Leonardo Boff, “Jesucristo y la liberación del hombre” Cristiandad, 1981.url

Título original:
CANCIÓN
A LA
MUERTE
A RESSURREICÁO
DE CRISTO
A NOSSA RESSURREICÁO
NA MORTE
A dimensáo antropológica da esperanga crista
Petrópolis «1976
Espero la Muerte como se espera al Amado.
No sé cuándo ni cómo vendrá.
Simplemente yo espero, sin temor en esta espera.
Tengo tan sólo anhelo y curiosidad
porque la Muerte es bella;
porque la Muerte es una puerta
que se abre a lugares
desconocidos,
aunque imaginados.
Como el amor,
nos lleva a otro mundo.
Como el amor,
inicia para nosotros otra vida
diferente de la nuestra
Espero la Muerte como se espera al Amado.
Porque yo sé que un día ella vendrá
y me recibirá
en sus brazos amigos.
Sus labios fríos rozarán mi frente,
y, bajo su caricia,
dormiré yo el sueño de la eternidad
como en los brazos de mi Amado.
Y ese sueño será un resurgir.
Porque la Muerte es la resurrección,
la liberación,
la comunión total
con el Amor total.
María Helena da Silveira (1922-1970)
Poesía inédita, escrita en 1944,
a la edad de veintidós años.
I
EN BUSCA DEL HOMBRE NUEVO
Más que ninguna época, la nuestra se caracteriza por su preocupación por el futuro: intenta, entre penumbras, vislumbrar al
hombre del mañana. Todos están de acuerdo: el hombre de hoy
debe ser superado. El verdadero hombre es aún un proyecto. Todavía no ha nacido.
Esta búsqueda del hombre nuevo es tanto más acuciante cuanto más experimentamos la inhumanidad del hombre, su capacidad
para oprimir a los otros y destruir su propio mundo. ¿Quién liberará al hombre de sí mismo? ¿Podrá acaso el no hombre ser
nuevamente hombre, hombre nuevo ? Tal búsqueda del hombre nuevo es quizá uno de esos anhelos que jamás se cumplieron en la
historia de la humanidad. Es una constante permanente de cada
cultura, que aparece míticamente en el pensamiento primitivo, o
bien con una formulación típica en el horizonte de las utopías
científicas del pensamiento objetivo moderno '.
1.
El hombre nuevo ere el pensamiento
primitivo
El pensamiento mesopotámico creó la epopeya de Gilgamés 2 ,
interesante porque en ella se relatan la creación del mundo y el
diluvio, a semejanza de los relatos bíblicos. Angustiado por el drama de la muerte, Gilgamés busca el árbol de la vida que restituya
la juventud al hombre viejo y mortal. Quiere unirse a Uta-Napishitim, héroe del diluvio, a quien los dioses han inmortalizado colocándolo en una isla maravillosa. Gilgamés le pide el secreto de
la vida eterna. En su imposible caminar, el dios Sol
(Shamash)
le apostrofa irónicamente: «¿Adonde vas, Gilgamés? Nunca encontrarás la vida que buscas» 3 . La ninfa divina Siduri también
le advierte: «Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron
1
Un libro que recoge enorme cantidad de material sobre el tema es
W. Mühlmann, Chüiasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie,
Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berlín 21964);
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung^ 2 vols. (Francfort 1959).
2
A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Oíd Testament Parallels (Chicago 1954); G. Contenau, Le déluge babylonien (París 21952) 192-200.
3
Tablilla X, en Heidel, op. cit., 69.
nn
450
La resurrección
de Cristo y nuestra
como destino la muerte, mientras ellos se quedaron con la vida
eterna. Gilgamés, sacia tu vientre, goza de la vida día y noche...
Alégrate con lo poco que tienes en tus manos» 4 . Gilgamés no se
deja disuadir. Llega a la isla maravillosa del hombre inmortal,
consigue el árbol de la vida y regresa. En el viaje de regreso, la
serpiente envenena con su hálito el árbol de la vida y lo roba. El
héroe, decepcionado, muere como todos y va al «país sin retorno,
donde la comida se hace con polvo y barro y los reyes son despojados de sus coronas» 5 . El hombre será siempre el mismo, bajo
el signo férreo de la muerte. Sueña con la inmortalidad y una
vida nueva, pero esto no pasa de un sueño.
La civilización egipcia fue, por excelencia, una civilización
centrada en el tema de la muerte y de la inmortalidad 6. Aparece
en ella un optimismo que, en su conjunto, va más allá del mensaje
de los libros más antiguos del Antiguo Testamento. Al hombre bueno se le promete una nueva vida próspera en el otro mundo, en
compañía de los dioses Osiris, Horus, Ra y Atón. El embalsamamiento de los cadáveres es una réplica de lo que acontece en el
más a l l á : la personalidad consciente (ba) permanece, en la inmortalidad, unida al cuerpo (yet) y a su principio animador de origen
divino (ha).
El judaismo bíblico forjó el relato del paraíso, que es una profecía del futuro proyectada al pasado 7. En este relato se pinta al
hombre y su mundo como han de ser el día de mañana: un hombre, como el del día primero, en la limpidez de sus relaciones armoniosas con el mundo y con Dios, en una situación en la que no
existirán ya la dominación del marido sobre la mujer, ni los dolores
del parto, ni la sequía, ni el trabajo esclavo, ni la amenaza de los
animales, ni la religión del miedo, ni la muerte. La patria del hombre será el jardín de Dios (Ez 31,7-9.16.18; 36,35: textos que influyeron en la elaboración de Gn 2-3), en una situación de paz
total entre el hombre y la naturaleza (Is 11,6-9) y los hombres consigo mismos y con Dios (Jr 24,7; 32,39; 31,34). Todo será nuevo
y paradisíaco (Is 66,22; 65,17; cf. Is 11,9: textos que también
influyeron en la elaboración de Gn 2-3). El hombre que Dios quiso
4
5
En busca del hombre
resurrección
Tablilla X, en Heidel, op. cit., 70.
Tablilla VII, col. 4, en Heidel, op. cit., 60-61, 99-101.
* Cf. S. Croato, La esperanza de una inmortalidad en las grandes cosmovisiones de Oriente: «Concilium» 60 (1970) 17-29.
7
C. Mesters, Paraíso terrestre: saudade ou esperanza? (Petrópolis 1971)
41-48.
451
nuevo
está siendo plasmado aún por sus manos y por las manos de los
propios hombres en la historia, pero un día llegará a ser totalmente
imagen y semejanza del Creador (Gn 1,26). Esa es la gran esperanza del Antiguo Testamento.
Nuestros tupi-guaranís y apapocuva-guaranís crearon la utopía
de la «tierra sin mal» (yuy mamey) y de «la patria de la inmortalidad». Recientes investigaciones históricas y antropológicas 8 han
mostrado que estos indios vivían en constante movilidad. Tan pronto estaban en la costa de Pernambuco como aparecían en el interior
de la selva, junto a las fuentes del Madeira. Otro grupo se ponía
en camino hacia el interior de la selva amazónica hasta llegar a
Perú, desde la frontera con Paraguay, y otro grupo se desplazaba
hasta la costa atlántica. Durante mucho tiempo, estas migraciones
fueron un hecho misterioso e inexplicable para los antropólogos.
Pero el estudio de sus mitos nos reveló un dato esclarecedor: el
mito de la «patria de la inmortalidad» ponía en marcha a toda la
tribu. Cuando el mago anunciaba que la tierra sin mal aparecería
en el mar, corrían allá llenos de esperanza. Con danzas, ritos y ayunos creían aligerar su cuerpo e iban, sobre las nubes, al encuentro
de la patria de la inmortalidad. Pero regresaban, decepcionados,
a la selva y allí aguardaban que brotase la utopía con la destrucción de este viejo mundo.
La expresión es primitiva y el lenguaje mítico. Sin embargo,
revelan el mismo principio «esperanza» que dilacera el corazón
del hombre. Es lo que nosotros sentimos hoy en otro horizonte de
experiencia.
2.
El hombre nuevo en el pensamiento
científico
El hombre de hoy no espera que el hombre nuevo venga del
cielo. Intenta crearlo él mismo con los medios que las ciencias
y la manipulación biológica le ofrecen. En nuestros días avanzan
los experimentos sobre el hombre: las manipulaciones para lograr
un control de la natalidad.^ la inmunización contra enfermedades
8
Cf. E. Schaden, O mito do paraíso na cultura e na vida Guaraní, en
Aspectos fundamentáis da cultura Guaraní (Sao Paulo 1954) crn. 10;
A. Métraux, Migrations historiques des Tupi-guarani: «Jr. de la Soc. des
Américainistes» N. S. 19 (1927) 1-45; W. H. Linding, Wanderungen der
Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann,
Chüiasmus und Nativismus (Berlín 21964) 19-40.
452
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
En busca del hombre
nuevo
453
genéticas, los trasplantes de órganos y tejidos, la inseminación
artificial, que en los Estados Unidos llega a alcanzar 25.000 casos
por año 9 , el cultivo de embriones in vitro (como los célebres experimentos de los profesores Daniele Petruci, de Bolonia, y Landrum
Shettles, de la Universidad de Columbia), la manipulación del cerebro humano y las mejoras genéticas a través de mutaciones cromosomáticas, prueban la amplitud de esta investigación. ¿Es posible que todo eso se realice a espaldas de los principios éticos y de
una correcta interpretación del hombre y de su posición en el mundo? Esta pregunta resulta aún más angustiosa si escuchamos las
prognosis entusiásticas de no pocos biólogos y genetistas.
Hermán J. Müller, premio Nobel de medicina, habla de bancos
de semen humano, descritos con su pedigree exacto en catálogos
que se enviarían a las madres potenciales 10. Rostand anuncia que
no está lejos el día en que las criaturas humanas reciban una dosis
exacta de ADN que les transmita las cualidades físicas e intelectuales más deseables. I. B. S. Haldane, biólogo inglés, pronostica
la creación de hombres para viajes espaciales: hombres sin piernas, que necesiten poco alimento y puedan soportar velocidades
altísimas. «Para los cuerpos celestes con un elevado índice de gravedad, como Júpiter, podrían tener ventaja hombres de piernas
cortas o con cuatro piernas». Th. Lóbsack piensa que «nada, teóricamente, nos impedirá crear hombres que vivan en el fondo de
los océanos o que emigren a otros planetas y hagan de ellos su nueva patria». Nathan Line y Mandred Clynes, del Rockland-State
Hospital de Nueva York, sugieren la formación de seres, mitad máquinas y mitad hombres, más adaptados a los viajes espaciales.
Atwood ve la posibilidad de crear una síntesis de cualidades vegetales y animales en el hombre. Así nacerían seres «con gran cerebro
para dedicarse a la filosofía y, al mismo tiempo con un campo
fotosintético en la espalda que los dispensaría de tener que alimentarse». Y señala otras posibilidades: «En lugar de un complejo
sistema fotosintético podríamos implantar en el conjunto haploide
de cromosomas humanos una serie ADN con la información para
la enzima-celulosa. En este caso, los individuos estarían en condiciones de alimentarse de papel o de serrín, porque poseerían la
enzima-celulosa para digerir celulosa, como ya se ha conseguido
en vacas y termitas con ayuda de microorganismos» u . De esta
manera, con una total manipulación genética, se podría crear un
verdadero superhombre, totalmente liberado de cualquier tara o defecto físico, con un cuerpo de César y un alma de Cristo, con
capacidad extraordinaria de entrega, amor, simpatía, equilibrio,
rectitud y sensibilidad para los valores estéticos y con un profundo
sentimiento religioso.
A juzgar por estas previsiones, que tienen mucho de utópico y
hasta de ingenuo, el hombre se encuentra ante una paradoja terrible, como hizo notar el gran biólogo Dobzhansky: «El impresionante éxito de la evolución no sólo biológica, sino también cultural de
nuestra especie constituye un peligro y quizá un principio de autoaniquilación» n. Impresiona oír el testimonio del célebre biólogo
francés J. Rostand en su libro Inquietudes de un biólogo: «Los
verbos ser, procrear y morir no tienen ya el mismo contenido después de los últimos avances de la ciencia, que nos trae muchas
ventajas, pero también muchas amenazas directas. Las mismas ventajas nos producen escrúpulos terribles; los descubrimientos, que
tanto entusiasmo suscitan en el biólogo, son muchas veces desconcertantes para los moralistas» 13.
Ante tales experimentos se desvanecen los conceptos clásicos de
la moral. Parece imposible prohibir por completo los experimentos
sobre el hombre, que es objeto de una manipulación imparable.
Urge crear en el hombre una visión ética y religiosa que lo capacite para orientar hacia una mayor humanización el tremendo arsenal manipulador de que dispone. La automanipulación para una
mayor liberación física, psíquica y moral de la especie humana
no es en sí ilegítima; antes bien, parece brotar de la misma tarea
impuesta por Dios al hombre, la de someter y dominar la naturaleza. El hombre, imagen^ y semejanza de Dios, fue creado para
poder, con una libertad cuyos límites llegan hoy hasta el mundo
genético, forjarse a sí mismo, primero ante Dios, con su decisión
y automanipulación para el bien o para el mal; después ante su
propio mundo humanizado, en la fase psicosocial de la evolución,
y, por fin, ante los mismos condicionamientos biológicos.
' Véase mi artículo A manipulaqáo biológica do homem: «Vozes» 65
(1971) 631-641, con la bibliografía que allí se cita, especialmente los 5 vols.
de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade (Petrópolis 1971); para el
caso citado, cf. «Time» (19-4-1971) 28.
10
Cf. R. Kaufmann, Die Menschenmacher (Hamburgo 1964) 17s.
11
Ejemplos tomados de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade.
Experimento-Humanidade I, op. cit., 85-89, y de J. Hasenfuz, Biologiscke
Atombombe. Der manipulierte Mensch: «Deutsche Tagespost» 152 (1966) 18.
12
P. Overhage, op. cit., 34.
13
U. Appolonio, O homem no ano 2000 (Petrópolis 1971) 25.
454
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
En su persuasivo libro Juguemos a ser Dios 14, el biofísico Leroy
Augenstein afirma que tal vez ahora, por primera vez, puede el
hombre, de hecho, asumir el papel que le fue confiado por Dios
ante el mundo y su destino. Esto no es hybris humana ni rebelión
contra el Creador, sino una toma de conciencia radical de lo
que la Biblia presenta como imagen y semejanza de Dios, lo que
significa que el hombre sea representante y lugarteniente de Dios
en el m u n d o ; instrumento p o r cuyo medio Dios sigue obrando y
actuando en la totalidad de la creación. Esta perspectiva nos sugiere la medida y el criterio ético para la automanipulación biológica del hombre, tema que supera el alcance de este trabajo.
3.
El hombre
nuevo en la experiencia
cristiana
¿Cómo repercute en el cristianismo la búsqueda del hombre
nuevo? El cristiano hace una afirmación inaudita: el hombre
nuevo, el hombre de la esperanza de todos los siglos, ya ha aparecido en la historia y la ha conducido a su meta. Ese hombre
se llama Jesús de Nazaret, Cristo resucitado. En él los anhelos de
plenitud, de apertura total del ser y de reconciliación global con
Dios, con los otros y con el mundo se han hecho realidad concreta. El homo absconditus se ha revelado plenamente, ha abandonado su ocultamiento. Ha salido un sol que no conoce ocaso.
Por eso está en medio de nosotros. Aunque los ojos carnales no
lo ven, lo contemplan los ojos de la fe, llenando con su plenitud
toda la realidad. Por esta razón, el cristianismo se presenta como
la religión de la juventud divina y humana. No se presenta como la
religión del superhombre, pero sí quiere ser la religión del Hombre-Dios. El futuro que anuncia a los hombres no es un futuro
manipulable biológicamente, como si la manipulación pudiese
hacer al hombre salir de sí mismo y alcanzar el misterio de Dios,
sino que es el mismo futuro de Jesucristo. El es el primero de
los hombres que alcanzó la meta como total transfiguración de la
existencia humana, libre de la muerte, de las limitaciones y estrecheces de nuestro ser en el mundo. La utopía de inmortalidad
y vida nueva se ha traducido en topía y realidad en el seno del
mundo. Por eso, por más que un cristiano comparta la admiración
por las conquistas biológicas y se alegre por los posibles resultados
" «Time» (19-4-1971) 38.
En busca del hombre
nuevo
455
humanizadores que de ellas se sigan, jamás confundirá esto con
lo que Dios nos prometió con la resurrección de Jesús, el nuevo Adán.
Esto no significa que el proceso de evolución ascendente sea
teológicamente irrelevante: representa de alguna manera, como
en germen, la plenitud final que, ambiguamente, se manifiesta y
actúa en el tiempo. La ciencia, la técnica y la manipulación biológica, al intentar la creación de un hombre mejor, pueden asumir
incluso una misión profética: hacer este mundo más semejante
al del final del proceso evolutivo.
