Consenso: construcción de un espacio compartido

Consenso: construcción de un espacio compartido
Consensus: construction of a shared space
María Luisa Pfeiffer
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET) y
Universidad de Buenos Aires (UBA), Buenos Aires, Argentina.
[email protected]
Resumen: La necesidad del consenso aparece cuando las clásicas regulaciones que evitan o zanjan
los conflictos de la convivencia no alcanzan. La ética y la bioética son respuestas a conflictos
morales ello hace que deban plantearse estrategias o procedimientos que permitan poner en práctica
sus mandatos. El consenso puede ser pensado como el espacio privilegiado a la hora de buscar
prácticas éticas. Pero el consenso no puede ser planteado desde relaciones individuales que
establecen espacios particulares cuyos límites chocan siempre con los del otro. Para obtener
consenso se debe partir de la vigencia de una comunidad espacial cuyo objetivo será construir un
espacio definitivamente diferente del meramente normativo, del contractual y sobre todo del
pragmático, del lugar de ejercicio de la inter-personalidad desde valores, ideas, proyectos y/o
creencias religiosas y culturales en los que los protagonistas comulgan o difieren expresándose en
un lenguaje construido desde todos. Este trabajo procura establecer parámetros desde donde pueda
pensarse un espacio de esas características.
Palabras clave. consenso, espacio, intersubjetividad, bioética
Abstract: The need for consensus appears when classical regulations are not enough to cope with
the conflicts of living together. Ethics and bioethics are answers to moral conflicts; thus, strategies
and procedures, which allow putting into practice its mandates, must be enforced. Consensus might
be considered the privileged space when ethical practices are required. However, the consensus can
not be approached from individual relations that establish particular spaces whose limits collide
constantly with each other. In order to reach consensus, we must begin by taking into account the
validity of a spatial community whose aim is to build another space, significantly different from the
mere normative or contractual one, and above all from the pragmatic one. This space should be
based on an exercise of inter-subjectivity from values, ideas, projects and/or religious and cultural
beliefs in which the participants agree or differ expressing themselves in a language built together.
This work intends to establish parameters from where such space can be thought of.
Key Words consensus, space, inter-subjectivity, bioethics
“no basta la razón, el invento socrático,
para crear la convivencia humana;
ésta precisa también la comunión cordial,
una convergencia de corazones
en un mismo objeto de amor”
Antonio Machado
Introducción
La necesidad del consenso aparece cuando las clásicas regulaciones que evitan o zanjan los
conflictos de la convivencia no alcanzan, cuando ciertas cuestiones que hacen a la buena
vida o la buena muerte nos obligan a evaluaciones dilemáticas. El consenso parece
requerido por el ejercicio de la autonomía cuando ésta choca con el de la vida comunitaria,
cuando las valoraciones individuales se enfrentan con los valores de la sociedad y la carga
de las decisiones personales colisiona con otra carga semejante. ¿Acaso puede la
comunidad coartar la libertad de realización de un individuo? Esta pregunta sólo es posible
cuando se entiende la libertad como un movimiento de oposición a la sociedad en que el
individuo puede realizarse como tal y en que sólo como individuo alcanza el nivel de
plenitud deseado. Esto último proviene de concebir la subjetividad autoconciente como lo
propio de la persona e implica casi necesariamente la negación de todo estado de
dependencia, sobre todo respecto de la sociedad de la que se forma parte. En este caso el
proceso de identificación del sujeto se realiza como separación y negación de la sociedad.
En otros momentos históricos, por el contrario, la vida en la comunidad era la que permitía
el desarrollo de la personalidad; para Aristóteles era la participación en la vida de la polis la
que causaba el mayor grado de felicidad; era vivir a semejanza de Cristo, como hijo de
Dios, en la Iglesia, lo que procuraba no sólo la mayor felicidad sino la salvación para el
cristiano; lo que plenificaba la vida de un hombre para un hebreo era el convivir con el
pueblo obedeciendo la voluntad de Yahvé. El orden de la physis, la koinia y la voluntad de
Dios no sólo afectaban a los humanos sino al universo entero, de modo que la vida de los
humanos se desarrollaba plenamente en la armonía cósmica. Esto se pierde cuando el
acento es puesto en el sujeto autoreferenciado. El orden primigenio perdido es lo que
intentaron recuperar los románticos mediante el ejercicio de una autonomía en consonancia
con la naturaleza, rechazando el atomismo individualista del racionalismo iluminista, y la
imagen del humano despojada de sus características carnales, que éste proponía. El
romántico, por eso, vuelve a caer preso del destino.
