóricamente se definían peregrinajes
armados.
Las Cruzadas son la base de las Órdenes Militares que veremos en este tema, aunque no todas
sean directamente dependientes de las guerras contra el musulmán en Oriente.
B). ÓRDENES MILITARES
1). En Palestina
a. San Juan de Jerusalén
Nace en Jerusalén el 1048, por tanto antes de la Primera Cruzada e independientemente de
ella, con la finalidad de ofrecer asistencia hospitalaria a los peregrinos enfermos. Con la aparición de
las Cruzadas la Orden dará un paso lógico: pasará de ser hospitalaria a ser militar, o sea de curar a los
peregrinos a protegerles y asegurar su incolumidad con las armas.
Su historia conoce una serie de trasformaciones geográficas e institucionales que pondrán la
Orden en relación primero con Chipre, luego con Rodas y finalmente con Malta, de donde recibe su
actual nombre de Soberana Orden de Malta.
b. El Temple
Orden militar desde sus orígenes (1118). Inicialmente siguen la Regla de Agustín, como los
canónigos: es la única Regla antigua que prevé una cierta actividad. Más adelante, el 1128, adoptarán
como Regla el escrito de Bernardo de Clairvaux titulado Liber de Laude Novae Militiae. La Orden
contará siempre con el apoyo del santo abad cisterciense.
Los templarios serán los principales sostenedores de las luchas contra los musulmanes en
Palestina. Ellos serán el corazón del ejército del frágil Reino cristiano de Jerusalén.
Cuando desaparezca el reino y con él se pierda el campo de la lucha (1291: pérdida de Acre),
la Orden entrará en un profundo proceso de decadencia, acabando por convertirse en los grandes
banqueros de Europa.
Su inmensa riqueza y su consiguiente poder chocará contra las pretensiones absolutistas de
los reyes europeos, sobre todo el francés, a comienzos del s. XIV. Felipe IV el Hermoso de Francia
obligará al papa Clemente V a convocar el Concilio de Vienne, cuya principal obra fue la supresión
de los Templarios el 1312.
Los bienes de la Orden fueron repartidos: la mayor parte pasa a las manos de las coronas;
parte pasa a la Orden de San Juan de Jerusalén; parte se destina a la fundación de nuevas Órdenes
militares.
2). Fuera de Palestina
a. Caballeros teutónicos
Nace en Palestina, pero su principal campo de actuación será Europa, concretamente en las
campañas militares alemanas contra polacos y rusos: en defensa de la fe, pero también o sobre todo al
servicio del expansionismo alemán.
b. Órdenes españolas y portuguesas
Las más importantes son Calatrava y Santiago, en España, y Avís en Portugal. Su papel en la
Reconquista es fundamental.
A veces presentan ciertas peculiaridades, como el voto de castidad conyugal que encontramos
en algunos elementos de la Orden de Santiago.
C). ORGANIZACIÓN INTERNA
Encontramos tres tipos de miembros:
. caballeros y escuderos: su misión es combatir
. hermanos legos: trabajan los bienes de la Orden
. sacerdotes: se ocupan de las necesidades espirituales de los otros dos grupos
Mucho se ha discutido sobre la presencia de miembros casados en las Órdenes militares.
Parece que no era ni mucho menos la norma, y que se dio sobre todo en la Orden de Santiago, en
España.