Si la visión cristiana del futuro del hombre es tan optimista,
no es menos concreta. Deja abierta la posibilidad de que el hombre, con su manipulación, cometa un error irreversible. Así como,
en el orden espiritual, el hombre pudo manipular la historia de
forma desastrosa para un desarrollo posterior (el llamado pecado
original), así también puede inaugurar un proceso deshumanizador e involutivo que reduzca en parte la humanidad a la condición
de rebaño adaptado a la arbitrariedad de la ideología y de las
fuerzas dominantes 1 5 . Por eso se impone siempre una reserva
crítica y cierta desconfianza ante los pronósticos sobre el futuro
del hombre nuevo. El cristiano sabe que la capacidad del mal en
el hombre no se reduce a una cuestión de índole o de manipulación de genes, sino que se enraiza en su misma estructura espiritual e invade todas las dimensiones de su ser. El hombre no puede
saltar sobre su propia sombra. Pero es «muy consolador poder
observar que los representantes de la investigación científiconatural seria se suelen limitar a pronósticos a corto plazo, y los
formulan con mucha prudencia... Las propuestas genéticas relativas a un futuro distante del hombre se encuentran fuera del
campo de la ciencia» 16. Además, el cristiano sabe por su fe y esperanza que, incluso para el hombre desastrosamente manipulado,
hay un camino por el que se llega al futuro absoluto prometido
por Dios: la muerte. La muerte no significa sólo el término de
un proceso biológico, como veremos más adelante, sino ante todo
un acabar de nacer y el modo como el hombre alcanza su total
plenitud a través de una última decisión. Para el cristiano, la historia, por manipulada que sea, incluso hasta el punto de que el
15
Cf. K. Rahner, Experiment Mensch, en Schriften zur Theologie VIII
(Einsiedeln 1967) 260-285, espec. 281-284; id. Zum Problem der genetischen
Manipulation, ibíd., 286-321.
16
P. Overhage, Experimento-Humanidade, 56.
456
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
hombre pueda absurdamente ponerle fin, desembocará irremediablemente en Dios, sea para la salvación, sea para la perdición
total. Mirando a Cristo resucitado, el cristiano se confiesa profeta
del sentido y enemigo visceral de todo absurdo. La historia puede ser transformada profundamente y el hombre puede llegar
a un suicidio colectivo, pero en Jesucristo la historia ha alcanzado
ya su meta y su punto Omega. Este dato hace que el hombre
pueda esperar contra toda esperanza.
El mito griego de la esperanza alcanza ahora su sentido claro:
no será una diosa que engaña a los hombres, sino la verdadera
posesión de lo anhelado. El mito decía que Zeus, queriendo confundir a los hombres, les envió a la diosa Pandora con una caja
llena de regalos. Comida de curiosidad, Pandora abre la caja
y deja escapar, como tragados por encanto, todos los regalos.
A los hombres les quedó sólo la esperanza de que volvieran algún
día. Los sabios griegos se preguntaban: ó Es buena o mala la
esperanza? Unos decían: Es buena, porque sólo ella se ha quedado entre los hombres, mientras que el resto de las divinidades
se refugiaron en el Olimpo. Ello nos hace soñar con mundos
maravillosos y nos llena de sentido los días de angustia. Otros
objetaban: La esperanza es tan engañosa como Pandora, pues
llena la vida con sus ilusiones.
Para el cristianismo, en virtud de la irrupción del hombre
nuevo en Jesucristo, la esperanza ha pasado a ser su característica
y su mensaje. El hombre no es como un eterno Prometeo. El corazón anhela porque entrevé la utopía como una posible realidad
en el horizonte de Dios. La esperanza se realizó en Jesús de Nazaret. Por eso, Dostoiewski, al regresar de la casa de los muertos
de Siberia, confiado y esperanzado, podía formular su credo:
«Creo que no hay nada más bello ni más profundo, ni más simpático, ni más viril, ni más perfecto que Cristo. Me lo digo a mí
mismo con el amor más celoso que puede existir. Aún m á s : si
alguien me probase que Cristo está fuera de la verdad y que ésta
no se encuentra en él, preferiría quedarme con Cristo a quedarme
con la verdad» 17.
Legitimar la aparición del hombre nuevo y definitivo para
nuestra esperanza no es hoy tarea fácil, ni siquiera para los
cristianos. Por eso, nuestro trabajo se referirá en primer lugar
a la problemática actual relativa a la resurrección de Jesús. Pro17
Correspondence I (París 1961) 157.
En busca del hombre
nuevo
457
cederemos después a un análisis breve, pero esencial, de los textos
que atestiguan las apariciones del Señor resucitado y del sepulcro
vacío. Veremos las dimensiones antropológicas que tal suceso aportó a las coordenadas de la comprensión de la existencia humana.
Finalmente, nos preguntaremos por nuestro propio futuro. A semejanza de Cristo, estamos destinados a la resurrección cuando
en la muerte, hayamos alcanzado la meta de nuestra existencia.
El hombre nuevo en ¡a teología crítica
II
EL HOMBRE NUEVO,
EN LA TEOLOGÍA
JESUCRISTO,
CRITICA
La fe en la resurrección ha sido discutida desde los tiempos
de los apóstoles hasta nuestros días. La certeza que la Iglesia
tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre
la resurrección: el sepulcro vacío y las apariciones no son de tal
naturaleza que excluyan la duda 1. Al final de su Evangelio, Mateo
deja caer esta frase: «algunos, sin embargo, dudaron» (Mt 28,17b).
De todos modos, la respuesta que se dé a la fe en la resurrección se refiere en el fondo al ser o no ser del cristianismo. Si la
resurrección no se dio, somos «falsos testigos de Dios», «vana es
nuestra fe» y «somos los más miserables de todos los hombres»
(1 Cor 15,14-19). Porque en lugar de sumarnos al grupo de los
que dicen «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor
15,32), nos evadimos de la realidad con un mito de supervivencia
y resurrección y engañamos a los demás con tales ideas.
En los últimos años se ha desencadenado una gran discusión,
tanto en la teología protestante como en la católica, acerca del significado de la profesión de fe: «Dios lo resucitó (a Jesús) de entre
los muertos» (Hch 3,15; 4,10). Se han adoptado posturas radicales,
que han provocado fuertes reacciones en las comunidades 2. La Comisión Romana para los Congresos de Teología del Vaticano II organizó en Roma un simposio internacional sobre este tema, del 31
de marzo al 6 de abril de 1970 3. Todos, incluso los más radicales,
sabían que era necesario salvaguardar un punto, aunque esto se
olvidara en el calor de las discusiones: no se trata de establecer
si Jesús resucitó o no. Ninguno de los implicados en el debate dudaba de la fe en la presencia del Señor resucitado, vivo en medio
de nosotros. Todos recitaban un mismo credo, pero se preguntaban : ¿ Qué significa hoy para nosotros la antigua afirmación de
1
Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der
Evangelisten (Stuttgarter Bibelstudien 26; Stuttgart 21968) 91.
2
Véase el informe de W. Dietzfelbinger, Movimientos restauradores en
la Iglesia
protestante de Alemania: «Concilium» 51 (1970) 112-128.
3
Cf. «L'Osservatore Romano» de 2, 4, 8, 9 y 12 de abril de 1970. Un resumen de las principales conferencias puede verse en G. Rosa, // cristiano
di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: «La Civilitá Cattolica» 121
(1970) 365-377.
459
que «Cristo resucitó verdaderamente y se apareció a Simón» (Le
24,34)? ¿Cómo debemos interpretar esa frase para que sintamos
el mismo impacto y captemos el mismo contenido que la Iglesia
primitiva? En ese mismo horizonte se sitúa nuestra exposición. En
primer lugar, describiremos el estado de la cuestión en el seno
de la teología protestante 4 y católica 5 , formulando algunas críticas
sobre las diversas posturas. En segundo lugar, intentaremos ofrecer
una reflexión sistemática a fin de esclarecer el significado de la
resurrección para el presente de nuestra fe.
I. LA RESURRECCIÓN EN LA TEOLOGÍA PROTESTANTE
Entre las diversas posturas de la teología protestante (K. Barth,
G. Ebeling, H. Braun, U. Wilckens, etc.) queremos resaltar especialmente tres: la de R. Bultmann, la de W. Marxsen y la de W. Pannenberg.
4
Por parte protestante ofrecen una visión de conjunto H. G. Geyer,
Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Oberblick über die Diskussion in der
gegenwartigen Theologie, en Die Bedeutung
der Auferstehungsbotschaft für
¿en Glauhen an Jesús Christus (Gütersloh 71968) 91-117; B. Klappert (ed.),
Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwartigen
Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde (Wuppertal 31968), obra que recoge los
mejores estudios protestantes desde Bultmann, Bornkamm, von Campenhausen, Pannenberg y otros, espec. 9-52, 298-300.
5
Entre los estudios católicos destacan H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion über die Auferstehung Jesu: «Hochland» 60 (1968)
305-331; un boletín anónimo: «Herderkorrespondenz» 22 (1968) 322-328, y
X. Léon-Dufour, boletín de exégesis del N. T.: «Recherches de Sciences
Religieuses» 57 (1969) 583-622. La bibliografía sobre el tema es inmensa;
destaquemos algunos títulos
más significativos: H. Grass, Ostergeschehen und
Osterberichte (Gotinga 21962); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier
Evangelien (Stuttgart
1968); id., Das alteste Zeugnis von der Auferstehung
Christi (Stuttgart 21967); Grelot, Léon-Dufour, Delorme, La résurrection du
Christ et Vexégese moderne (París 1969); P. Benoit, Passion et Résurrection
du Seigneur (París 1966); F. Mussner, La resurrección de Jesús (Santander 1971); K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Friburgo 1968); J. Ponthot, Les traditions évangeliques sur la Résurrection
du Christ. Perspectives théologiques et problémes d'historicité: «Lumen Vitae» 20 (1965) 649-673; 21 (1966) 99-118; G. Wagner, La Résurrection signe
du monde nouveau (París 1970); varios, Resurrección y mundo: «Teología
y Vida» 11 (1970) 75-99; X. Léon-Dufour, Présence de Jésus ressuscité:
«Études» (abril 1970) 593-614; H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu
Christi (Einsiedeln 1968); todo el número 60 (1970) de «Concilium», así
como los estudios que se citarán oportunamente.
El hombre nuevo en la teología crítica
a)
R. Bultmann: la resurrección no es un hecho histórico,
sino la expresión del significado de la cruz.
Los apóstoles no vieron en la cruz de Cristo la muerte de un
condenado (Dt 21,23; cf. Gal. 3,13), sino que percibieron en ella
un significado trascendente y salvífico: «el juicio liberador de Dios
sobre el mundo, el juicio de Dios que vence a la muerte» 6. Este
significado no se ve en el simple hecho de la cruz. Por eso no es
histórico en el sentido de que pueda ser detectado por el historiador al analizar el fenómeno con su método histórico-crítico. Pero sí
puede ser creído. Ahora bien, «decir resurrección es expresar el
significado de la cruz» 7. Hablar de resurrección no es afirmar que
sucedió históricamente algo en Jesús, sino afirmar que sucedió históricamente algo en los apóstoles: la fe de que la muerte de Cristo
es vida para el hombre 8 . La fe en la resurrección es la forma de
expresar el significado salvífico de la muerte de Cristo. En este
sentido, la resurrección no es un hecho histórico verificable por
cualquiera. Lo que el historiador puede averiguar es que hubo
hombres que creyeron y predicaron la resurrección. La resurrección es un hecho sólo en la fe. La fe cristiana, en cuanto tal, no
se interesa por reconstruir históricamente cómo surgió la fe en la
resurrección. Lo que le interesa es el significado existencial de la
muerte de Cristo como salvación para nosotros 9 . Esto lo sabe la
fe por la palabra de la predicación. «La fe en esa palabra es fe
en la resurrección» 10. La palabra pertenece también al hecho escatológico y, consecuentemente, tiene un carácter salvífico. Por eso
se puede decir que «en la predicación está presente el resucitado» •". Cristo resucita en la predicación 12. «Las leyendas del sepulcro vacío y los relatos de la resurrección, con sus demostracio-
6
Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos I C1960) 44;
cf. una valoración crítica por parte católica en J. Kremer, Das alteste
Zeugnis
von der Auferstehung Christi, 98-114.
7
Ibíd.
' Ibíd.
' Ibíd., 47; Das Verháltnis
der urchristlichen Christusbotschaft zum
historischen
Jesús (Heidelberg 31962) 27; Theologie des Neuen Testamentes
5
( 1965)
305.
10
Kerygma und Mythos, 46.
" Theologie des Neuen Testamentes, 305.
12
W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 13.
461
nes de la corporalidad del resucitado, son, sin duda, construcciones
posteriores, de las cuales Pablo no sabe nada» 13.
Valoración
Para entender la posición de Bultmann conviene tener en cuenta el Sitz im Leben de toda su teología y de su programa de desmitificación. Bultmann se sitúa entre los liberales del método histórico-crítico aplicado a la Biblia en el siglo xix y los apologetas.
A los liberales les concede que no podemos reconstruir los hechos
de la vida de Jesús ni superar las condiciones existentes en los textos sobre la resurrección. Pero esto no significa un ataque a la
fe, pues ésta no se basa en la ciencia histórica. Frente a ellos,
Bultmann mantiene firmemente la fe cristiana. A los apologetas
les dice que la resurrección no es un hecho como los demás de la
historia, verificable por cualquiera. Solamente a algunos les fue
dado ver al Señor. Por eso la resurrección no puede considerarse
como una «prueba» de la fe cristiana para los no creyentes. En
este sentido específico debemos dar la razón a Bultmann; la resurrección no es un hecho histórico en sentido estricto (kein historisches Ereignis, sondern ein geschichtliches) 14 ; sólo se percibe
por la fe. No obstante, si dijéramos que la resurrección no es un
hecho histórico y que no sucedió nada después de la muerte de
Jesús, interpretaríamos mal a Bultmann. En cambio, si pensamos
que aconteció algo, pero sólo accesible por la fe (geschichtlich) e
inaccesible al historiador (historich), entonces habremos comprendido su tesis fundamental. Bultmann no quiere perder tiempo en
discutir la base histórica de las apariciones y de los relatos del
sepulcro vacío, sino centrarse en el núcleo esencial, que muchas
veces se pierde de vista por culpa de discusiones interminables.
Este núcleo es que la resurrección constituye un mensaje de vida
para la existencia humana. La muerte fue vencida definitivamente
por la cruz y con ello adquirió sentido nuestra vida. Para expresar esta novedad Bultmann no emplea las categorías objetivas y objetivantes de la filosofía clásica, sino la terminología del existencialismo heideggeriano, más apta para expresar situaciones existenciales. Para comprender este mensaje necesitamos vivirlo por la
13
14
Kerygma und Mythos, 44; Theologie des Neuen Testamentes, 48.
Cf. G. Greshake, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der
Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns
(Essen 1963).
462
La resurrección de Cristo y nuestra
resurrección
fe. Así como la verdadera existencia consiste en el proceso mismo
de vivir, así también la comprensión del mensaje de fe se realiza
en la vivencia misma de la f e l s . Para esto sirve de poco saber
si el sepulcro vacío es una leyenda o no o cuál es el núcleo histórico de las apariciones del Señor. Lo que importa es vivir la fe
en la resurrección. Sería una lástima que el hombre de hoy, poco
amigo de milagros y nada propenso a admitir intervenciones frecuentes de Dios en el mundo, llegase por ese motivo a no aceptar
la oportunidad ofrecida por Dios de una vida nueva y llena de
esperanza salvadora 16.
A pesar de todo, a la luz de 1 Cor 15,3-8, el más antiguo
testimonio escrito de la resurrección (entre los años 54 al 57),
debemos preguntar a Bultmann si la relación de la resurrección
con la historia es tan irrelevante como él piensa. La resurrección
no es un mito del que se pueda decir que nunca aconteció y, sin
embargo, existe. Aunque no sea un hecho histórico corriente, está
ligado a la historia de Jesús. El que murió y fue respultado es el
que ahora ha resucitado (cf. 1 Cor 15,3-4; Hch 2,23-24), como
lo declaran varios testigos, «muchos de los cuales aún viven y algunos ya han muerto» (1 Cor 15,6). Esto no es una prueba de la
resurrección, pero sí un argumento en favor de la credibilidad de
la predicación apostólica sobre la resurrección. En este sentido,
las apariciones y los relatos del sepulcro vacío adquieren un significado teológico: no pretenden ser una demostración para el que
no cree, sino una invitación fundada y llena de racionalidad para
la fe. Bultmann quiere destruir todas las bases y apoyos racionales
de la fe para purificarla y hacerla cada vez más ella misma.
Este es un postulado de su sistema teológico: radicalización del
principio luterano de la sola fides, sin fundamento bíblico n . Semejante fideísmo está a un paso del ateísmo dogmático. ¿Cómo
podremos distinguir fe e ideología? ¿Cómo legitimaremos (no se
trata de probar ni de demostrar) nuestra esperanza a quien nos
pide las razones de ella? (1 Pe 3,15).
15
R. Bultmann, Moderne Bibelauslegung und Existenzphilosophie, en
Jesús Christus und die Mythologie (Hamburgo 31967) 50-68; véase también
Hasenhüttl, Der Glaubensvolhug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus
katholischem Glaubensverstandnis (Essen 1963).
16
R. Bultmann, Die christliche Botschaft und die moderne Weltanschauung, en Jesús Christus und die Mythologie, 37-49.
17
Cf. E. Scheid, Das Heilsgeschehen, Tod und Aujerstehung im Lichte
der Entmythologisierung Bultmanns (Roma 1954) 41ss.
b)
W. Marxsen: la resurrección no es un hecho histórico,
sino una interpretación de las apariciones,
condicionada por el horizonte apocalíptico.