Consenso
Desde el iluminismo para acá la comunidad es posible por la relación de las conciencias.
Esto se traduce en una reciprocidad establecida sobre el patrón de la racionalidad de la cual
quedan excluidos los cuerpos y lo que podríamos llamar la lógica de los cuerpos. Desde
aquí todo consenso es posible bajo la condición de que sea atemporal e in-espacial. Una de
las posibilidades es que lo haga siguiendo un orden significativo establecido con patrones
de lógica matemática: así podrá ser la resultante media entre las posiciones o pesará más la
que más apoyo numérico tenga como en el ejercicio del voto mayoritario. El consenso ideal
será el construido desde la neutralidad de las partes. 1
Pero el consenso puede ser pensado también como un ejercicio de compartir tiempos,
espacios y significaciones nacidas de la circunstancia común, es decir como un ejercicio de
la corporalidad. Esto obliga a repensar la lógica de la comunicación y decisión desde una
1
Pensemos en el velo de ignorancia de Rawls, en la comunidad de comunicación ideal de Apel.
identidad concebida de manera diferente. Así se habla hoy entre los filósofos posmodernos
y posnietzscheanos de una identidad que implique lo diferente. Esto nos pone frente a
distintos modos de concebirla: como una dialéctica superadora, como una unificación de las
diferencias que son “contenidas” en el uno, como un modo de relación en que lo uno ha
desaparecido en lo común, como una ficción en que lo múltiple son roles circunstanciales
de lo único, o como un modo de significar conceptos como implicancia, diferente,
identidad, sujeto sin recurrir al supuesto tradicional de la identidad. 2 En esta búsqueda del
reconocimiento del otro y del uno desde supuestos diferentes a los de la subjetividad
moderna, se propone al diálogo como una estrategia apoyada en el reconocimiento en uno
mismo de uno y otro, en un proceso paradojal de des-identificación. El dialogo permitiría
comenzar a ser otro sin dejar de ser yo.
Pensar una relación de sujetos no “sujetos” a la subjetividad puede escapar de los habituales
planteos metafísicos y cobrar una dimensión ética, en que el ejercicio de la autonomía ya no
provendrá de un individuo que se da normas desde la puesta en práctica de una libertad que
consiste en la concordancia consigo mismo, sino en la respuesta a un otro “percibido” 3
como tal. Para poder pensar esto quizá ayude imaginar estas relaciones ya no entre dos
conciencias enfrentadas buscando sus límites, sino en el “entre” de dos “cuerpos”,4 vale
decir dos cuerpos que comparten un espacio común que si bien los acota por una parte por
la otra los extiende. 5 Cuando tratamos de pensar en otro tipo de espacialidad, la
imaginamos de manera diferente, como un lugar generado por el ejercicio de una
corporalidad que nos “ancla” al mundo, un espacio que resulta horizonte de significación de
las relaciones que son tanto de superposición como de separación.6 Este es un espacio de
coexistencia en que las propias perspectivas adquieren sentido desde la visión de los otros.
Desde aquí, el espacio público, el de las instituciones o el del simple encuentro, es el lugar
de la convivencia nacido del choque y la referenciación de unos a otros. Esto lleva
necesariamente a repensar la libertad que ya no puede definirse desde el individuo, desde el
sujeto individual, sino desde un yo social. Y ésta es la dificultad mayor, porque
tradicionalmente el yo es concebido como la manifestación del individuo, como su ereignis.
2
Esta última opción es quizá el mayor desafío que enfrenta y viene enfrentando la filosofía, cómo hacer
filosofía sin hacer filosofía.
3
Utilizo el verbo percibir en el sentido merleaupontyano del mismo, como el lugar de cruce de todas las
capacidades relacionales del humano con el mundo y del mundo con el humano.
4
No entiendo aquí cuerpo a la manera de la fisiología, como una suma de órganos y masa muscular
cumpliendo funciones mecánicas, sino como el modo de ser propio del humano: el ser ahí heideggeriano, la
carne merleaupontyana, el cuerpo que soy de Marcel, el leib de Husserl.
5
El entre puede ser pensado como lo “encerrado” entre límites o lo “abierto” como horizonte. Para el
concepto de “entre” en relación con la constitución de la identidad ver Cragnolini, Mónica, "Metáforas de la
identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche" en G. MELENDEZ (comp.), Nietzsche en
Perspectiva, Santafé de Bogotá, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-61, y en Post-Data. Revista de
Psicoanálisis, Bogotá, Nro 11, dic. de 2000, pp. 29-37. Para el peso del entre como espacio intersubjetivo,
ver Pfeiffer, ML, “El problema del espacio en psicoterapia. Comprender, acercar y amar”, en Rovaletti, ML,
(ed.), Etica y Psicoterapia, Buenos Aires, Biblos, 1995.