Bultmann minimizaba el valor de la pregunta por el hecho
histórico. W. Marxsen, aunque es más radical aún que Bultmann,
se interesa por ella 18. Sabemos, dice, cómo surgió la convicción
en torno al hecho de la resurrección. No se trata de la comprobación de un hecho real, sino de una interpretación condicionada
por la visión apocalíptica de la época, visión que incluía la esperanza de la resurrección de los muertos. Las apariciones de Jesús
a los apóstoles (que tuvieron carácter histórico y actuaron como
un impacto sobre ellos) fueron interpretadas con las categorías
de la resurrección. Pero el historiador nada sabe aún sobre si la
resurrección aconteció o no 19. Lo que él puede comprobar históricamente es que algunos interpretaron así las apariciones que tuvieron. Ahora bien, esa interpretación —Jesús resucitó— no es
obligatoria para nosotros hoy, porque no estamos obligados a
aceptar aquella visión del mundo, pasada y mítica. El mismo Nuevo
Testamento sugiere otra posibilidad de interpretar las apariciones:
no como resurrección de Jesús, sino como misión de vivir y predicar en adelante la causa de Jesús 2 0 . Pablo, en 1 Cor 9,1, fundamenta su apostolado en el hecho de haber visto al Señor. Por tanto,
las apariciones que de hecho sucedieron después de la muerte de
Jesús llevaron a los apóstoles a reflexionar en dos direcciones:
una funcional, volcada hacia el futuro, hacia la misión («la causa
de Jesús sigue adelante» 2 1 , por la predicación «Jesús llega hoy
a nosotros» 2 ) ; otra personal, volcada hacia el pasado: Jesús resucitó de entre los muertos. Esta afirmación está condicionada por
la antropología judía, según la cual no hay vida humana sin cuerpo. De ahí la insistencia de algunos textos de Lucas y Juan en
afirmar la corporalidad del resucitado. Si un griego hubiese re18
Marxsen es profesor de teología bíblica y exégesis del Nuevo Testamento en la Facultad de Teología Protestante de Münster. Su principal escrito
sobre el tema es Aujerstehung Jesu ais historisches und ais theologisches
Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an
Jesús Christus, 9-40; cf. también Das NT ais Buch der Kirche (Gütersloh
1966) 96-100.
19
Ibíd., 19.
20
Ibíd., 20.
21
Ibíd., 30; cf. K. Schubert, en «Kairos» 11 (1969) 145-149.
22
Ibíd.
464
La resurrección
de Cristo y nuestra
flexionado sobre las apariciones del Señor, habría dicho, de acuerdo con su antropología, para la que el cuerpo es una cárcel y un
mal, que Jesús dejó realmente su cuerpo. Habría afirmado la vida
de Cristo sin necesidad de hablar de resurrección corporal 2i. Esta
no es un hecho, sino una interpretación que hoy debe ser traducida en nuestra fe. La resurrección es un modo de hablar y no
algo que aconteció. Su verdadero contenido, lo que nosotros debemos mantener, es que la causa de Jesús sigue adelante por la
Iglesia y por el evangelio y nos afecta a nosotros como en otro
tiempo afectó a los discípulos de Cristo. «Si ahora me afecta, yo
sé que él vive. Utilizando una terminología más antigua (sin
ignorar los límites y condicionamientos de la misma), puedo afirmar hoy que él vive, que no permaneció en la muerte, que resucitó» 7A.
Valoración
La interpretación de Marxsen es muy atractiva y ha dado lugar
a una discusión sin precedentes. Su preocupación es pastoral: la
fe en la resurrección, dice Marxsen, debe ser una fe que comprometa a quien la profesa; debe hablar a la existencia concreta y dejar de ser una interpretación neutra 25. Marxsen ha visto claramente
dónde reside el problema: en las apariciones, que actuaron como
un impacto sobre los apóstoles. Nadie vio la resurrección. Existen
testigos que la afirman a causa de las vivencias (apariciones) que
tuvieron después de la muerte de Jesús. ¿Es legítimo interpretar
esas vivencias como resurrección de Jesús? ¿ O ésta se legitima
únicamente dentro de las categorías apocalípticas del tiempo de
los apóstoles, de suerte que nosotros hoy deberíamos traducir ese
mensaje en otras coordenadas de comprensión?
Para responder a esto debemos tener en cuenta dos elementos. Primero, el concepto que el Nuevo Testamento tiene de la
resurrección no corresponde exactamente al de las esperanzas apocalípticas de resurrección del judaismo tardío 2 é . Los saduceos la
23
24
25
26
El hombre
resurrección
Ibíd., 33.
Ibíd., 39.
Ibíd., 11, 38.
Cf. P. Grelot, La Résurrection de Jésus et son arriere-plan biblique et
juif, en La Résurrection du Christ et Vexégese moderne, 17-54, espec. 39ss;
K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen
bis zur frührabbinischen Zeit: «Biblische Zeitschrift» 6 (1962) 177-214;
id., ínterpretament Auferstehung: «Wort und Wahrheit» (1968) 78-80.
nuevo en la teología crítica
465
negaban, los fariseos creían en una revivificación, esto es, en una
vuelta a las condiciones de vida de este viejo eón. En Me 12,23,
el mismo Cristo corrige semejantes ideas. Para el Nuevo Testamento, resurrección es el paso del mundo presente al mundo futuro, de la historia a la metahistoria, transfiguración y actualización radical y total de las posibilidades del mundo presente. En
una palabra: resurrección es la realización del reino de Dios para
la condición humana. La resurrección de Cristo no es la vuelta
de un cadáver a la vida biológica, sino la transfiguración de un
hombre destrozado en una cruz. Más a ú n : un maldito de Dios es
«elevado», «sentado a la derecha de Dios», «entronizado como Hijo
de Dios en poder» (cf. Rom 1,4; Hch 13,33). Los apóstoles fueron
sorprendidos y dominados por un impacto que estaba fuera de
sus posibilidades de imaginación. Sin esto, jamás habrían predicado al crucificado como Señor. Sin «ese algo» que sucedió con
Jesús no se explica que el hecho de su resurrección vaya siempre
unido, en la predicación, a la muerte y la sepultura. Bien decía
Dahl, refiriéndose a Bultmann (y que con mayor razón puede
aplicarse a Marxsen) que «los acontecimientos de Pascua no fueron previstos por los discípulos. Fueron algo que debe ser interpretado (ínterpretandum)
antes que una interpretación del significado de Jesús y de su muerte» 27.
Pasando al segundo elemento que debemos considerar, ¿necesitaban los apóstoles hacer una interpretación que descifrara el
hecho? Las apariciones narradas en el Nuevo Testamento no son
algo tan indeterminado y vago que exija una reflexión e interpretación para ser descifrado. Por el contrario, se alude a ellas con
un término que es considerado por los exegetas como técnico en
el vocabulario de la revelación: ophthe (aoristo medio o pasivo
de orao), que significa «se dejó ver, se apareció» 2S. Con ello se
acentúa la iniciativa venida de fuera y que actuó como un impacto sobre los apóstoles. Los apóstoles tuvieron encuentros con
el Señor, que vivía ahora bajo otra forma. El encuentro personal
es mucho más rico que un simple ver: es comunión de personas,
un estar frente a frente en mutua presencia, un diálogo de tú a tú
27
N. D. Dahl, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte,
en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 14; J. Kremer, Das álteste Zeugnis,
128.28
Cf. W. Michaelis, en ThWNT V, 315ss, espec. 359; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 186-232, espec. 186-189. Cf. también W. Marxsen,
Die Auferstehung Jesu, 20.
466
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
dentro del esprit de finesse de la recíproca inmediatez y no del
esprit de géometrie, que pide pruebas y averiguaciones científicas.
Todo encuentro humano rompe los esquemas prefabricados. Se
sitúa en otro plano de referencias, donde lo importante es la comunicación personal, la amistad, el amor, la amabilidad y la apertura recíproca en una simbiosis de dar y recibir. Esto hizo a los
apóstoles afirmar que «Jesús resucitó verdaderamente» (Le 24,34)
en vez de recoger las ideas y esperanzas de una resurrección de
los muertos implicadas en el horizonte apocalíptico en que se movían 2 9 . De admitir que la resurrección es una interpretación, deberíamos precisar que es una metáfora con que de hecho y de
manera adecuada se expresa el encuentro personal de los apóstoles con Jesús vivo. No es, pues, una expresión intercambiable simplemente por otra, como «la causa de Jesús se lleva adelante» o
«también hoy nos sale él al encuentro». Según el Nuevo Testamento, es claro que con la resurrección aconteció algo en Jesús y
que ese algo provocó la fe en los apóstoles, no viceversa.
c)
W. Pannenberg: la resurrección es realmente
una interpretación de las apariciones,
pero insustituible y fundada en el hecho histórico.
Bultmann se desinteresaba del hecho histórico de la resurrección, Marxsen se interesa por él considerándolo como una interpretación condicionada por la atmósfera cultural de la época, pero
no le preocupa su valor permanente, ya que puede ser cambiada
por otra interpretación. Por su parte, W. Pannenberg, profesor de
teología sistemática protestante en Munich y cabeza de un grupo
de teólogos que se apartaron de la problemática de Bultmann y
propugnan una concepción de la revelación como historia, se interesa por la interpretación de las apariciones como factor insustituible, también hoy, para nosotros, y fundado en el hecho histórico de la resurrección de Jesús 3 0 . Después de la crucifixión, los
apóstoles se encontraron con la sorpresa de un Jesús resucitado
29
En este punto insistió con particular énfasis Schubert en el Simposio
Internacional de Roma; cf. G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia
risurrezione di Cristo: «La Civiltá Cattolica» 121 (1970) 369.
" W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 64-140;
id., Dogmatische erwágungen zur Auferstehung: «Kerygma und Dogma» 2
(1968) 105-108.
El hombre
nuevo en la teología crítica
467
de entre los muertos, que se comunicaba con ellos por medio de
apariciones. Para expresar esa nueva realidad, sin analogías en la
historia —la resurrección de Jesús es algo muy distinto de la revivificación del hijo de la viuda de Naín (Le 7,11-17), de la hija de
Jairo (Me 5,35-43 par.) o de Lázaro (Jn 11) 31 —, los apóstoles
echaron mano de las metáforas del mundo apocalíptico, una de
las cuales era la resurrección de los muertos como un despertarse
del sueño y levantarse. Algo semejante acontecerá en el fin del
mundo. Evidentemente, el lenguaje es simbólico: la realidad pensada
y su modo son toto cáelo diferentes. Los hombres del viejo mundo
no pueden formarse una idea adecuada de cómo serán los hombres en el nuevo mundo.
El Nuevo Testamento adopta la metáfora de la resurrección,
pero piensa en algo muy distinto de la simple revivificación de un
cadáver, en el sentido de que un muerto se levante y camine. La
resurrección es una vida nueva (cf. 1 Cor 15,35-36), una transformación radical de la existencia corporal en una existencia pneumática, totalmente determinada y llena de Dios (1 Cor 15,38-42.
50-53). Al usar la metáfora, quisieron expresar esta realidad absolutamente nueva: Jesús vive una existencia corporal totalmenta
diferente de la del viejo eón. Es como una irrupción del mundo
nuevo. Cristo es el primero entre muchos hermanos (Rom 8,29),
las primicias de los que murieron y ahora resucitan (1 Cor 15,20;
Col 1,18; cf. Hch 1,15; 3,15), aquel por quien todos somos vivificados (1 Cor 15,22) 32. Este hecho sólo puede expresarse en el
lenguaje de la expectativa escatológica: simbólica e insuficiente,
por estar tomada de las categorías del viejo mundo, pero insustituible 3i. Sin ella perdemos la realidad pensada y atestiguada por
los textos del Nuevo Testamento. Si la resurrección es de tal naturaleza que sólo puede ser expresada en un lenguaje simbólico
y anunciada por apariciones, entonces las apariciones y las expresiones simbólicas garantizan el carácter histórico del hecho de
la resurrección de Jesús. El historiador, al comprobar las apariciones, llega también al hecho de la resurrección que se manifiesta en ellas. Si las apariciones tienen carácter histórico (cosa que
Marxsen no pone en duda), al menos por lo que se refiere al núcleo
central también lo tiene la resurrección. De lo contrario, jamás
31
32
33
Fundamentos de cristología, 92-110.
Ibíd., 94ss.
Ibíd., 121.
468
La resurrección de Cristo y nuestra
resurrección
podríamos decir que la resurrección tuvo lugar en un momento
determinado de nuestra historia 34.
Valoración
La postura de Pannenberg es familiar a los oídos católicos.
Concede que la fe en la resurrección es una interpretación de las
apariciones, pero una interpretación inmediata que se funda en
la nueva realidad y la expresa de forma adecuada a su naturaleza (mundo nuevo, hombre nuevo: 2 Cor 5,17); esto es, simbólicamente. ¿Acaso podemos hablar no simbólicamente del nuevo
cielo y de la nueva tierra? Pannenberg insiste con razón en la
resurrección como hecho histórico en el sentido de que realmente
tuvo lugar en la historia, aunque el acceso a ella sea indirecto, a
través de las apariciones. Tal vez Pannenberg, para evitar equívocos, debería expresarse como E. Dhanis en el informe final del
Simposio internacional de Roma sobre la problemática de la resurrección, distinguiendo entre hecho directamente
histórico y
hecho indirectamente histórico. Aquél es asequible en sí mismo
mediante los métodos propios de la investigación histórica; éste
sólo es asequible mediante la reflexión sobre hechos históricos 35 .
La resurrección no es un hecho directamente histórico, pues nadie
la vio; pero sí es un hecho indirectamente histórico, pues los
apóstoles, reflexionando sobre el sepulcro vacío y encontrándose
con Jesús vivo en las apariciones, pudieron convencerse y decir
que «Dios lo resucitó de entre los muertos» (Hch 3,15; 4,10). La
resurrección no es la vivificación de un cadáver, sino la entronización de la realidad corporal de Jesús transfigurada en la gloria
de Dios. Esto es un hecho distinto de los hechos históricos comunes. Esa novedad de vida humana dejó, sin embargo, señales y
rasgos en los hombres: el sepulcro vacío, las apariciones, hechos
que, meditados e interpretados, nos dan la certeza moral —que
es la certeza propia de la historia— de que la historia de Jesús
no acabó en la cruz, sino en la resurrección. La resurrección es
el punto de partida de la cristología. A partir de ella, los apóstoles y los autores del Nuevo Testamento comenzaron a preguntarse:
¿Quién es ese Jesús de Nazaret, a quien Dios resucitó de entre los
34
Ibíd., 122; cf. también J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich *1966) 125-209, que sigue la misma línea de Pannenberg.
35
G. Rosa, 11 cristiano di oggi, 370-371.
El hombre nuevo en ¡a teología crítica
469
muertos? Y, bajo esta nueva luz, fueron releyendo y descodificando la historia de Jesús kata sárka (según la carne) ; esto es, comenzaron a hacer y a escribir la cristología. En ese mismo horizonte
escribe Pannenberg la suya, en gran consonancia con la católica 36.
II.
INTERPRETACIONES CATÓLICAS DE LA FE
EN LA RESURRECCIÓN
Las discusiones exegético-sistemáticas en el campo protestante
han influido en la teología católica, especialmente en la exégesis.
Actualmente, debido a las opiniones de Marxsen, se ha desencadenado también en el campo católico una serie de reacciones que
critican o aceptan diversos puntos de las soluciones expuestas. Por
lo que toca a la exégesis, podemos decir sin exageración que los
autores católicos no se quedan a la zaga de sus colegas protestantes, tanto en el espíritu crítico como en la utilización de los más
recientes métodos exegéticos (historia de las formas, de las tradiciones, de las redacciones, etc.) e incluso en el atrevimiento y
la libertad para sacar conclusiones de los análisis realizados. A título de sistematización dividiremos las tendencias en cuatro grupos 37.
1.
la resurrección
Tendencia
tradicional:
es un hecho plenamente
histórico
Esta postura era la de casi todos los manuales de teología dogmática y fundamental. Se consideraba la resurrección como la prueba principal de la divinidad y veracidad del cristianismo. Así la
presenta todavía E. Gutwenger 38 . Según este autor, la resurrección
es un hecho histórico sin más, basado en la realidad de las apariciones. La convicción de la Iglesia primitiva muestra «que el
34
Cf. R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium
Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188-201: «La resurrección de
Jesús y la cristología del Nuevo Testamento».
37
Cf. la bibliografía citada en la nota 5.
38
Zur Geschichtlichkeit der Auferstehung Jesu: ZKTh 88 (1966) 257-282;
cf. también las críticas de P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den
Auferstehungsberichten. Untersuchung einer Legende: ZKTh 89 (1967) 191202.
470
La resurrección de Cristo y nuestra
Jesús resucitado se manifiesta como un hombre vivo entre los vivos, de suerte que quien lo contempla tiene la impresión de estar
viendo a un hombre en su vida diaria» 39. De forma un poco más
diferenciada, aunque fundamentalmente idéntica, esta postura es
defendida por W. Bulst en el reciente diccionario
Sacramentum
Mundi"0. La obra de F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús,
misterio de la salvación 41, representa por parte católica una novedad, pues ofrece una sistematización impresionante de la fe en la
resurrección, en sus relaciones con la redención, con la historia de
Cristo, con la Iglesia y sus sacramentos y con la consumación celeste. Sin embargo, la preocupación crítica resulta en este autor
muy exigua, dadas las exigencias del debate actual. Es sintomático
que la teología de san Juan ocupe el lugar principal de sus reflexiones, lo cual muestra que su trabajo tiene un carácter más
teológico que exegético-crítico. Frente a Gutwenger debemos resaltar que resurrección no es lo mismo que revivificación. Por eso,
su carácter histórico, como irrupción de una realidad escatológica
en nuestra historia, no puede equipararse con el de otros hechos
históricos.
2. Tendencia de la exégesis moderna
positiva:
la resurrección es un hecho de fe de la Iglesia primitiva
A esta tendencia pertenece un grupo de exegetas que, con
ayuda de los actuales métodos de exégesis, llegan a deducir la fe
de la Iglesia primitiva, sin preguntarse de manera temática qué
es lo que hay de influencia cultural, de historia y de elaboración
teológica de unos hechos históricos. El interés se centra en los
textos tal como han llegado a nosotros, tamizados por un serio
análisis crítico-literario. J. Schmitt 4 2 , uno de los más significados
39
m
El hombre
resurrección
Ibíd., 279.
Sacramentum Mundi VI (Barcelona 1976) 35ss; cf. también LThK I
(1957)
1035-1038.
41
Barcelona 1967. En una línea parecida parece estar la obra de J. Comblin, A resurreicao (Sao Paulo 1965); cf. también artículos más antiguos
como los de A. Jansens, De valore soteriologico resurrectionis Christi:
EThL 9 (1932) 225-233; N. Grotty, The Redemptive Role of Christ's Resurrection: «The Thomist» 25 (1962) 54-106. Excelentes perspectivas sistemáticas ofrece B. Klappert en la obra colectiva Diskussion um Kreuz und
Auferstehung: Aspekte des Auferstehungsgeschehen, 10-52.
42
Jésus ressuscité dans la prédication apostolique (París 1949); cf. Auferstehung, en LThK I P1957) 1028-1035, y Sacramentum Mundi VI, 35ss.
nuevo en la teología crítica
471
representantes de esta tendencia, declara que los apóstoles consideraban la resurrección como un hecho histórico igual que la vida
y la muerte de Jesús. La resurrección es corporal y es «más que
un hecho histórico. Es la palabra decisiva del diálogo que Dios
realizó con los hombres, el argumento principal por el que Dios
quiere convencerlos de su fidelidad, su sabiduría y su poder» 4 3 .
A los ojos de los apóstoles, la resurrección es la respuesta del Padre
a la sumisión del Hijo (cf. Me 15,34 par.), la recompensa por
su obediencia hasta la muerte (Flp 2,9). En esta línea se mueve
el excelente libro de P. Benoit Passion et résurrection du Seigneur 44. La crítica literaria e histórica encuentra en su estudio un
terreno privilegiado junto con la preocupación por deslindar el
horizonte teológico típico de cada evangelista 45, que aparece en el
modo como elabora cada uno el material tradicional.
La discusión, tal como hoy se presenta, tiene ante todo una
preocupación hermenéutica: cómo debemos entender nosotros hoy
lo que los apóstoles entendieron en su día; cómo debemos predicar y testimoniar la misma novedad que fue expresada en unas
coordenadas que no son las nuestras; hasta qué punto los apóstoles
dan destimonio de una experiencia original; hasta qué punto
hacen teología, apologética, culto. Los actuales textos manifiestan
en su subsuelo todas esas tendencias. De ahí que una exégesis que
se centre en sacar a la luz la fe del Nuevo Testamento es necesaria, pero insuficiente para responder a las preguntas que hacen
los hombres de hoy.
3. Tendencia de la exégesis
hermenéutica:
la resurrección es indirectamente un hecho histórico
expresado en ¡as categorías de la época
Un grupo numeroso y serio de exegetas católicos se interesa,
más que por la fe del Nuevo Testamento, por la génesis de esta
fe: cómo dio origen a varias tradiciones y cómo fue evolucionando desde unos elementos nucleares hacia unas elaboraciones cada
vez más amplias para terminar en el estado actual de los textos 4 6 .
" Sacramentum Mundi VI, 38.
París 1966. Cf. también J. Sint, Die Auferstehung in der Verkündigung
der45Urgemeinde: ZKTh 89 (1962) 129-151.
Ibíd., 5.
46
Cf. la bibliografía citada en la nota 5. Las revistas científicas han
publicado numerosísimos artículos en distintos idiomas. Una perspectiva exe44
472
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
Todos estos autores coinciden en afirmar que la resurrección no
es un hecho histórico directo, susceptible de ser detectado por el
historiador 4 7 , sino un hecho que aconteció en Jesús y accesible
por la fe basada en los testimonios de los que lo vieron después
de ser crucificado. Su nueva vida no cae bajo categorías biológicas (en las que reina la muerte), sino que pertenece ya a la esfera
divina de la vida eterna**. Por eso, el hecho de la resurrección
entra en el orden del misterio que rompe las categorías del espacio y del tiempo 49. Su anuncio sólo puede ser objeto de revelación *, y si se manifiesta en la historia, aparecerá velado bajo símbolos y apariciones 51. Las categorías que expresan este nuevo modo de existir de Jesús están determinadas por el ambiente de la
época: es elevado junto a Dios, está sentado a su derecha, es entronizado como Hijo de Dios en poder, constituido Kyrios y juez
universal, etc. 52 . Se emplea el esquema apocalíptico de la humillación-elevación del justo para interpretar el sepulcro vacío y las
apariciones. Estos mismos hechos son interpretados con las categorías escatológicas de la resurrección de entre los muertos. El estado actual de los textos contiene y combina ambas interpretaciones 5J .
En la apologética tradicional, el sepulcro vacío es un elemento importante para la credibilidad de la resurrección. Pero una
gética segura puede verse en M. Schmaus, Der Glaube der Kirche (Munich47 1969) 453-486.
W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970)
169; R. Schnackenburg, Haben wir die Bibel falsch ausgelegt?, en Alte
Fragen Neue Antworten? Neue Fragen alte Antworten? (Würzburgo 1967)
119-121; F. J. Schierse, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu: «Stimmen48 der Zeit» 92 (1967) 221-223.
K. Rahner, Resurrección, en Sacramentum Mundi VI; J. Ratzinger,
Einfuhrung
in das Christentum (Munich 1968) 249-257.
49
H. Kessler, Fragen um die Auferstehung Jesu: «Bibel und Kirche» 22
(1967)
21.
50
A. Kolping, Resurrección,
en Conceptos fundamentales de la teología II
(Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 560.
51
R. Michiels, JVotre foi dans le Seigneur ressuscité: «Collectanea MecUiniensia» 55 (1970) 227-253, espec. 242-245; X. Léon-Dufour, Apparitions du
ressuscité et herméneutique, en La réssurrection du Christ et l'exégése moderne,
153-173.
52
Cf. M. Brandle, Zum wchristlichen Verstandnis der Auferstehung
Jesu: «Orientierung» 6 (1967) 65-71.
55
Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 21968) 38-58; U. Wilckens, Die Überlieferungsgeschichte
der Auferstehung Jesu, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 41-64.
El hombre
nuevo en la teología crítica
473
comprensión más diferenciada de la realidad de la resurrección ha
llevado a algunos exegetas católicos a afirmar su carácter secundario. «En ninguno de los cuatro evangelios el descubrimiento del
sepulcro vacío es un argumento convincente en favor de la verdad
del anuncio pascual» S4 . Este descubrimiento no condujo a la fe,
sino al miedo y a la huida (Me 16,8; Le 24,5; Mt 27,8) ffi. El tema
del sepulcro vacío es tan secundario que no debe contar como
condición para la verdadera fe en la resurrección. Según M. Brandle, «el cuerpo de la existencia renovada (de Cristo) no viene del
sepulcro, sino del cielo» S6 . Resurrección, piensa este autor, no
quiere decir glorificación del cuerpo terrestre, sino auténtica
nueva creación de Dios. Hoy la biología nos dice que cada siete
años se renuevan casi todas las células de nuestro cuerpo biológico.
¿Con qué cuerpo resucitaremos? No sabemos qué es la materia.
Por ello no debemos arriesgarnos a hacer declaraciones dogmáticas sobre asuntos que puedan ser en cualquier momento reformulados. La identidad de nuestro cuerpo no se basa, por tanto,
en la identidad de la materia, sino en la estructura y en las leyes
que regulan las procesos de ésta. Tal identidad se mantiene en
la resurrección sl. Por eso, el sepulcro de Cristo no necesita estar
vacío. H. Ebert, en la línea de Brandle, admite que la resurrección no es sin más la transformación de un cadáver depositado en
la sepultura, y concluye: «Si así fuese, el sepulcro vacío no sería
para nosotros hoy un milagro-signo, sino algo extraño que, más
que ayudar, dificultaría la fe. Exagerando un poco, deberíamos
creer no por causa del sepulcro vacío, sino a pesar de él» 5S.
Sin embargo, nos parece que esta solución minimiza excesivamente el problema. Es sintomático que los cuatro evangelios relaten
el hecho del sepulcro vacío e insistan en la identidad del resucita54
J. Kremer, Die Osterbotschaft der Evangelien, 136; id., lst Jesús
wirklich von den Toten auferstanden?: «Stimmen der Zeit» 94 (1969)
310-320.
55
Cf. A. Voegtle, Er ist auferstanden, er ist nicht hier: «Bibel und
Leben»
U966) 69-73.
56
Musste das Grab leer sein?: «Orientierung» 31 (1967) 108-112, aquí
112.
17
Ibíd., 109.
58
H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens: «Hochland» 60 (1968) 305331, 325; Broer, Das leeré Grab. Ein Versuch, en Fest der Auferstehung
heute, publicado por Th. Bogler (María Laach 1968) 42-51, espec. 48;
L. Schenke, Auferstehungsverkilndigung und leeres Grab. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung von Mk 16,1-8 (Stuttgart 1968) 33ss.
474
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
do con el que murió en la cruz. Aunque a priori nada parece
oponerse a la idea de que el cuerpo glorificado sea diferente del
cuerpo carnal, hay razones suficientes para afirmar tal identidad.
En primer lugar, porque los propios testimonios apostólicos así
lo hacen. En segundo lugar, ¿cómo habría podido predicar de
manera responsable la resurrección de Jesús de entre los muertos si
los habitantes de Jerusalén hubieran podido apuntar constantemente al cadáver de Jesús? Además, hay una razón interna de orden
teológico. El cuerpo de Jesús, aunque sárquico (débil y limitado),
no estaba estigmatizado, como el nuestro, por el pecado. El suyo
expresaba, de forma humana y comunicativa, la divinidad. Nuestro
cuerpo es rebelde y no expresa adecuadamente nuestra interioridad. El cuerpo de Jesús llegó a la sintonía de quien ha superado
todas las alienaciones. No era únicamente el instrumento de Dios
en el m u n d o : era Dios mismo corporalmente presente. Por eso,
si ya en vida expresaba la comunión y la interioridad divina y
humana, ¿cuánto más ahora, por la resurrección, no iba a ser tal
capacidad potenciada al máximo? Desde el primer momento, era
carne nueva que crecería en edad y gracia, hasta lograr la plenitud por la resurrección. Por ello creemos posible afirmar, con
buenas razones teológicas, la identidad personal del cuerpo sárquico de Jesús con el pneumático. No obstante, como venimos insistiendo en algo que ya afirmaba Tomás de Aquino: «Resucitando,
Cristo no volvió a la vida comúnmente conocida por los hombres,
sino que recibió la vida inmortal y conforme con Dios» 59.
De todos modos, el hecho decisivo para la fe en la resurrección lo constituyen las apariciones, interpretadas, como acabamos
de ver, de acuerdo con las dos categorías de que disponían los
discípulos: la apocalíptica y la escatológica. La exégesis católica,
con J. Kremer, H. Ebert, Ph. Seidensticker, A. George, A. Kehl y
otros 6 0 , ha estudiado la evolución experimentada por las diversas
concepciones, desde las espiritualizantes de Pablo y Mateo, pasando por las concretizaciones apologéticas de Lucas y Juan, hasta
las prolijas descripciones de la resurrección de Jesús en los apócrifos, especialmente en el Evangelio de Pedro, en la Carta de los
59
60
Summa Theol. III, q. 75,a.2.
Cf. A. George, Les récits a" apparitions aux Onze á partir de Luc 24,
36-53, en La Réssurrection du Christ et Fexégése moderne, 55-74; M. Kehl,
•Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim
Mahl: «Geist und Leben» 43 (1970) 90-125, espec. 113-125.
El hombre nuevo en la teología crítica
475
Apóstoles y en el fragmento 7 del Evangelio a los Hebreos 6 1 . Un
caso aparte en la teología católica es H. R. Schlette a, teólogo y
filósofo seglar, discípulo de M. Schmaus.
4. H. R. Schlette:
la resurrección es una
interpretación
retrospectiva de la vida de Jesús
El telón de fondo de la interpretación de Schlette es su concepto de epifanía como historia. Lo típico de la teología del Antiguo Testamento no es la narración histórico-fáctica, sino el descubrimiento del sentido latente en los hechos. Ver la mano de Dios
en el corazón de la historia es descubrir su epifanía en el mundo.
Con la historia de Jesús los apóstoles siguieron el mismo proceso.
La vida de Jesús fue la máxima epifanía de Dios: predicó el amor
universal, se entendió como servicio a los demás y fue fiel a su
mensaje en nombre de Dios hasta la muerte. Más tarde los discípulos se reúnen, hablan y se acuerdan de él, comentando sus palabras. «Les parecía imposible que aquel Jesús estuviese muerto y
relegado al pasado como Abrahán, David o Jeremías; cuando hablan de él, se reúnen, comen y beben juntos, creen que él está en
medio de ellos. Yahvé, que lo envió, lo presenta vivo ahora en
medio de ellos» 63. Es posible —aunque resulta difícil comprobarlo
históricamente— que en aquella atmósfera acaeciesen signos y fenómenos, interpretados como la mano de Dios que afianzaba entre
ellos la verdad de que «Jesús y su mensaje no se habían acabado» 64. Esta reflexión interpretativa y retrospectiva sobre la vida
pasada de Jesús, al descifrar la máxima revelación epifánica de
Dios, llevó a los apóstoles a afirmar que él resucitó verdaderamente. Tal interpretación es legítima, arguye Schlette, para aquel que
en su fe consigue ver la epifanía de Dios en la historia de Jesús.
Ese no puede por menos de afirmar que Jesús vive 6S .
61
Cf. los textos recogidos y publicados por P. Seidensticker, Zeitgenóssische
Texte zur Osterbotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967) 55-65.
42
Epiphanie ais Geschichte (Munich 1966) 66-83.
a
Ibíd., 70-71.
" 5 Ibíd., 71.
° Ibíd., 74-75.
III
Valoración
Esta interpretación de Schlette, claramente influida por Marxsen, ha sido muy criticada en el campo católico *. Su elaboración
no admite una confrontación con los textos del Nuevo Testamento
que constituyen las únicas fuentes y puntos de partida para la reflexión sobre la fe pascual. ¿No cae Schlette eri el psicologismo
de la escuela de Tubinga, con Strauss a la cabeza? Aplica un
esquema derivado de la teología veterotestamentaria a un fenómeno nuevo y sin paralelo en la historia. Su teoría fuerza las situaciones y pasa por alto la falta de énfasis y la despreocupación
descriptiva de las formas más primitivas de la resurrección en 1 Cor
15,3-5 y Hch 2,5.
EXÉGESIS
CRITICA
DE LOS TEXTOS DE LA
RESURRECCIÓN
Los estudios críticos de los textos de la resurrección se han
convertido en un maremágnum tal que incluso a los especialistas
les resulta difícil orientarse. Lo que aquí presentamos quiere ser
una simple indicación de las pistas por las que hoy avanza la
exégesis, tanto católica como protestante 1 . Esto nos ayudará a
comprender mejor las distintas interpretaciones que acabamos de
indicar y nos servirá de base para nuestras reflexiones de orden
sistemático.
1.
III.
La sumaria exposición de las principales tendencias sobre la
fe en la resurrección de Jesús dejan entrever que la frase «Jesús
resucitó» no es tan sencilla. No se trata de negar o afirmar la
resurrección, sino ante todo de saber qué se entiende por resurrección, cómo la interpretan las fuentes neotestamentarias y cómo ha
reflexionado la tradición sobre estos datos. No es señal de ortodoxia repetir viejas fórmulas sin el esfuerzo de auscultar el presente
y las preguntas que éste nos formula. Hay herejías que surgen del
celo por mantener la tradición intocable. Para que la tradición
cristiana siga siendo vida y no se convierta en una pieza de museo
hay que traducirla a los diversos lenguajes de nuestro tiempo. Solamente así, nos dice la constitución Gaudium et spes (n. 4 4 ) , «la
verdad revelada podrá ser percibida con más profundidad, mejor
entendida y propuesta de modo más adecuado». En este sentido intentaremos encaminar nuestras reflexiones sistemáticas sobre la
verdad central de nuestra fe. Sin embargo, a título de orientación,
presentaremos previamente algunos datos sobre el actual estado de
la exégesis de los textos que hablan de la resurrección.