6
“Es en la experiencia que hago de un cuerpo explorador volcado a las cosas y al mundo, de un sensible que
me inviste hasta lo más individual de mi mismo y me artae tanto de la cualidad al espacio, del espacio a la
cosa y de la cosa al horizontes de las cosas, es decir a un mundo que ya está allí, que se anuda mi relación con
el ser” Merleau-Ponty, M. Parcours deux, Verdier, Paris, 2000, p. 22.
Si bien lo pensamos así y reconocemos que ello es una construcción cultural ¿sería posible
pensarlo de otra manera sin negarlo? La misma cultura que lo construyó ¿puede negarlo? 7
El consenso adquiere a partir de este planteo la dimensión de potencia (poder)
conformadora de mundos comunes que puede sumarse al ejercicio a que estamos
acostumbrados desde el modo de pensar a la persona como individuo libre, sujeto de
derechos, y abrir a nuevos mundos imaginarios. El proceso en busca del consenso deberá
tomar en cuenta que los que intervienen en él están insertos en una compleja trama de
relaciones de poder, subordinación, conflictos de valores e intereses, dominantes
ideológicas y tensiones propias y ajenas que son las que teje nuestra cultura. Por
consiguiente lo primordial para poder avanzar es evitar creer que puede darse y buscar en
consonancia, un punto de vista neutral, “objetivo”, universal, absoluto, único. Y reconocer
que lo que vaya apareciendo como tal, es la mayor parte de las veces, el triunfo de algún
mecanismo hegemónico en que nos hallamos insertos y nos constituye en nuestro yo y en
que finalmente aceptamos que como dice Wandelfels que “la diversidad es incorporada a
todo como diversidad relativa, como unilateralidad que tarde o temprano debe ser superada
en la omnilateralidad de la totalidad”. 8
Autonomía y libertad
Nuestra cultura está identificada sobre algunos supuestos: la misión del humano, a partir del
momento en que se lo identifica con una conciencia, resulta en autorrealización individual.
Las cuestiones sociales parecen importar solamente en tanto y en cuanto, como suma de
manifestaciones individuales, aportan a esa autorrealización. La medida del valor de estas
manifestaciones es cuánto revelan de una personalidad o de sentimientos individuales. La
hipervaloración de los sentimientos, de lo íntimo, de lo propio, que permitió crecer a una
cultura marcada con los signos románticos y burgueses llevó a que el modo de afirmar lo
individual fuera necesariamente la negación de lo social. La búsqueda de singularidad, de
creatividad, de “personalidad”, de “estilo”, llevaron a conformar un imaginario en que las
ideas, las actitudes, las respuestas, los planes “originales” son los que de alguna manera
niegan lo que hay. La originalidad proviene más bien de la negación que de la afirmación
de la propuesta. Esto supone en el individuo una autocreación que es más original cuanto
mas “nada” la sustente, cuanto menos elementos de otros tome prestados, cuanto menos
“imite” y “copie”. 9 El individuo se siente llamado a ser Dios, a imagen del dios cristiano
creador que “saca” todo de la nada. La medida de la creatividad humana será el mismo
individuo: cuanto más se le parezca su creación, más propia y menos ajena será. Esto es lo
Reconozco los supuestos “metafísicos” de esta pregunta, pero no he logrado aún pensar la identidad como
no idéntica y mucho menos puedo pensar el yo sin sostenerlo sobre una identidad. Sin dejar de reconocer la
riqueza de los juegos que se hacen en la filosofía actual con el extranjero, el huésped, el diferente que anida
en el yo , seguimos usando un nombre para firmar las publicaciones en que jugamos con los conceptos y las
ideas, “un” nombre y seguimos reconociendo en el espejo al que está por debajo o por encima de todos los
roles y todas las máscaras.
8
Waldenfels, Bernhard, “Orden en modo potencial. Acerca de la crisis de la modernidad europea”, en Cristin,
Renato (comp), en Razón y subjetividad. Después del posmodernismo, Almagesto, Bs. As., 1998.
9
Es interesante ver la contradicción de este concepto de creación sobre todo en el terreno del arte en que en
la época clásica el auténtico arte era copia del de los maestros. Es más, incluso el arte renacentista nace bajo
ese signo en cuanto intenta “copiar” al arte griego.