46
Cómo era la predicación
primitiva
sobre la
resurrección
CONCLUSIÓN
Sobre la concepción de Schlette, cf. J. Ratzinger, en ThR 63 (1967)
34-36; A. Voegtle, Epiphanie ais Geschichte: «Oberheinisches PastoralblatD>
(enero 1967) 9-14; K. Schubert, Interpretament Auferstehung: «Wort und
Wahrheit» (1968) 78-80; apoyó decididamente a Schlette M. Brandle, Musste
das Grab leer sein?, 108-109.
Los exegetas están de acuerdo en que la predicación primitiva
de la Iglesia sobre la resurrección hay que buscarla no en los
evangelios ni en Pablo, sino en las fórmulas prepaulinas y pTesinópticas que descubrimos, con los métodos de la historia de las
formas, asumidas por Pablo, en los evangelios y especialmente en
los Hechos de los Apóstoles 2 . En los discursos de Pedro en Hch 2-5
y en el conjunto de 1 Cor 3-5 encontramos esas fórmulas más
antiguas. Pablo dice expresamente que «transmite lo que él mismo
recibió» (1 Cor 15,3). El mismo estilo literario de 1 Cor 15,3-5
pone de manifiesto la antigüedad de la fórmula que Pablo encontró ya fijada en la comunidad de Jerusalén, hacia el año 35,
cuando hizo su primer viaje a aquella ciudad 3 . La estructura
formal rígida es la misma en Hechos que en 1 Cor 15,3-5: a) Cristo murió... fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucitó:
Hch 2 , 4 ) ; c) según las Escrituras; d) se apareció a Cefas y después a los Doce (o «y de eso nosotros somos testigos»: Hch 2,32).
En los discursos de Pedro en los Hechos (2-5), el mensaje
pascual se anuncia en dos categorías de pensamiento; una apo1
2
Véase la bibliografía citada en las notas 4 y 5 del capítulo anterior.
Cf. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben
an Jesús Christus. Ein exegetischer Beitrag, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 67-90; P. Seidensticker, Auferstehung Jesu, 9-58; J. Kremer, Das atieste Zeugnis..., 25ss.
3
J. Kremer, op. cit., 25-30.
478
La resurrección
de Cristo y nuestra
Los textos de la
resurrección
calíptica y otra escatológica. En la apocalíptica, que floreció en el
judaismo posexílico, se hallaba la idea del justo doliente, humillado y exaltado por Dios. Esto pasó a ser un motivo dominante
de la cristología antigua, como en Le 24,26 y Flp 2,6-11: «El
se humilló, por eso Dios lo exaltó». En los discursos de Pedro
encontramos una explicación parecida del acontecimiento pascual: «Vosotros lo matasteis... pero fue elevado a la derecha de
Dios» (Hch 2,24.33). Y más adelante: «Dios lo exaltó a su derecha como autor (de la vida) y salvador» (5,30.31; cf. 3,13-15).
Con mucha probabilidad este esquema está ligado al del ocultamiento de Jesús (Hch 3,21), en la misma línea que el de Henoc
y Elias. Así como este último fue arrebatado al cielo, así también
lo fue Jesús (Hch 1,9-11.22; Me 16,19; Le 9 , 5 1 ; 1 Tim 3,16;
1 Tes 4,16.17 y Ap 13,5). El empleo de esta terminología pudo
ser sugerido por la desaparición del cuerpo de Cristo, que en los
textos tiene cierta importancia. El Jesús de Juan habla el lenguaje
primitivo del anuncio pascual. La resurrección es entendida como
elevación y glorificación, como un ir al Padre. Esa concepción
está unida al tema del Mesías, del Hijo del hombre y del Siervo
doliente que es exaltado. Así interpretan los Hechos los salmos 110 y 2 (Hch 2,34; 4,26). Los acontecimientos pascuales
son la entronización del Mesías-Rey como «Señor y Cristo» (Sal 2 ;
Hch 2,36) y su elevación como «Señor y Salvador» (5,31).
El mensaje pascual se interpreta también de acuerdo con categorías escatológicas. Según éstas, para el fin de los tiempos se
esperaba la resurrección de los muertos. Los apóstoles vieron en
la resurrección de Jesús la realización de un hecho escatológico.
Si hablan y anuncian la resurrección, esto significa, en los moldes
de las categorías bíblicas, resurrección real y corporal. Una vida
sin cuerpo —aunque glorificado (Me 13,43)— es impensable para
un judío. Como las apariciones mostraban un Jesús glorificado, en el uso de la terminología de resurrección era necesario
dejar clara la identidad entre el crucificado y el glorificado. Los
"textos de los Hechos (2,23; 3,15; 5,30) acentúan tal identidad,
como lo harán más tarde, frente a los griegos, Lucas y Juan.
Esta terminología hizo que fuera pasando a segundo término la
otra de origen apocalíptico. Y esto por motivos obvios: porque,
frente a la negación del hecho de la resurrección, se debía acentuar la realidad de la transfiguración de la existencia terrestre
de Jesús. De ahí que las apariciones, las conversaciones de Jesús
vivo después de la crucifixión y el sepulcro vacío no se interpre-
Resurrección
479
taran al principio como resurrección de la carne, sino como elevación y glorificación del justo doliente. Tal interpretación es, al
parecer, la más antigua 4 . Evidentemente, presupone también a
Cristo vivo y el sepulcro vacío, pero esto no se denominó aún
resurrección. Más tarde, debido a las polémicas, y por motivos
kerigmáticos, dichos fenómenos fueron interpretados más adecuadamente como resurrección en el sentido de total transfiguración
de la realidad terrestre de Jesús. Por eso, la resurrección siempre
hace referencia a la historia de Jesús, a su muerte y a su sepultura.
La interpretación de los fenómenos pascuales como resurrección aparece ya en Pablo, como hemos dicho 5 . La expresión «resucitó al tercer día» puede ser una reminiscencia histórica, pero
también puede ser una expresión oriental para decir que Cristo
permaneció sólo temporalmente en el sepulcro. Según la creencia
general, después de ese espacio de tiempo la vida se separaría
definitivamente del cadáver. Cuatro días significarían una permanencia (cf. Didajé 11,5) 6. La expresión «según las Escrituras»
no se refiere necesariamente a ningún pasaje explícito. Únicamente quiere expresar la unidad de la acción salvífica: el Dios
que habría actuado en el Antiguo Testamento ha actuado ahora
al máximo resucitando a Cristo. La referencia a los testimonios no
precisa ser cronológica. La aparición a Pedro se encuentra ya en
la fórmula «Jesucristo resucitó verdaderamente y se apareció a
Simón» (Le 24,34), una de las más antiguas de todo el Nuevo
Testamento. La aparición a quinientos hermanos de una vez no
exige ser tomada al pie de la letra 7 . Tal vez esta aparición sea
la misma que indica Mt 28,16ss en el monte de Galilea. La referencia de una aparición a Santiago habla en favor de la credibilidad de este testimonio paulino, porque el grupo de Santiago
4
5
P. Seidensticker, op. cit., 17.
Además de la obra de Kremer, cf. F. Mussner, «Schichten» in der
paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15: «Biblische Zeitschrift» 9 J
(1965) 59-70; J. Gnilka, Das christologische Glaubensbekenntnis 1 Kor 15,
3-5, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970)
44-60, con amplia bibliografía; P. Winter, I Corinthians XV 36-7: NT 9
(1957) 142-150.
6
Cf. K. Lehman, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 262-290;
J. Gnilka, Das christologische Christusbekenntnis 1 Kor 15,3-5, 55; M. Metzger, A suggestion concerning the meaning of 1 Cor 15,4b: JThSt 8 (1957)
123; J. Dupont, Ressuscité «le troisiéme jour»: «Bíblica» 40 (1954) 742-761.
7
J. Kremer, op. cit., 71.
480
La resurrección
de Cristo y nuestra
(Gal 2,12) se había distanciado, desconfiando del evangelio de
Pablo sobre la libertad cristiana frente al culto de la ley del judaismo bíblico.
Las fórmulas de fe de 1 Cor 15 y de Hch 2-5 dejan entrever,
por su rígida formulación, que la resurrección no es un producto
de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un impacto que se les impuso. No es una creación teológica de algunos
entusiastas por la persona del Nazareno, sino el testimonio de fenómenos que acontecieron después de la crucifixión y que les
obligaron a exclamar: Jesús ha resucitado verdaderamente. Este
pequeño credo proclama los magnaUa Dei realizados en Jesús y
corresponde al credo del pueblo judío en Dt 26,5-11 8 . El sepulcro
vacío no es objeto de predicación, sino algo que se supone. Las
apariciones son siempre atestiguadas como fundamento de las dos
posibles interpretaciones: como glorificación-elevación del justo
de Dios o como resurrección en el sentido de acción de Dios que
transfigura en nueva vida de gloria al crucificado 9.
2.
Cómo llegaron los apóstoles a la convicción.
de que Jesús había resucitado
Nadie vio la resurrección. El evangelio apócrifo de Pedro, descubierto en 1886 (surgió hacia el año 150 d. C. en Siria), narra
cómo Cristo resucitó delante de los guardianes y de los ancianos
judíos. Pero la Iglesia no lo ha reconocido como canónico 10, pues
la conciencia cristiana percibió en seguida que así, tan contundentemente, no se puede hablar de la resurrección del Señor.
Sólo poseemos testimonios sobre dos cosas: que el sepulcro quedó
vacío y que hubo varias apariciones del Señor vivo a determinadas personas. Debemos, por tanto, analizar las tradiciones que
hablan del sepulcro vacío y las que se refieren a las apariciones.
Gran número de exegetas, independientemente de su confesión
religiosa, ha llegado a la conclusión de que primitivamente ambas tradiciones circulaban de manera autónoma u . En Me 16,1-8,
8
9
Los textos de la
resurrección
Cf. L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, en Diskussion um Kreuz..., 213.
Cf. R. Schnackenburg, Zur Aussageweise «Jesús ist (vori Toten) auferstanden»:
«Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 1-17.
10
Cf. el texto en P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte, 59-62.
11
Cf. J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus: Marc 16,1-8 dans
la tradition évangelique, en La Résurrection du Christ et Fexégése moderne,
Resurrección
481
donde se cuenta el descubrimiento del sepulcro vacío por las mujeres, tenemos ya un trabajo redaccional que combina las dos
tradiciones. Pero la fusión no se hizo sin violencia. Los textos
revelan tensiones ocasionadas por los versículos 5-7, que privan
de unidad al relato. Si leemos Me 16,l-5a.8, la homogeneidad del
relato aparece clara: las mujeres van al sepulcro, lo encuentran
vacío y huyen. Llenas de miedo, no cuentan nada a nadie. La
aparición del ángel con su mensaje (5b-7) sería una adición tomada de otra tradición que sólo conocía apariciones y no el sepulcro vacío. ¿Cuál es la función del relato del sepulcro vacío
atestiguado por los cuatro evangelistas? ¿Cuál es su Sitz im
Leben?
a)
El sepulcro vacío y la fe en la resurrección.
Obviamente, la tradición del sepulcro vacío se formó en Jerusalén. La predicación de la resurrección de Jesús habría sido imposible en la ciudad santa si el pueblo hubiese podido mostrar
el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Además, la antropología bíblica
implica siempre el cuerpo en cualquier forma de vida, incluso
la pneumática. Los adversarios, tanto en los tiempos apostólicos
como en las polémicas rabínico-cristianas de la literatura talmúdica, jamás negaron el sepulcro vacío. Lo interpretaron de modo
diferente, como robo por parte de los discípulos (Mt 28,13) o, según quiere recientemente D. Whitaker, como robo perpetrado por
violadores de tumbas 12. Exegetas católicos y protestantes afirman
que existe un núcleo histórico anterior a los evangelios 13 : las mujeres encuentran el sepulcro vacío. Este núcleo histórico se fue
transmitiendo en ambientes cultuales. Es sabido que los judíos
veneraban los túmulos de los profetas w . De manera análoga, los
cristianos, desde muy pronto, comenzaron a venerar los lugares
donde se había realizado en Jerusalén el misterio cristiano. Lo
75-104, con bibliografía; cf. también G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu una
die historische Kritik: «Bibel und Leben» 9 (1968) 37-53; L. Schenke,
Auferstehungsverkiindigung und leeres Crab (Stuttgart 1968).
12
What happened to the body of Jesús: «The Expository Times» 81
(1970) 307-310, espec. 310.
13
Especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 77-90; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologia, llOss; D. Fuller, The Ressurrection
of Jesús and the Historical Method: «Journal of Bible and Religión» 34
(1966), 18-24.
14
Cf. J. Jeremías, Heilige Graber in Jesu Umwelt (Gotinga 1958).
91
482
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
dramatizaban en tres momentos principales: un recuerdo (anamnesis) de la última noche de Jesús con motivo del ágape fraternal;
una liturgia del Viernes Santo a la hora en que se celebran las
oraciones judías, y una acción litúrgica en la mañana de Pascua
con una visita al sepulcro de Jesús 15. Por eso, los textos que relatan el hallazgo del sepulcro vacío muestran un especial interés
por el lugar: «No está aquí. Ved el sitio donde lo depositaron»
(Me 16,6b).
Esta tradición, sin embargo, no se preocupó por dar exactamente los detalles. Basta comparar los paralelos sinópticos y Juan
para observar las divergencias (en el número de mujeres y de ángeles, en los motivos por los que las mujeres fueron al sepulcro,
en el horario, en el mensaje del ángel, en la reacción de las mujeres ante el sepulcro vacío). El relato, con todo, se atiene a lo
esencial, el Señor vive y ha resucitado; el sepulcro está vacío.
Pero ese hecho no es utilizado por ningún evangelista como
prueba de la resurrección de Jesús. En lugar de provocar la fe,
originó miedo, espanto y temor, de manera que «ellas huyeron
del sepulcro» 16. El hecho del sepulcro vacío fue inmediatamente
interpretado por María Magdalena como robo (Jn 20,2.13.15).
Para los discípulos, todo se reducía a habladurías de mujeres. El
sepulcro vacío por sí solo es un signo ambiguo, susceptible de
varias interpretaciones. Únicamente a partir de las apariciones
desaparece su ambigüedad, y puede ser leído por la fe como un
signo de la resurrección de Jesús. Las apariciones se conceden
a testigos escogidos. El sepulcro vacío es un signo que habla a
todos y lleva a pensar en la posibilidad de la resurrección. Es
una invitación a la fe, pero no conduce todavía a ella.
Un problema aparte lo constituye la aparición de los ángeles
junto al sepulcro. La interpretación tradicional ve en ellos unos
seres suprateiiesties y verdaderos ángeles. No obstaste, sin poner
15
Cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr Sitz im Leben: «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 52
(1955) 161-205; J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus, en op. cit.,
125-129; E. L. Bode, A Litargical Sitz im Leben for the Gospel Tradition of
the W'ornen's Easter Visit of the Tomb of Jesús?: «The Catholic Biblical
Quarterly» 32 (1970) 237-242, donde se afirma que la tesis es «very possible»16 (242).
La visita de Pedro y Juan al sepulcro vacío en Jn 20,8 no parece ser
un recuerdo histórico, sino una construcción teológica con la que el autor
del Evangelio de Juan sitúa al jefe del grupo joánico junto a Pedro, jefe
de la Iglesia; cf. P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur, 284-286.
Los textos de ¡a
Resurrección
483
en duda la existencia de los ángeles, debemos decir que esta interpretación, incluso sin salimos de los criterios bíblicos, no es la
única posible. El ángel (mal'ak Yahweh) sustituye a Yahvé, cuya
trascendencia el judío reafirmaba de modo absoluto, de suerte
que, en vez de Yahvé, decía «ángel de Yahvé» (Gn 22,11-14;
Ex 3,2-6; Mt 1,20). Otra interpretación podría ser que las mujeres encuentran el sepulcro vacío y en seguida caen en la cuenta
de la resurrección de Jesús. Esto es interpretado como una iluminación de Dios y expresado en el lenguaje literario de la época,
como si fuese un mensaje del ángel (Dios). Otra posible interpretación, que encaja mejor con el análisis que antes hemos expuesto,
se estructuraría de la siguiente forma: Las mujeres van al sepulcro y lo encuentran vacío. Quedan sin saber qué hacer y con miedo. Mientras tanto regresan los apóstoles de Galilea, donde se les
había aparecido el Señor. Su testimonio se une al de las mujeres.
El mensaje de los apóstoles: «El Señor ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón» (tal vez la fórmula más antigua), es considerado como una revelación de Dios y, de acuerdo
con el lenguaje de la época, se pone en boca de un ángel (Dios).
La fe en la resurrección no tuvo su origen en el descubrimiento
del sepulcro vacío ni en el testimonio de las mujeres, sino en las
apariciones a los apóstoles. De ahí la preocupación de Me 16,7
en que las mujeres vayan a Pedro y a los discípulos y les comuniquen el mensaje del ángel. Ellos supieron lo del sepulcro vacío
<por las mujeres. Por eso pueden responder a las calumnias de los
judíos —de haber secuestrado el cuerpo de Jesús—, que por sí
mismos nada sabían del sepulcro vacío. Mt 28,11-16 (la maquinación de los guardianes con el sumo sacerdote) revela una clara
tendencia apologética de Mateo. En forma de anécdota, quiere
ridiculizar la calumnia de los judíos sobre el robo del cuerpo de
Jesús 1 7 .
b)
Las apariciones y la fe en la resurrección.
La profesión de fe en la resurrección de Jesús es la respuesta
a las apariciones. Sólo ellas destruyeron la ambigüedad del sepulcro vacío y dieron origen a la exclamación de los apóstoles: «El
ha resucitado verdaderamente». Los evangelios, en el plano redaccional, nos transmiten los siguientes datos: las apariciones se
describen como una presencia real y carnal de Jesús, que come,
17
Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 94-112, 186-232.
484
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
camina con los discípulos, se deja tocar, escucha y dialoga con
ellos; su presencia es tan real que puede ser confundido con
cualquier viandante, con un jardinero o con un pescador. A pesar de todo, al lado de estas afirmaciones contundentes, hay otras
que no se compaginan con lo que conocemos del cuerpo: el resucitado no está ya ligado al espacio y al tiempo, aparece y desaparece, atraviesa paredes. Ante esto nos preguntamos: ¿podemos,
en tales circunstancias, seguir hablando con propiedad de cuerpo?
Si consideramos las apariciones en el plano de la historia de
las tradiciones (a partir de las cuales se originaron los evangelios
que hoy tenemos), el problema resulta mucho más complejo. Se
verifica el siguiente fenómeno: de una representación espiritualizante de la resurrección, como es la de 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15;
9,3; 26,16; Gal 1,15 y Mt 28, se pasa a una materialización cada
vez más marcada, como en Lucas y Juan y en los evangelios apócrifos de Pedro y de los Hebreos 1 8 . La necesidad apologética
obligó a los hagiógrafos a tales concreciones. Además, las apariciones, cuanto más recientes son los textos, tanto más se centran
en Jerusalén y se aproximan al tema del sepulcro vacío.
Un problema distinto es el de los innumerables intentos de
armonizar las apariciones relatadas en 1 Cor 15 con las narradas
en los evangelios w . Pablo refiere cinco apariciones del Señor
vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna, si bien dice claramente
que Cristo se dejará ver en Galilea. El final de Marcos (16,9-20)
condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios, pero
este final, por múltiples razones, puede ser considerado una adición posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparición, a los Once
en Galilea, «en el monte que Jesús les había indicado». La aparición a las mujeres junto al sepulcro vacío es considerada por los
exegetas como una elaboración posterior sobre el texto de Me
16,7; las palabras del resucitado son notablemente semejantes
a las del á n g e l x . Lucas refiere dos apariciones: una a los discípulos en el camino de Emaús y otra a los Once y a sus discípulos
en Jerusalén (24,13-35.36-53). Jn 20 refiere tres manifestaciones
del Señor, todas ellas en Jerusalén. Jn 2 1 , considerado como un
apéndice posterior al evangelio, narra otra aparición en el lago
de Genesaret, en Galilea. De todos modos, la interpretación de
este capítulo es más coherente si admitimos que es la elaboración
18
Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 94-112, 186-232.
" Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis..., 65-82.
J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 39-82.
20
Los textos de la
Resurrección
485
de una tradición prepascual sobre el llamamiento de los discípulos (Le 5,1-11), contada ahora a la luz de la novedad de la
resurrección con la clara intención de relacionar el ministerio
de Pedro con el poder de Cristo resucitado.
Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Marcos y
Mateo centran su interés en Galilea, mientras que Lucas y Juan
lo hacen en Jerusalén, con la preocupación de resaltar la realidad
corporal de Jesús y la identidad de Cristo resucitado con Jesús
de Nazaret. La armonización que suele hacer la exégesis católica en el sentido de que Cristo se habría aparecido primero en
Jerusalén y después en Galilea está siendo abandonada. Las dificultades de los textos, la forma de las apariciones y el mejor
conocimiento de las tradiciones y del trabajo redaccional de los
hagiógrafos inducen a concluir que las apariciones de Galilea
tienen más fundamento histórico. Las de Jerusalén serían una
elaboración teológica de las vivencias de Galilea, con la intención
de poner de relieve el significado histórico-salvífico de la ciudad y de la primitiva comunidad allí formada. «La salvación
viene de Sión» (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; cf. Rom 11,26). Is 62,11
dice: «He aquí que el salvador viene a ti, hija de Sión». La historia de la salvación alcanza en Jerusalén su término y su plenitud. Lucas, tanto en su evangelio como en los Hechos, subraya
este motivo teológico ligado a la ciudad: allí se localizan Pascua
y Pentecostés. El resucitado será anunciado desde Jerusalén hasta
los confines del orbe (Le 24,47; Hch 1,8). Esta tendencia se
acentúa aún más en el Evangelio de J u a n : el Cristo joánico desarrolla su actividad preferentemente en Jerusalén con ocasión de
las fiestas del pueblo. La tradición de Galilea había interpretado
la Pascua de Jesús menos como resurrección de la carne que
como elevación, glorificación y manifestación del Hijo del hombre (cf. Dn 7,13ss), sentado ahora a la derecha de Dios, según
el lenguaje del mundo apocalíptico. Mt 28,16-20, representante
de la tradición de Galilea, presenta a Cristo resucitado constituido en poder como Hijo del hombre y transmitiendo ese mismo
poder a su Iglesia al enviarla a la misión. El reino imperecedero (Dn 7,14) es traducido por la presencia constante de Cristo
en la Iglesia (Mt 28,19). La resurrección se considera como la
parusía del Hijo del hombre, ahora presente en la comunidad
(2 Pe l,16ss) 21.
21
Cf. P. Seidensticker, Zeitgenossische Texte, 43-50; id., Die Auferstehung
Jesu..., 43-56.
486
La resurrección
de Cristo y nuestra
Los textos de la
resurrección
La predicación y la catequesis de la Pascua de Cristo, elaboradas con la mentalidad de los lectores y oyentes griegos, obligaron a traducir esa interpretación en la línea de la resurrección
de la carne. En la tradición de Jerusalén (Lucas y J u a n ) , el kerigma fundamental se expresa de la siguiente forma: «Yo estaba
muerto, pero ahora vivo por los siglos de los siglos. Tengo las
llaves de la muerte y del infierno» (Ap 1,18; Rom 6,10). El problema consiste en salvaguardar la realidad de la resurrección.
Cristo vive realmente y no es un espíritu (Le 24,39) ni un ángel
(Hch 23,8-9). De ahí la preocupación por poner de relieve la identidad del resucitado con Jesús de Nazaret, por describir y tocar
sus llagas (Le 24,39; cf. Jn 20,20.25-29) y por acentuar que comió
y bebió con sus discípulos (Hch 10,41) o que comió delante de
ellos (Le 24,43). Los relatos de las vivencias del resucitado por
personas particulares, como María Magdalena (Jn 20,14-18; cf.
Mt 28,9-10) o los dos discípulos de Emaús (Le 24,13-35), están
rodeados de motivos teológicos y apologéticos, dentro del esquema
literario de las leyendas, para dejar claro a los lectores la realidad
del Señor vivo y presente en la comunidad. Un ejemplo clásico
de tal preocupación es ese relato de la aparición a los de Emaús 22.
La manera como éstos llegaron a la fe en el resucitado se presenta como un modelo para los lectores: hay que dejarse instruir
por las Escrituras, que hablan de Cristo, y dejar que se abran los
ojos por la «fracción del pan», esto es, por la eucaristía. Es el
mismo camino por el que también nosotros llegamos hoy a la fe
en la novedad pascual: por la palabra y por el sacramento. El
relato de Emaús sigue el estilo peculiar de Lucas, empleado también en los Hechos (8,26-39) al narrar la conversión del eunuco
etíope por Felipe. En ambas narraciones se encuentran varios paralelismos: el resucitado o Felipe, inspirado por el Espíritu, explica el Antiguo Testamento y lo relaciona con Cristo; al final,
los dos jóvenes o el etíope manifiestan un deseo. El relato culmina
en la recepción de uno de los sacramentos que en la Iglesia primitiva eran fundamentales, la eucaristía y el bautismo. Así, la fe
en la resurrección, para la época posapostólica, se basaba en la
predicación y en los sacramentos de la Iglesia, que dan testimo22
Cf. J. Dupont, Le repas d'Emmaus: «Lumiére et Vie» 31 (1957) 77-92;
Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account: «Catholic Biblical Quarterly» 21 (1959) 212-219; M. Kelh, Eucharistie und
Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: «Geist und
Leben» 45 (1970) 90-125, espec. 101-105.
Resurrección
487
nio de Cristo resucitado y lo hacen presente y visible. Aun sin
contar con el sepulcro vacío y las apariciones, sería posible y válida la fe en la resurrección, y ello gracias a la Iglesia. Ese es el
sentido último que intenta el relato de la duda de Tomás en Jn 20
al concluir: «Felices los que, sin ver, han creído» (20,29).
3.
Intento de reconstrucción
de los acontecimientos
pascuales
De lo que acabamos de exponer resultan claros e indiscutibles
dos hechos: el sepulcro vacío y las apariciones a los discípulos.
Estos hechos, sin embargo, fueron transmitidos y revestidos de
forma diversa según las tendencias y conforme a las necesidades
del momento: necesidades de orden teológico, apologético, catequético y cultual. Reconstruir, pues, los acontecimientos pascuales
constituye una tarea arriesgada con resultados muy fragmentarios
y discutibles. A pesar de todo, una fe que no se base en un mito,
sino en una historia, siempre tendrá interés por el «cómo fue»
con el fin de conocer más profundamente «lo que eso significa
para mí». Los relatos de la resurrección, tal como los tenemos
ahora, tendrían como telón histórico de fondo los siguientes
puntos a :
a) La prisión de Jesús, que implica el cumplimiento de lo
que él había anunciado: «Todos se escandalizarán de mí» (Me
14,27; Mt 26,31). Los discípulos huyen (Me 14,50; Mt 26,56).
b) Los discípulos le vuelven a ver resucitado, primero en
Galilea (Me 14,28; Mt 26,32; Me 16,7; Mt 28,7.16-20). Muy posiblemente el relato de los discípulos de Emaús está subordinado
al regreso de los discípulos a Galilea, tras el fracaso de Jesús en
Jerusalén.
c) Un día después del sábado, las mujeres tienen las primeras vivencias pascuales. El nombre y número de estas mujeres
varían en los cuatro evangelios. Sólo María Magdalena aparece
en todos. Ellas van al sepulcro para llevar aromas (Le 2 4 , 1 ;
Me 16,1). Nada saben del sepulcro sellado (Mt 27,66). Encuentran el sepulcro abierto y sin el cuerpo de Jesús (Jn 20,1; Me 16,4;
Mt 28,2; Le 24,2). Huyen con miedo y van a informar a los
apóstoles (Mt 26,8; Le 24,9ss.23; Jn 20,2ss; Me 16,7).
d) Un hecho clave para la fe en la resurrección aconteció
23
Cf. especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung..., 77-83.
488
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
algún tiempo después («después de seis días»: Me 9,2; Mt 17,1;
«o unos ocho días después» : Le 9,28) M , en Galilea. Cristo resucitado se aparece a los discípulos, y éstos interpretan la aparición
como encuentros con Jesús de Nazaret, elevado ahora junto a
Dios en vida eterna y en gloria. Sobre las circunstancias especiales de lugar, modo y número de los discípulos, es poco —en el
estado actual de las investigaciones— lo que se puede determinar
con exactitud histórica. En cualquier caso, los discípulos vieron
en los acontecimientos pascuales un hecho escatológico, que suponía la realización plena y acabada de la historia de Jesús, manifestado ahora como Mesías e Hijo del hombre, y de toda la
historia de la salvación. Anunciar a Jesús como el Salvador y
Juez universal y su reinado sobre todas las cosas es lo que constituye la misión de los apóstoles y de la Iglesia.
Esta reconstrucción, dentro de su precariedad, tiene los datos
históricos fundamentales a partir de los cuales surgió la fe en la
resurrección de Jesús como escándalo para muchos (1 Cor 1,23;
Hch 17,32; 23,6-9) y esperanza y certeza de vida eterna para
otros muchos (cf. 1 Cor 15,50ss).
Réstanos saber lo que la resurrección de Jesús significa hoy
para la teología y para la existencia humana de fe.
24
Ya hemos aludido a la frase «y al tercer día resucitó» y hemos dicho
que no era un recuerdo histórico, sino más bien una proposición dogmática.
Cristo se apareció algunos días después. La transfiguración de Cristo, situada
en el período de su vida terrena, contiene rasgos que indican que se trata
de una aparición del Resucitado retroproyectada al tiempo anterior a su
muerte y resurrección; en su forma actual revela el proceso catequético de
la Iglesia primitiva, en el que ciertos elementos históricos de Cristo son reelaborados a la luz de otros acontecimientos pospascuales (anuncio de la pasión
con la invitación a seguir a Cristo por el camino de la cruz: Me 8,31-38 par.);
cf. P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte..., 48-50.
IV
REFLEXIONES
EL SURGIMIENTO
SISTEMÁTICAS:
DEL NUEVO
ADÁN
¿Cómo anunciar y vivir hoy la fe en la resurrección de Jesús
de acuerdo con nuestra forma de entender la existencia? Si la
resurrección es la verdad fundamental del cristianismo y el motivo de nuestra esperanza, ¿dónde podemos situarla dentro de nuestro horizonte? ¿Para qué problemática de nuestro mundo sería
la fe en la resurrección una luz y un punto de orientación?
Siempre debe haber una correlación entre las verdades de la fe
y las experiencias de la vida. Sin eso, la fe no se legitima y corre
el riesgo de transformarse en una ideología religiosa.
1.
Nuestro horizonte de comprensión
y la fe en la resurrección
El hombre es esencialmente un homo viator; está en busca de
sí mismo. Quiere realizarse en todas sus dimensiones: no solamente en el alma, sino en todo el hombre, unidad radical de cuerpo y alma. El pensamiento utópico es una de las constantes de
todas las culturas, desde las más primitivas, como las de los indios
tupi-guaranís y apapocuva-guaranís 1 , hasta nuestros días, como
en Teilhard de Chardin o A. Huxley 2 . El hombre quiere superar
todas las alienaciones que lo afligen, como el dolor, la frustración,
el odio, el pecado y la muerte. Quiere plenitud y vida eterna. El
principio «esperanza» es una estructura existencial del ser hombre.
«¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Todos los hombres sueñan con la situación descrita en el Apocalipsis, «en la que la muerte no existirá, ni habrá luto, ni llanto,
ni fatiga, porque todo esto ya pasó» (21,4). El hombre que se de1
Cf. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der
Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien
zur Psychologie,
Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen
(Berlín 21964) 19-40.
2
Véase el ingente material recogido en los dos volúmenes de E. Bloch,
Prinzip Hoffnung (Francfort 1959); M. Eliade, Dimensions religieuses du renouvcllement cosmique: «Éranos Jahrbuch» (1959) 241-275. Utopía: «Concilium» 41 (1969) 147-164.
490
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
gradó y llegó a ser «no hombre», ¿podrá recuperarse y volver a
ser hombre?
El hombre de hoy se hace, más que en otras generaciones,
preguntas radicales sobre su futuro. Lo que más le interesa no es
la naturaleza del hombre, sino su futuro. Nietzsche soñó con el
superhombre, de cuerpo de César y alma de Cristo 3 , un santo de
una especie que nunca había existido, capaz de dominar con suma
responsabilidad el mundo creado por él mismo. El ansia de realización personal y cósmica del hombre se ve siempre truncada por
la muerte, que es la barrera para todas las utopías. ¿Qué respuesta da el cristianismo a semejante planteamiento? Aquí es
donde la fe en la resurrección, como futuro absoluto del hombre,
alcanza una resonancia especial, como la tuvo en tiempos de Jesús.
La teología judía posexílica elaboró la utopía del reino de Dios
(en sus varios modelos: político, profético y sacerdotal) como
transformación radical de los fundamentos de este mundo y como
irrupción del nuevo cielo y la nueva tierra, una realidad totalmente reconciliada con Dios y consigo mismo 4 . El tiempo de Cristo
se caracteriza por esa efervescencia y expectativa mesiánico-escatológicas (Le 3,15). De igual manera, el mundo helénico tenía sus
doctrinas de liberación. La gnosis prometía redención a la existencia alienada del hombre perdido en el mundo. Hans Joñas ha
demostrado, en una minuciosa investigación, hasta qué punto el
mundo gnóstico se asemeja, por su temática y preocupaciones, al
moderno existencialismo 5 . En un contexto así fue anunciada la
novedad absoluta del triunfo de la vida sobre la muerte y la verdad
de aquellas palabras del Cantar de los Cantares: «Tan fuerte
como la muerte es el amor» (8,6). No sólo el evangelio de la
resurrección se sitúa en ese horizonte de comprensión, sino todo
el mensaje de Jesús, cuyo dato central es la resurrección.
3
Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en F. Nietzsche III (Darmstadt
1960) 422; sobre la historia de la idea del superhombre, que es de origen
cristiano y, luego, fue secularizada por Jean Paul y aplicada a Napoleón,
cf. E. Benz, Der dreifache Aspekt des Ü bermenschen: «Éranos Jahrbuch»
(1959) 109-192.