7
que se ha dado en mal llamar autopoiesis. 10 Dentro de este marco de pensamiento se
entiende el concepto de autonomía como el de creación de las propias normas. El individuo
crea sus normas para sí mismo y las “saca” de sí mismo, de su “interior”. 11 Este esquema
no es otra cosa que el círculo del yo cartesiano cerrado sobre sí mismo, casi perfecto. Pero
es “casi perfecto”, porque también aquí, como en el planteo de Descartes, aparece el
problema de la relación de este individuo: con el mundo que lo rodea, los demás hombres y
Dios. “Si la identidad pretendiera definirse en forma aislada, se afirmaría negativamente,
como lo que no es absolutamente nada de lo otro de sí” dice Cacchiari, 12 esta es la
descripción de una identidad forjada desde el “interior” y para sí mismo. El resultado es un
sujeto volcado sobre sí mismo, siendo quién es y estableciendo quién es desde sí,
reduciendo toda significación de lo que es a lo que le atañe y siguiendo sus propias normas
hasta el fin. 13 Podemos homologar este resultado a la imagen de un loco, en cuanto
pensamos la locura como lo propio de un humano separado y aislado del resto de los
hombres, viviendo “en su mundo propio”. Todo diálogo, toda vida en común, toda
comunidad y comunitarismo está imposibilitada para el loco por principio, él es su único
referente, el diálogo además de inútil es imposible. 14
Pero el “individuo” que puebla nuestras calles rechaza la locura y pretende actuar social y
políticamente y es allí donde comienza el problema. Esta es la mayor incoherencia del
pensamiento que reduce lo esencial de lo humano al ejercicio de la subjetividad. Se da en
este planteo una contradicción, un “doble juego” que ha sido marcado por Wandelfels, 15 en
el cual se comienza por el “yo pienso” y se termina en una razón universal en un intento de
paliar la soledad. Se comienza con lo que parecería ser una experiencia absoluta del yo
particular y se termina en la racionalidad trascendental que mantiene los atributos de
aquélla.
El consenso que nace como posibilidad de relación entre individuos libres, pretende superar
la típica oposición moderna entre individuo y sociedad. Puede plantear diferentes modos
de hacerlo: recurrir a la racionalidad trascendental, atenerse a una mera respuesta práctica,
acudir a la ley natural, establecer escalas de valores e incluso aceptar postulados filosóficos,
ideológicos o morales que sin ser trascendentales tengan validez quasi absoluta.
Digo “mal llamar” porque la poiesis era la repetición del orden existente, de modo que autopoiesis,
comprendida como la creación del individuo por sí mismo y a su propia medida, sería una contradictio in
terminis.
11
Siguiendo una lógica estricta fallaría la semejanza con el dios cristiano, ya que lo que el humano saca lo
saca de sí mismo. sino de la nada. Este tipo de cuestiones generó profundas discusiones en todo el medioevo
que tuvo que decidir acerca de la condición metafísica de la creación respecto de Dios. La trascendencia de
Dios genera un pensamiento cristiano que tiene muchas dificultades para adaptarse al pensamiento griego.
12
Cacchiari, Massimo, Archipiélago, EUDEBA, 2001, prefacio.
13
La comprensión literal de la autonomía es precisamente el individuo que dicta sus propias leyes y este pasa
a ser el ideal de humano, sobre todo alimentado por la concepción científica que pretende darle los
instrumentos para liberarse de todo lo que no provenga de su deseo y su imaginación. La necesidad es
rechazada y combatida por la ciencia; las ciencias naturales entre la que podemos incluir a la biología y las
ciencias del espíritu en la que sobresale la psicología.
14
Estamos tomando al loco como paradigma, en realidad hay niveles de locura, es muy difícil encontrar a un
“loco”, pero el nivel de locura puede medirse por el nivel de aislamiento.
15
Ver Waldenfels, B., “Schatten der Aufklärung. Motive der französischen Philosophe in 20. Jahrhundert”
en Information-Philosophie, 1, 1995, pp 18-27.
10
Hoy el consenso debe ser alcanzado por sujetos libres e iguales y en relación con ella nos
seduce la propuesta socrática en cuanto que hay como una pretensión de igualar a los
dialogantes en la ignorancia inicial. Sin embargo no debemos olvidar que estos sujetos de
hoy ya no pueden pensar como Sócrates en un ser revelándose a la razón bajo la forma de
verdad única. Los sujetos de hoy tienen algo que decir y de lo que digan, piensen,
investiguen, crean, resultará una formulación. En el caso del consenso esa formulación es
valorativa y habrá que acordar en los valores a considerar y cuál preponderará.
Por ello es importante separar lo que puede ser un consenso científico donde todavía puede
rescatarse algo de la propuesta socrática tratando de hallar una medida común para poder
establecer que se ha llegado a buen puerto, es decir a una verdad, del consenso moral
La pregunta que surge necesariamente cuando pretendemos consensos morales es cómo
establecerlos con justicia es decir lograr la medida que permita reconocer que el otro es el
bueno o que yo lo soy, es decir que las propuestas del otro son las buenas y no las mías.
¿Cómo reconocer el bien? ¿cuál es el patrón que permite medirlo, que permite establecer lo
que es más o menos bueno? ¿cómo separarlo del bien que cumple con mi deseo o que
colma mis intereses? ¿sigue siendo bien si no lo hace?
El consenso busca ser una respuesta a estas preguntas y muchas veces se lo ha comprendido
como un acuerdo o un contrato. En estos casos se sigue una actitud pragmática: cada cual
mantiene por separado un núcleo de creencia que quedará firme y se llega a acuerdos
circunstanciales o “estratégicos” en vistas a una acción concreta. Pero esta respuesta no
sólo puede aplicarse a casos particulares en que muchas circunstancias pueden estar
actuando para que alguno de los dos en conflicto salga perjudicado sino que además es
efímera e irrepetible y por consiguiente no puede adoptarse como regla ni enseñarse,
depende de la experiencia de cada uno. Como la pretensión ética suele tener una mayor
pretensión de universalidad, esta propuesta se queda corta en cuanto a establecer cuáles
serían los criterios para consensuar: ¿algo es bueno o justo porque una comunidad acordó
en ello por ejemplo? Si una comunidad decide por consenso eliminar de la faz del planeta a
un grupo humano por ser étnicamente diferente, ¿es esa una decisión buena?
Consenso y racionalidad
Las éticas del discurso en la actualidad recogen esta supremacía del poder de la razón,
considerando que en tanto y en cuanto el diálogo se realice siguiendo pautas racionales se
convertirá en una praxis por la cual todo conflicto será resoluble. Han acentuado lo que
llaman el “discurso argumentativo” que es el que, reuniendo ciertas características, permite
una auténtica relación intersubjetiva. La argumentación cumple en esos casos un rol
decisivo, ya que los intervinientes en el diálogo argumentan para lograr un acuerdo sobre
las cuestiones de validez que están en disputa. Este planteo está apoyado sobre un supuesto
que todos los participantes deben compartir: la vigencia del principio de racionalidad. Ese
es el espacio gris inicial que puede ser ampliado mediante el diálogo. La razón que es lo
característico del humano, no es otra cosa para la concepción moderna que aún sigue
vigente que su conciencia, de modo que la relación se hará a nivel de conciencias
racionales. Apel, en su “pragmática trascendental” presupone un diálogo entre sujetos
racionales como condición de cualquier acuerdo, el diálogo y el acuerdo estarán
fundamentados reflexivo-trascendentalmente. De esta manera se podrá pensar en una
relación ética ya que se cumplirá con la norma fundamental necesariamente reconocible de
la ética: la argumentación racional. Esta es una postura claramente kantiana, la obligación
de todos los que argumentan reside en la idea de la “explicitabilidad discursiva” de todas
las pretensiones de validez normativa, de acuerdo con el criterio de la universabilidad
intersubjetiva de los intereses representados por ellos, es decir todo acuerdo debe ser
aceptado por todos los hombres como ley universa. La validez del acuerdo ético está
apoyada en el cumplimiento de un imperativo que si bien ha perdido el carácter de
categórico posee un contenido universalizable conferido por la comunicación o la
explicitación de los razonamientos frente a otro. Podríamos considerar al planteo de Apel
como una “exigencia de búsqueda de consenso”. 16
Desde el planteo apeliano estamos aceptando la condición de que el único lugar de
encuentro posible es la racionalidad. Sin embargo debemos admitir que ciertas discusiones
que se llevan a cabo en ese ámbito, se vuelven a la larga irresolubles, generando lo que en
bioética termina por denominarse dilemas. El dilema es irresoluble en tanto y en cuanto
ambos términos son identificados con lo que es o con lo que debe ser. Desde el fundamento
de la racionalidad que es el principio de no contradicción todo dilema es imposible. 17 Esto
lo vieron claramente Platón, Kant y Hegel, que cierran el círculo de la racionalidad y crean
sistemas “perfectos” en que lo único que importa es “superar” cualquier tipo de