4
Cf. R. Schnackenburg, Gottesherrschajt und Reich (Friburgo 21961);
trad. española: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970), con la bibliografía
citada, espec. 1-48; cf. P. Brunner, Elemente einer dogmatischen Lehre von
Gottes Basileia, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 228-256.
5
H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist I, II (Gotinga 1934).
2.
La resurrección
de Jesús, una utopía humana
realizada
Un hombre surge en Galilea. Jesús de Nazaret, que más tarde
se reveló como el mismo Dios en condición humana, levanta su
voz y anuncia: «Se ha cumplido el tiempo. Está próxima la irrupción del nuevo orden que será traído por Dios. Cambiad vuestro
modo de pensar y de actuar. Creed en esa gozosa noticia» (cf. Me
1,15; Mt 4,17). Cristo asume así un elemento de utopía presente
en todos los hombres: la superación de este mundo alienado, llevada a cabo por Dios. El reino de Dios, expresión que aparece
ciento veintidós veces en los evangelios y noventa en boca de Cristo,
significa una revolución total y estructural, introducida por Dios,
de los fundamentos de este mundo. No significa sólo algo interior
o espiritual, que viene de arriba o que se debe esperar fuera de
este mundo o después de la muerte. En su sentido pleno, el reino
de Dios es la liquidación del pecado con todas sus consecuencias en el hombre, en la sociedad y en el cosmos, la transfiguración total de este mundo en el sentido de Dios 6 . Los milagros de
Jesús, más que probar su divinidad, intentan mostrar que el reino
está presente entre nosotros 7 . Cristo mismo dice: «Si yo expulso
los demonios con el dedo de Dios, es porque el reino de Dios ha
llegado a vosotros» (Le 11,20). Cuando un enfermo es curado, se
manifiesta la presencia del reino de Dios (Le 10,9). Por eso,
Jesús clama: «Bienaventurados los pobres, porque a vosotros pertenece el reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre,
porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis, porque
un día reiréis» (Le 6,20-21). Cristo mismo es ya la presencia del
nuevo hombre en el orden nuevo. Con su presencia se curan las
enfermedades (Mt 8,16-17; Me 6,56), se apaciguan las tempestades (Mt 8,23-27), el mar se pone al servicio del hombre-rey
(Le 5,4-7), el hambre es vencida (Me 6,30-40), los pecados son
perdonados (Me 2 , 5 ; Le 7,48) y hay misericordia para los caídos
(Jn 8,1-11), resucitan los muertos y el luto se transfigura en alegría
fraternal (Le 7,11-17; Me 5,41-43) 8.
6
Cf. G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956) 59; J. Becker,
Das Heil Gottes. Heil- and Siindenbegriffe in den Qumrantexten und im
Neuen
Testament (Gotinga 1964) 388-390.
7
Cf. R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung
(Dusseldorf 1967) 21, 121, etc.
8
Cf. el excelente artículo de C. Mesters, Jesús Cristo Deus conosco:
«Grande Sinal» 24 (1970) 93-103, espec. 94-96.
492
La resurrección
de Cristo y nuestra
El surgimiento
resurrección
Al aparecer en Galilea anunciando la nueva del reino, Cristo
lee en la sinagoga un pasaje de Isaías que dice: «El me envió
para evangelizar a los pobres, para predicar la libertad a los cautivos, a los ciegos la vista, para liberar a los oprimidos y anunciar
el año de gracia del Señor». Y comenta Jesús: «Hoy se cumple
esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19.21). Juan Bautista
en la cárcel, dudando si Cristo era o no el enviado de Dios para
traer el reino de la total liberación de los hombres y de su mundo, manda a sus discípulos a preguntarle: «¿Eres tú el que ha de
venir o debemos esperar a otro?». La respuesta, que constituye
el núcleo de su mensaje, es la siguiente: «Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, y la buena noticia de la liberación es anunciada a los
pobres» (Mt 11,5). Ese es el signo del cambio total y estructural.
Quien consiga realizar eso será el liberador de la humanidad.
Cristo se presenta como el salvador del mundo. Queda claro que
el reino de Dios no puede ser aplicado en exclusiva a una zona
del hombre, como es su alma, los bienes espirituales o la Iglesia.
El reino de Dios abarca toda la realidad humana y cósmica que
debe ser transfigurada y liberada de todo signo de alienación. Si
el mundo sigue como está, no puede ser patria del reino de Dios.
Debe ser transformado en todas sus estructuras. De ahí el logion
de Jesús en Jn 18,36: «Mi reino no es de este mundo»; es decir,
no tiene su origen en las estructuras ambiguas y pecadoras de este
mundo, sino en Dios, en el sentido objetivo de que es Dios quien
intervendrá y sanará en su raíz la realidad total, transformando
este mundo en un nuevo cielo y una nueva tierra. Ya san Agustín
comentaba: «Mi reino no es de este mundo, pero está en este
mundo». Elemento esencial del reino es la aniquilación de la
muerte como el mayor enemigo del hombre en su ansia de realización y de vida plena. San Juan tradujo la temática de Jesús
sobre el reino de los cielos, correctamente, por vida eterna.
El rechazo de Jesús y su mensaje por parte de los judíos frustró la realización cósmica del reino de Dios. Sin embargo, Dios,
que triunfa en la flaqueza y en la infidelidad de los hombres,
realizó su reino en la persona de Jesús. Ya decía Orígenes que
Cristo es la autohasileia tou Theou, esto es, el reino de Dios realizado en su persona. En él fueron vencidos la muerte, el odio y
todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana. En
él se reveló el hombre nuevo (homo revelatus), el nuevo cielo y
la nueva tierra. Pablo lo entiende perfectamente cuando exclama:
del nuevo
Adán
493
«Oh muerte, ¿dónde está tu victoria, dónde está ese espantajo
con que asustabas a los hombres... ? La muerte ha sido vencida por
la vida» (1 Cor 15,55a.b). Cristo resucitó no a la vida biológica
que antes tenía, sino a la vida eterna. El bíos está siempre bajo
el signo de la muerte, la zoé (vida eterna) se sitúa en el horizonte
del Pneuma de Dios indestructible e inmortal 9 . La resurrección
se define entonces como la escatologización de la realidad h u m a n a :
es la introducción del hombre como conjunto de cuerpo y alma en
el reino de Dios, la presencia de la zoé eterna en el bíos finito y
humano, la realización total de las potencialidades que Dios ha
puesto en la existencia humana. Así se realizó una utopía que
dilaceraba el corazón humano.
En Jesucristo recibimos la respuesta definitiva de Dios: no la
muerte, sino la vida es la última palabra que Dios pronunció sobre
el destino humano. Para el cristiano no existe ya una utopía, sino
una topía. La vida eterna tiene un lugar dentro de nuestro mundo
destinado a la muerte: Jesucristo resucitado. Nuestro futuro está
abierto y el fin de la historia de pecado y gracia tiene un final
feliz ya garantizado y alcanzado. Así entró en la historia de la
conciencia humana lo que el mundo antiguo no conocía, la sonrisa de la esperanza. Aquel mundo conocía las risotadas de Pan
o de Dióniso embriagado, conocía la sonrisa triste de quien vive
bajo la Moira; pero desconocía la sonrisa de quien ya venció a
la muerte y goza de las primicias de la vida eterna. «Porque
Jesús resucitó de entre los muertos como primicia de los que
mueren» (1 Cor 15,20), «él es el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Lo que es presente para él será para nosotros
futuro próximo 10.
La resurrección viene a responder a un grave interrogante de
la historia: ¿ qué futuro tienen los no hombres, es decir, los que
sucumbieron a la saña de la opresión, los que fueron eliminados
por sus propios hermanos, los que fueron empobrecidos y reducidos al estado de no hombres? El acontecimiento de la resurrección deja claro que tienen un futuro, porque el que resucitó no
fue un César en el apogeo de su gloria, ni un vencedor de batallas históricas, sino un derrotado, reducido a gusano y clavado
5
Cf.
10
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, 331.
En este aspecto de futuro ha insistido particularmente J. Moltmann,
Theologie der Hoffnung, 173-179, 184-204; cf. también W. Kreck, Die
Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie (Munich 21966)
91ss y 203ss.
494
La resurrección
de Cristo y nuestra
en la cruz. El crucificado fue quien resucitó y llegó, por obra
y gracia de Dios, al supremo sentido de la vida y la plenitud
humanas. Esto nos revela que especialmente los que participan en
la pasión de Jesús, los humillados y ofendidos, están predestinados
por Dios a la suprema realización en la resurrección.
La resurrección no es un hecho privado de la vida de Jesús.
Es la realización, en su existencia, del mensaje de liberación global
que él había predicado y prometido. Es la nueva humanidad, el
nuevo Adán, «en el que todos somos vivificados» (1 Cor 15,22).
«El reino ya está misteriosamente presente aquí en la tierra. Cuando llegue el Señor, se consumará», nos dice el Vaticano II (GS
n. 3 9 ) .
3.
La novedad
del hombre
El surgimiento
resurrección
nuevo
La novedad del hombre nuevo, que irrumpió con la resurrección, consiste, como queda dicho, en llevar a plenitud todos los
dinamismos latentes en la realidad humana de Jesús. Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo, sino que renovó lo viejo. Como
veremos en el próximo capítulo, la capacidad de apertura, de
comunicación y comunión propias del hombre-cuerpo fueron totalmente realizadas por la resurrección n . Por eso el resucitado
tiene una presencia que ya no se limita al espacio y al tiempo
palestinense, sino que se extiende a la totalidad de la realidad.
Pablo expresa esta verdad diciendo que Cristo resucitado vive ahora
en forma de espíritu (2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; Rom 8,9)
y que su cuerpo sárquico (débil y limitado por el espacio y el
tiempo) fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (1 Cor
15,44) 12. Al afirmar que Cristo es espíritu, Pablo no piensa aún
en términos de tercera persona de la Santísima Trinidad, sino que,
dentro de la comprensión judía, quiere indicar las auténticas dimensiones de la realidad de la resurrección: así como el Espíritu
llena todas las cosas (Sal 139,7; Gn 1,2), así las llena ahora el
resucitado.
11
E. Kásemann, en «Zeitschrift fiir Theologie vmd Kirche» 59 (1962)
282, en una recensión del libro de R. Bultmann, Theologie des NT. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217222; id., Resurrección y glorificación: «Concilium» 41 (1969) 67-82.
12
Herrade Mehl-Koehnlein, L'homme selon l'apotre Paul (París 1951)
31-37.
del nuevo Adán
495
El es el Kyrios, el Cristo cósmico (Col 1,15-20; Ef 1,10) y el
pleroma (Ef 1,23; Col 2 , 9 ) ; esto es, aquel elemento por el cual la
totalidad del mundo alcanza su plenitud y el término de su perfección. Este tema fue desarrollado con inusitada pasión por
Teilhard de Chardin, aunque ya estaba presente en el pensamiento paulino y en sus comunidades 13. La fe de la comunidad primitiva en una «ubicuidad cósmica» del resucitado fue expresada en
un agraphon del Evangelio de Tomás (griego) : «Dice Jesús:
Donde estén dos, no están sin Dios. Donde alguien esté solo, yo
digo que estoy junto a él. Levanta una piedra, y me encontrarás
dentro de ella. Parte leña, y allí estaré yo» M. La promesa hecha
por el resucitado: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta la
consumación de los tiempos» (Mt 28,20), adquiere aquí una concreción en medio del mundo secular del trabajo. Este puede parecer sin sentido y no raras veces peligroso y absurdo; pero para
el creyente esconde una gloria misteriosa: pone en comunión con
el resucitado, que está presente en todo y siempre junto a ios
suyos, hagan lo que hagan. El resucitado, al existir en forma
pneumática, está libre de las cadenas del espacio y del tiempo;
es total comunión y presencia en todo el cosmos y particularmente
en la Iglesia, que es su cuerpo (Col 1,18); más todavía cuando
la comunidad ora y se reúne en su nombre, como es el caso de
las acciones litúrgicas, y de modo singularísimo en el sacramento
de la eucaristía (cf. Sacrosanctum Concilium n. 7 ) . Vemos, pues,
que los caminos de Dios culminan en el hombre-cuerpo totalmente transfigurado y hecho total apertura y comunicación 1S.
4.
Conclusión
Aquí podríamos abordar otros aspectos sistemáticos, como lo
han hecho Durrwell 16 y K. Rahner 17 en sucesivos ensayos. Entre
tales aspectos figuran el soteriológico —ya resaltado en las prime13
14
15
Cf. injra, «El evangelio del Cristo cósmico».
J. Jeremías, Unbenkannte Jesusioorte (Gütersloh 31963) 100-104.
Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstándnis des
Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107.
16
F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús (Barcelona 1967), caps. V-IX.
17
Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en Escritos de Teología IV, 159-175; id., Auferstehung Christi, en LThK I, 1038-1041; id. Sacramentum Mundi VI, 35ss. Cf. también H. U. von Balthasar, El misterio
pascual, en Mysterium Salutis III, 666-809.
496
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
ras fórmulas cristológicas de la resurrección (1 Cor 15,3; Rom
4,25; Le 24,30ss; Hch 10,43; 1 Cor 15,17)—, el futurístico-escatológico, el kerigmático, el antropológico —cuyas líneas maestras
hemos esbozado antes—, el sacramental y el escatológico. Esas
múltiples dimensiones están presentes en los relatos de la resurrección, que deben ser releídos hermenéuticamente a partir de nuestra actual existencia de fe. En cada aspecto se nota la misma
tónica de fondo: la resurrección significa la verdad y la realización
de la predicación de Jesús. El vino a predicar el reino de Dios,
que fundamentalmente equivale a una vida eterna, no amenazada
por la muerte. La resurrección vino a demostrar que esto no es
una utopía humana, sino una realidad dentro del viejo eón. El
futuro ya está presente como esperanza que es un ya ahora,
aunque todavía no totalmente realizado. Esto da lugar a un nuevo
modelo de vida para el que las realidades futuras se configuran
ya en el presente, llenan un dinamismo nuevo al hombre de fe
y le permiten atreverse a todo, porque sabe que el fin está ya
garantizado y que será feliz porque se llama vida eterna.
Veamos a continuación cómo la fe en la resurrección de Cristo
se articula con nuestro propio futuro y con nuestra propia resurrección.
V
NUESTRA RESURRECCIÓN EN LA MUERTE
Al margen de la luz nueva que el esplendor de Cristo resucitado aporta al problema de la muerte humana, ésta se presenta
como un fenómeno de extrema riqueza antropológica y teológica l.
Al abordarlo, aparecen claramente los presupuestos, inconscientes e
incluso negados explícitamente, que implica cada modelo de teología y de antropología. Entender la muerte es de gran importancia
para entender la vida humana, el valor o no valor de la situación
terrestre, la situación de la antropología teológica en función de
la pastoral y de la catequesis sobre el sentido de la vida, el destino de los muertos, el significado del juicio, del purgatorio, de la
resurrección y de nuestras oraciones «por las ánimas benditas» 2.
Este tema no es uno más en la teología ni un capítulo importante
de la escatología, sino un tema que afecta a la problemática general de la antropología en su sentido más amplio.
Nuestras reflexiones quieren ser teológico-especulativas y parten
de un dato fundamental de la fe: el hombre está destinado a la
resurrección para participar, con toda su compleja realidad, en la
vida eterna de Dios. Esta proposición de fe, así formulada, se
1
Recojamos las obras más importantes sobre el tema: K. Rahner, El
sentido teológico de la muerte (Barcelona 1965); L. Boros, El hombre y su.
última opción (Madrid 1972); id. Erlóstes Dasein (Maguncia 1966) 89-108;
R. Troisfontaines, Je ne meurs pas... (París 1960); R. P. Martelet, Victoire
sur la mort. Éléments d'anthropologie chrétienne (París 1962); H. H. Volk,
Das christliche Verstdndnis des Todes (Ratisbona 1957); R. W. Gleason,
The World to come (Nueva York 1958); id. Toward a Theology of Death:
«Thougth Fordham Univ. Quart.» 32 (1957) 39-68; I. Lepp, La mort et ses
mystéres (París 1966); V. Jankélévitch, La mort (París 1966); M. Bordoni,
Dimensioni antropologiche della morte (Roma 1969); éste es sin duda el
libro que mejor informa sobre la actual problemática filosófico-teológica,
junto con el de J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología
teológica actual (Burgos 1971); A. Bolado, Filosofía y teología de la muerte:
«Selecciones de Libros» 3 (1966) 12ss; La vida después de la muerte: «Concilium» 26 (1967); J. María González Ruiz, ¿Hacia una desmitologización del
«alma separada»?: «Concilium» 41 (1969) 83-96; P. Schoonenberg, Creo en la
vida eterna: ibíd., 97-113; E. Schillebeeckx, Leven ondanks de dood in
heden en toehomst: «Tijdschrift voor Theologie» 10 (1970) 418-452.
2
Cf. L. Lochet, Comme annoncer le mystére de la mort aux hommes
de notre temps: «Christus» 9 (1962) 183ss; L. Boros, Meditationen iiber
Tod, Gericht, Lauterung, Auferstehung und Himmel, en Lebendiges Zeugnis
(Maguncia 1963).