contradicción haciendo que ésta desaparezca. Pero hay algo que no podemos olvidar, estos
sistemas cierran y son perfectamente operativos al nivel de la ciencia, del conocimiento
científico, donde la regulación sigue el modelo de la naturaleza y hay una verdad que
terminará por imponerse a la razón. 18 No sucede lo mismo cuando se trata de hallar el bien,
ya que éste se asocia a intereses y deseos particulares que son muchas veces incompatibles
con el ejercicio de la racionalidad. Por lo menos de una racionalidad comprendida como
“no contradicción” apoyada en una concepción de la identidad asociada al sujeto
individual. Ciertos conflictos tienen un fuerte componente dilemático, frente a ellos parece
necesario salirse de las reglas racionales y acudir a lo que Apel denomina razón estratégica
que puede precipitarnos fácilmente al pragmatismo que es también una solución apoyada en
la racionalidad. El pragmatismo se guía por el cálculo de ganancia, el peso del costo sobre
el del beneficio es decisivo. Aunque parecería a primera vista más amable, dar vuelta la
ecuación y calcular los beneficios sobre el costo acude al mismo tipo de racionalidad. Para
una mentalidad pragmática que es la más habitual entre nosotros, la ética debe lograr:
“maximizar el nivel promedio de la utilidad de todos los individuos de la sociedad”. 19 Esto
implica no haber abandonado la idea de que el bien social es la suma de los bienes
individuales, en este caso del promedio de esos bienes. Este modo de pensar las relaciones
sociales y las elecciones sociales se lleva muy bien con el imperio de la matemática pero
muy mal cuando se piensa la ética como un modo de ubicarse en un espacio común. El
consenso desde el pragmatismo sólo puede resolverse mediante una mera suma de votos.
“El platonismo axiológixco de Nicolai Hartmann y sus posibles aportes
para una ética convergente”, Anuario de Filosofía jurídica y social, Bs. As., 2000.
16
Maliandi, Ricardo,
17
Este es uno de los motivos que llevan a los que sostienen la necesidad del supuesto racional a buscar una
“racionalidad ampliada”. Ver Maliandi, Ricardo, 2000.
Harsanyi, John, “Advances in Understanding Racional Behevior”, en J. Elster (ed) Rational Choice,
Oxford, Blackwell, 1986
19
Conclusión
Podemos hablar de consenso sustantivo o procedimental, descriptivo o prescriptivo, como
proceso o como producto, también podemos preguntarnos si los que consensúan lo hacen
en nombre propio o como representantes de creencias, razones u opiniones generales, 20
pero lo que nos interesa aquí es llegar a establecer cómo es posible un consenso más allá de
las calificaciones que luego adquiera la propuesta.
Pensado desde el individualismo moderno el consenso puede concebirse como suma de
voluntades, o como mayoría o como término medio, es decir sigue imperando en esta
concepción como en la del individuo el criterio racional matemático del uno igual a uno.
Pero este planteo que parece tan simple resulta difícil de pensar ya que la pregunta es dónde
está el límite del uno ¿en el otro individuo? ¿en lo público o común? Y la extensión del
límite ¿no termina desdibujándolo? La respuesta más fácil y la más usada es la
incorporación del otro al espacio del uno, es decir lograr un aumento del "espacio propio",
una incorporación mediante la igualación del otro, mediante su civilización, su
“educación”, su “desarrollo”, su incorporación a un diálogo “racional”. Esto es lo que
provoca mayor seguridad. En este tipo de soluciones podríamos considerar que se da una
especie de consenso forzado. Podemos considerar la propuesta de Rawls como de este tipo
en cuanto inscrita en este tipo, cuando establece como condiciones: compartir intereses
morales de orden supremo como son la libertad y la igualdad, la razón y el derecho a la
vida. Este tipo de respuesta supone una estricta limitación de las posibilidades de consenso
a los que comparten determinada cultura o determinados valores. Alguno podría afirmar
que como para comenzar bastaría con eso, que sería mucho lo que se habría avanzado si por
lo menos los que participamos de una cultura nos pusiéramos de acuerdo
La disputa racional termina en círculos de los que no puede escaparse y que se parecen
mucho a los de la locura, la razón termina finalmente cerrada sobre sí misma. Sólo un
espacio estructurado o constituido entre dos o más garantiza que aquello de que hablo no
sea un delirio y aquello que hago no sea una alucinación. “Lo que garantiza al hombre sano
frente al delirio o la alucinación no es su capacidad crítica sino la estructura de su espacio”.
21
Por ello el ejercicio del consenso debe ser algo más que la legitimación de ideas
“comunes” a través de un diálogo racional, debe ser la posibilidad de la convivencia
espacial, del habitar el mundo de forma compartida. No es posible un consenso sin un
vìnculo previo, es decir sin el reconocimiento mutuo de un espacio de convivencia. 22 La
representación de las relaciones entre espacios cerrados y contiguos permite alianzas,
compromisos, acuerdos y contratos. En cualquiera de estas acciones podemos encontrar un
nivel de consenso, sin embargo para que éste sea auténtico debemos aspirar a un grado de
encuentro mayor. Un consenso que sea a la vez encuentro necesita un espacio compartido
reconocido y querido como tal en que alcancen significación tanto los caracteres comunes
20
Ver Moreno, Jonathan, D., Decidemg together. Bioethics and Moral Consensus, Oxford University Press,
New York, 1995.
21
Merleau-Ponty, M., Phenoménologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1968, p.385.
22
Las filosofías actuales subrayan los particularismos a tal extremo que la pregunta es cómo podemos pensar
un mundo común. En este sentido comparto la afirmación de Heler “ Tampoco es cuestión de exagerar el
pluralismo – dentro del mundo de la vida e incluso entre mundos de la vida distintos- hasta el punto de
remarcar tanto las diferencias que se hagan incomprensibles desde las distintas posturas y se termine así con
la misma mposibilidad de hacer referencia a ellas” “Conflictos y racionalidad en el Ethos moderno”, en
AAVV, Etica Discurso Conflictividad Homenaje a Ricardo Maliandi, 1995..
como los diferentes. Esto exige otro modo de espacialidad en que el espacio sólo sería
público porque es “construcción” de muchos diferentes. Esto obliga a pensar una ética
diferente y de los diferentes, no una ética del acuerdo sino algo semejante a lo que Derrida
denomina una ética del don, 23 inspirada en la expresión cristiana “quien pierde su vida la
ganará” o en la propuesta levinasiana de obligación de respuesta a la interpelación del
rostro del otro. 24 Esta propuesta está por construirse, sólo hay algunos esbozos, algunos
avances negativos, ya que es necesario salirse de un modo de pensar y vivir constituido a lo
largo de más de tres mil años. Tiene como exigencia un ser humano no “sujeto consciente”
y una sociedad de “ricos” en el sentido de Diógenes. 25
Consensuar no significa dejar de lado compromisos personales con una determinada
postura o ideología sino todo lo contrario, el consenso exige personas decididas y con
posturas férreamente tomadas pero que al mismo tiempo asuman una actitud de aceptar la
posibilidad de cambiar de opinión como resultado de un proceso en que se lleguen a
considerar perspectivas que no se habían evaluado previamente. El consenso no deja de
lado el interés de las partes, sólo intenta establecer un interés común. No es una
negociación ni una estrategia, es una búsqueda del espacio común en que todos los que
están discordia concuerden. Podemos leer la propuesta socrática como la búsqueda del bien,
de un bien común que él consideraba trascendente al deseo y voluntad de los hombres,
también hoy podemos plantear el consenso como la búsqueda de un bien común, de la
coincidencia en algo a lo que todos aspiren, los grupos deliberativos de hoy buscan
establecer valores comunes cuando analizan los hechos. 26 La tarea puede ser en algunos
casos más ardua que en otros, pero partir de la postura gadameriana en que se considere que
el otro puede tener razón puede permitir escuchar las “razones valorativas” del otro
El consenso pasará a ser así el lugar del ejercicio de la inter-personalidad desde valores,
ideas, proyectos y/o creencias religiosas y culturales en los que los protagonistas comulgan
o difieren expresándose en un lenguaje construido desde todos. No habrá un lenguaje
común al que acudir para comprenderse, sino que será en el ejercicio del diálogo que este
lenguaje irá cobrando forma, significado, resonancia, irá construyendo horizontes y futuro.
La “extensión” de ese espacio constituido como “entre”, puede ser máximo o mínimo. Será
mínimo cuando el vínculo sólo sea la comprensión recíproca de lo que separa. El máximo
será aquél en que el consenso sea meramente formal, declamativo ya que estará
conformado desde la comunión.
Pero si bien para que el consenso pueda darse se debe partir de la vigencia de una
comunidad espacial como la que describí más arriba, su objetivo será construir otro espacio
definitivamente diferente del primero en que sólo habrá sombras o rastros de los
anteriores.Esto permite ver con claridad que cualquier decisión será sobre valores, es decir
sobre elecciones que comprometan a los consensuantes desde el deseo y el reconocimiento
Derrida Jacques, “Donner la mort” en L’ étique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque de
Rouyamont 1990, Metalilié Transition, Paris, 1992.
24
Levinas, Emanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1984.
25
Diógenes se paseaba por el mercado para darse cuenta de cuántas cosas nos necesitaba para vivir, de cuán
rico era.
26
Tomemos como ejemplo la tan discutida cuestión del aborto ¿qué se juega allí? ¿hechos o valores? Cuando
pretendemos resolverlo con datos o razones “científicas” estamos errando el camino. Lo que hay que tener en
cuenta en una dicusión de este tipo es qué se valora. Por ello los argumentos de expertos, técnicos, científicos,
ayudan a establecer el marco en que se va a dar la discusión pero no son decisivos para la misma.
23
de lo bueno para todos y que es inapropiado cualquier procedimiento que suponga
simplemente un mayoritarismo. Comprender el consenso como mero procedimiento o
subrayar su carácter procedimental sería relegarlo al plano de las formas en que actuaría
simplemente como un principio regulativo sin contenidos contextuales. Pero sin reducirlo a
ello, también podemos pensar el consenso como procedimiento. En este caso será preciso
reconocer antes que nada la situación común en que se encuentran los que disienten y
practicar un saber previo al racional que es el de la simpatía apoyado en la aspiración
común a obtener una respuesta. 27 La actitud de simpatía impedirá ignorar los intereses en
juego, e inclinará a aceptar o admitir como bueno y conveniente lo que otro ha afirmado o
propuesto. Las acciones no serán entonces estratégicas a la manera en que es planteado por
Apel, ni se pondrá como criterio electivo ponderar el costo y beneficio desde una respuesta
pragmática o utilitaria sino que se conformarán partiendo del reconocimiento simpático
del lugar de partida común que es “saberse” los unos diferentes a los otros,
metafóricamente hablando “saborearse” los unos a los otros, compartiendo solidariamente
las coincidencias y las disidencias. “La plena superación del autonomismo, del
egocentrismo timético, del solipsismo real y del egoísmo, tiene lugar precisamente en el
acto de simpatizar”. 28 Para Scheler sólo la simpatía permite que el “yo ajeno en general”
se mueva en una esfera de realidad igual a la realidad de nuestro propio yo. Y sólo hay
consenso, acuerdo real, cuando el otro es real.
El consenso como resultado no será entonces una construcción en la que cada uno puede
reconocer la parte aportada sino una mezcla en que la resultante es un auténtico todo con
contornos propios en que los unos y los otros se han entreverado para tejer una trama
común. No es un uno en que todos desaparecen sino un uno en que todos aparecen, que no
podría haber resultado de ese manera si alguno faltase, que perdería riqueza ante la falta de
un hilo tramante. Un tejido en que cada uno brindó su espesor, su color para enriquecerlo y
conformarlo en su identidad. Esto no significa que se haya recuperado luego del diálogo
una unidad perdida, como parecería ser la pretensión de Maliandi en su planteo del
conflicto, 29 sino una especie de unidad no homogénea en que cada uno se reconoce
reconociendo al otro, en que cada uno se encuentra expresado sin necesidad de anular al
otro y en que todos ganan porque todos pierden. Esto es imposible de pensar incluso de
imaginar desde una concepción individualista y racionalista del ser humano. Si juntamos
individuos obtenemos una suma excepto que prepondere uno y subyugue a los otros
imponiendo así sus características.
El consenso así planteado se convierte en “encuentro simpático”, supone un procedimiento
en que la escucha y la expresión sean los protagonistas, pero sobre todo es un lugar de
llegada, un lugar establecido por los que consensúan, un espacio nuevo establecido por
“Lo propio del sujeto no es en primer lugar ser “una cosa que piensa” simplemente, sino descubrirse en
tren de pensar alguna cosa, metido por su cuerpo en el mundo con el que se halla en simpatía, en razón de un
lazo más viejo que su historia personal” Merleau-Ponty, M., 2000, p. 21
28
Scheler, Max, Zur Phämenologie und Theorie der sympathetiege Fühle und von Liebe und Hass, Halle,
Niemeyer, 1913, p. 138
29
Maliandi supone que el conflicto, frente al cual es necesario el consenso, es el choque entre dos elementos
de un conjunto que pone en peligro de desintegración a este conjunto. Podemos pensar estos dos elementos a
la manera heraclítea como fenoménicamente opuestos pero ontológicamente unidos. De modo que aunque
como afirma Maliandi el conflicto sea inevitable, también es contingente y puede ser superado mediante el
“logos”, la razón, que lo integra a un todo mayor, un orden superior, una armonía originaria.
27
todos los implicados 30 como lugar propio porque permite con-vivir. Permite vivir los unos
con los otros.
30
Este ejercicio es plenamente de la voluntad y la ética ya no sería una cuestión a discutir sino a vivir. Un
consenso comprendido como constitución de un espacio común no preexistente permite poner en acto la ética
y sacarla del ámbito del conocimiento al que tantos la relegan.