39
498
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección,
presenta sin ninguna mediación antropológica previa. Sin embargo, la afirmamos en atención a la resurrección de Cristo, primogénito entre los muertos y el primero entre muchos hermanos.
Pero aquí comienzan las preguntas. ¿Es la resurrección un puro
don gratuito de Dios, como algo que viene de fuera y que sorprende nuestra propia realidad? 0 , por el contrario, ¿realiza una
estructura antropológica del hombre, creada en él gratuitamente
por Dios, de tal forma que la resurrección vendría al encuentro
de un anhelo profundo del hombre, sin cuya realización la vida,
vista teológicamente, no alcanzaría el sentido pleno para el que
fue creada? En otras palabras: situando el problema en términos
de muerte-inmortalidad-resurrección, ¿presupone la resurrección
una inmortalidad del alma (o del hombre) o la inmortalidad del
alma presupone una resurrección? ¿Resucitamos porque somos
inmortales o somos inmortales porque resucitamos?
I.
MUERTE Y RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA
BÍBLICA Y EN LA GRIEGA
1.
Solución
conciliadora
de la teología católica
clásica
De antemano podemos adelantar el siguiente dato, al parecer
incuestionable: el tema de la inmortalidad del alma no pertenece
al kerigma fundamental del Nuevo Testamento 3. El Nuevo Testamento conoce y confiesa la resurrección de los muertos. La filosofía griega —y particularmente el platonismo, bajo cuya influencia estuvo la joven Iglesia misionera del mundo helénico— conoce
la inmortalidad del alma, pero no conoce ni puede imaginar una
resurrección. La reflexión de la teología cristiana, conciliando los
3
Cf. J. Jeremías, Ades, en ThWNT I, 146-150; Y. Tremel, L'homme entre
la mort et la résurrection d'aprés le NT: «Lumiére et Vie» 24 (1955) 33-37;
P. H. Ménoud, La signification de la mort, en L'homme devant la mort
(Neuchátel 1952) 163ss; id., Le sort des trépassés (Neuchátel 1966); P. Grelot, La théologie de la mort dans VÉcriture Sainte: «La Vie Spirituelle
Supp.» 77 (1966) 143ss; O. Cullmann, Immortalité de Vame ou résurrection
des mortes?, en Des sources de l'Évangile a la formation de la théologie
chrétienne (Neuchátel 1969) 149-171; I. F. de la Cuesta, El estado de muerte: ¿inmortalidad o resurrección?: «Liturgia» (Burgos) 429-441; M. Bordoni, La morte nella prospettiva bíblica, en Dimensioni antro polo giche della
marte, 123-169, con excelente bibliografía.
Nuestra resurrección en la muerte
499
aut-aut con un et-et, formuló la proposición de que el alma es
inmortal. Después de la muerte del justo, el alma, separada del
cuerpo, es juzgada por Dios y goza de su presencia hasta el fin
del mundo, momento en que se unirá de nuevo con el cuerpo ya
resucitado para gozar juntos eternamente de la comunión con
Dios. La doctrina griega de la inmortalidad del alma se completó
con la doctrina bíblica de la resurrección de los muertos. Y se
afirmó q u e :
a) la muerte no es total: sólo afecta al cuerpo del hombre;
b) la resurrección tampoco es total: afecta solamente al
cuerpo;
c) El hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. Tomás de Aquino hablará de
dos principios que, unidos, forman el hombre uno. El alma es la
forma del cuerpo y mantiene una relación esencial con la materia.
Una vez separada mantiene esa relación trascendental de modo
que siempre tiende a unirse con el cuerpo. Separada del cuerpo,
vive un estado contrario a su naturaleza y, por ello, violento *. Esta
tendencia no exige la resurrección del cuerpo, como algunos quieren, sino solamente su revivificación.
Tal teoría conciliadora, sostenida desde los Santos Padres hasta
los escolásticos, abandonó en realidad el pensamiento platónico y
el bíblico. La filosofía platónica no conoce la valoración del cuerpo ni acepta que el alma, una vez libre, pueda volver al cuerpocárcel (soma-sema en griego: Platón, Gorgias 47, 493A). Por otro
lado, el semita no concibe un alma sin cuerpo e incluso carece de
vocablo para designarla. Si sobrevive el alma, ha de ser en forma
corporal. Platón, por su parte, entiende la muerte como ascensión
del alma a su total libertad y espontaneidad. Para la Biblia, la
muerte significa una bajada a los infiernos (sheol), donde reinan
las sombras y la vida imperfecta.
Esta concepción dualista (mitigada, no obstante, en Tomás
de Aquino) ha invadido la antropología católica 5 con no pocas
consecuencias kerigmáticas. La praxis eclesial ha predicado mucho
más la inmortalidad del alma que la resurrección de los muertos.
Ha anunciado con más frecuencia un axioma filosófico que una
4
Cf. G. Pala, La risurrezione dei corpi nella teología moderna (Roma
1963)
47-66, espec. 56.
5
F. Fiorenza y J. B. Metz, El hombre como unidad
de cuerpo y alma, en
Mysterium Salutis II (Madrid, Ed. Cristiandad, 31977) 486-526, espec. 501ss,
donde se estudia la historia del problema y su planteamiento actual.
500
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
verdad revelada, verdad que para la Iglesia primitiva era indiscutiblemente el centro de todo el anuncio cristiano. Ese platonismo
depurado entró en las fórmulas dogmáticas, como la de Benedicto XII (Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336) y la bula Apostolici regiminis (19 de diciembre de 1513) del V Concilio de
Letrán. Benedicto XII dice que las almas de todos los santos y
de todos los que han muerto con el bautismo y no tienen nada
que purgar en el purgatorio «van inmediatamente después de su
muerte» al cielo para estar con Cristo, e incluso antes de la «resurrección de sus cuerpos ven la esencia divina, con visión intuitiva,
facial, sin la mediación de ninguna criatura» (DS 1000). León X,
en el Concilio de Letrán, canoniza la doctrina platónica de la inmortalidad del alma contra Pietro Pomponazzi, neoaristotélico
averroísta, con esta afirmación: «Condenamos y reprobamos a
quienes afirmen que el alma intelectiva es mortal o la misma en
todos los hombres» (DS 1440; cf. 2766, 3771).
No es éste el lugar para hacer una hermenéutica de tales afirmaciones, para situarlas en las coordenadas de la opción antropológica griega y resaltar que sólo en este sistema pueden ser
entendidas correctamente y alcanzar su validez teológica. Si el
Concilio de Letrán se hubiese movido en el horizonte de la antropología semita, ¿habría hecho la afirmación que hizo? En vez de
hablar de inmortalidad del alma, habría canonizado la inmortalidad de la persona humana total, no de una parte de ella. Esta interpretación parece ser, según las más recientes investigaciones 6 , la
que responde de hecho a la intención conciliar. M. Schmaus, en
su reciente manual de dogmática, dice: «No hay ninguna declaración del magisterio que defina obligatoriamente la muerte como
separación del cuerpo y el alma. Las declaraciones oficiales quieren garantizar la continuidad de la vida del hombre más allá de
la muerte, pero no afirman expresa y formalmente que esta vida
deba entenderse exclusivamente como inmortalidad del alma espiritual. Cuando los textos del magisterio (especialmente la declaración de Benedicto XII) afirman la inmortalidad del alma espiritual, emplean una formulación tomada del modelo griego con que
se explicaba la supervivencia del hombre más allá de la muerte» 7 .
En cualquier caso, se advierte la presencia de dos antropologías
diferentes.
6
Ibíd., 513: «La inmortalidad se atribuye al alma porque el hombre individual en su concreción histórica es inmortal».
7
M. Schmaus, Der Glau.be der Kirche II (Munich 1970) 744.
2.
La muerte en el pensamiento
platónico y en él semítico
Por ser dos antropologías diferentes, también son diferentes sus
concepciones sobre la muerte. Para darnos cuenta de esta realidad
basta con trazar un paralelo —usado ya antiguamente por los filósofos paganos contra los cristianos— entre la muerte de Sócrates
y la de Cristo.
Platón presenta en el Fedón, con inimitable maestría, la figura soberana de Sócrates ante la muerte. La muerte es «la separación del cuerpo y del alma» a . Esta anhela liberarse de la cárcel
para estar en sí misma y poder contemplar las ideas eternas. De
aquí se sigue que «el filósofo auténtico es aquel que se prepara
para morir y para quien lo menos terrible es la muerte» 9 , «los
que se dedican a la filosofía están en continua agonía» 10, «purificando el contacto del alma con el cuerpo en la esperanza de que
Dios mismo venga a romper las ataduras que los unen» n . Entonces narra cómo Sócrates «acercó el vaso (de cicuta) a sus labios
y lo bebió con una tranquilidad y una dulzura maravillosas» 12.
«Este es el fin de nuestro amigo, del hombre —podemos decir—•
mejor de los hombres que hemos conocido en nuestro tiempo, el
más sabio, el más justo de todos los hombres» 13.
En contraposición con la muerte de Sócrates tenemos la de
Cristo 14. Jesús prevé un fin trágico: «Su alma está triste hasta la
muerte» (Le 23,38). Lucas matiza aún m á s : «Lleno de angustia,
oraba con más insistencia. Y empezó a sudar gruesas gotas de
sangre, que corrían hasta la tierra». Se estremece y se siente solo
y abandonado por los suyos (Mt 2 6 , 4 0 ) : «Padre: si es posible,
aparta de mí este cáliz» (Me 14,36). La muerte, a quien todo está
sometido, es la enemiga del hombre. El autor de la carta a los
Hebreos, con tonos existencialistas, hace notar que Jesús «elevó
oraciones y súplicas con clamor y lágrimas a aquel que le podía
salvar de la muerte» (5,7). A diferencia de Sócrates, Jesús no
muere sereno, sino casi al borde de la desesperación: «dando un
gran grito, expiró» (Me 15,37). Para el semita, la muerte no es
8
Cf. Platonis
9
Ibíd., 67 d.
10
Ibíd., 64 b.
11
Ibíd., 67 a.
12
13
14
Opera, ed. de I. Burnet (Oxford 1961) 67 d.
Ibíd., 117 c.
Ibíd., 118; cf. también I. F. de la Cuesta, op. cit., 431.
Cf. la bibliografía allí citada.
502
La resurrección de Cristo y nuestra
liberación, no es «el hermoso riesgo» 1S, como dice elegantemente
Platón, sino la gran potencia del mal que entró por causa del
pecado (Rom 5,12), «el último enemigo que ha de ser reducido
a la nada por Dios» (1 Cor 15,26).
Esta contraposición revela la profunda diferencia entre las dos
antropologías y sus correspondientes concepciones de la muerte.
Para el griego platónico, el hombre no muere totalmente, su alma
es inmortal. Para el semita, el hombre entero muere o asume una
forma imperfecta de vida en el sheol. Sin embargo, para la fe
neotestamentaria resucita todo entero. Esto lo vamos a ver más
minuciosamente.
3.
La experiencia de la resurrección de Cristo,
nuevo horizonte para la antropología
El Nuevo Testamento jamás predica, en su anuncio central,
la inmortalidad del alma, sino la resurrección de los muertos, como
el gran futuro del hombre después de la muerte. Este mensaje
no es fruto de una especulación antropológica, sino de una experiencia vivida que llevó a los apóstoles a exclamar: «El Señor ha
resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón» (Le 23,
34) 16. Este hecho les trajo un enriquecimiento antropológico nuevo : la muerte fue vencida, y su poder, hasta entonces inquebrantable, resultó ser un fantasma ilusorio: «Oh muerte, ¿ dónde está
tu victoria? La muerte ha sido vencida por la vida». Conviene
tener muy presente, y en esto nos separamos de Marxsen y de
Schlette, que no fueron las categorías antropológicas semitas las
que llevaron a interpretar como resurrección los fenómenos de
las apariciones y del sepulcro vacío. La resurrección fue un impacto que sorprendió a los apóstoles y los dominó. De repente,
Jesús, «a quien oímos, a quien nuestros propios ojos vieron, a
quien contemplamos y nuestras manos tocaron», el crucificado,
muerto y sepultado, estaba delante de ellos. No simplemente revivificado, como alguien que hubiera vuelto a tomar su propio cadáver, sino totalmente transfigurado, glorioso y repleto de Dios.
Esta experiencia original, que al principio fue interpretada, en el
15
16
Nuestra resurrección en la muerte
resurrección
FedSn, ibíd., 114 d.
Sobre la problemática actual y la exégesis crítica de los textos de la
resurrección, cf. el capítulo precedente, así como «Concilium» 60 (1970).
503
marco de las categorías apocalípticas, como elevación del justo doliente junto a Dios, se inserta posteriormente en las categorías
antropológicas tradicionales del judaismo 17.
La antropología semita sirvió de material para comunicar a los
fieles la novedad de la resurrección del Señor. Con esto no queremos decir que el modelo antropológico semita haya sido canonizado o que sea mejor y más adecuado que cualquier otro antiguo
o moderno. Únicamente sirvió de material representativo con el que
la experiencia de la resurrección pudo expresarse y llegar hasta
nosotros. La novedad antropológica conquistada a partir de la
resurrección de Cristo consiste en que si Cristo resucitó, también
nosotros habremos de resucitar; él es el primero y «todos somos
vivificados en él» (1 Cor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). Su
resurrección no surge como un hecho aislado, sino que afecta a
toda la humanidad, porque él es el nuevo Adán (Rom 5,14).
a)
Categorías antropológicas semitas y resurrección.
¿Cómo caracteriza el Nuevo Testamento esa novedad? ¿Qué
categorías antropológicas sirven para comunicarla? Los exegetas
coinciden en afirmar que la resurrección se expresó, no en las
categorías griegas de cuerpo y alma, sino en las semitas de carnecuerpo-espíritu 18. Es necesario dejar esto bien claro, porque no
siempre que un semita usa las palabras «cuerpo» o «espíritu» designa lo mismo que los términos cuerpo y espíritu del modelo
antropológico griego. La misma palabra cuerpo, para uno y otro,
designa realidades muy distintas. Nosotros los occidentales, herederos de la cultura griega, debemos tener mucho cuidado, porque,
en nuestro sistema lingüístico, las palabras cuerpo y espíritu tienen un significado muy determinado, diferente del semita o del
que tiene en el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios,
donde Pablo se hace directamente esta pregunta: «¿Cómo resucitan
los muertos?, ¿con qué cuerpo vuelven a la vida?». Y responde:
«Se resucita con un cuerpo espiritual» (1 Cor 15,35.44). ¿Qué
significa esta expresión? ¿No excluye el cuerpo al espíritu? Para
17
Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der
Evangelisten
(Stuttgart 1968) 31-58.
18
Cf. M. Carrez, Vherméneutique paulinienne de la Résurrection, en La
Résurrection du Christ et l'exégese moderne (París 1969) 55-74; H. Grass,
Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 146-173; A. GrabnerHaider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.
504
La resurrección
de Cristo y nuestra
Nuestra resurrección en la muerte
resurrección
nuestro pensamiento, y también para el griego, espíritu se contrapone a cuerpo, porque el cuerpo es material y el espíritu es
inmaterial. ¿Por qué Pablo une dos cosas contradictorias? Porque
para él, lo mismo que para todo el pensamiento semita, no se
contraponen 19. Como veremos más adelante, «cuerpo» designa al
hombre entero (interior y exterior: 2 Cor 4,16; Rom 7,22; cuerpo
y alma) en cuanto que es comunión; cuerpo es el término más
cercano a nuestro concepto de personalidad. En este sentido, el
hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. El hombre-cuerpo
puede transformarse en carne por el pecado. «Carne» designa la
situación humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). «La carne
es flaca» (Me 14,38), y «sus tendencias llevan a la muerte»
(Rom 8,6), «que entró por causa del pecado» (Rom 8,12). Pablo
llega a hablar de «cuerpo de la carne» (Col 2,11), esto es, de la
personalidad humana (cuerpo) organizada contra Dios (carne;
cf. también «cuerpo de pecado» en Rom 6,6, o «carne de pecado»
en Rom 8,3, o «cuerpo de muerte» en Rom 7,24; cuerpo de humillación y deshonra en Flp 3,12; 1 Cor 15,43). La carne no
puede heredar el reino de Dios (1 Cor 15,50), mientras que el
«cuerpo» es para el Señor (1 Cor 6,13). Por eso Pablo nunca
habla de resurrección de la carne, sino del cuerpo que debe ser
mudado (1 Cor 15,51) y transformado (Rom 6,6; 8,23; Flp 3,21)
en cuerpo espiritual.
«Espíritu», por su parte, indica el principio por el que el hombre se ordena a Dios. Dios mismo es espíritu (ruah), poder y fuerza de vida y resurrección, «el espíritu, es el que da vida, y la carne
no sirve para nada» (Jn 6,63). Espíritu se opone no a cuerpo,
sino a carne: «las tendencias de la carne son la muerte, pero las
del espíritu son vida y paz» (Rom 8,6). Si Pablo dice que el
hombre, por la resurrección, se transformó en «cuerpo espiritual»,
ello significa que la personalidad humana, a partir de ahora, es
totalmente comunión, apertura, comunicación con Dios, con los
otros y con el mundo. El cuerpo de carne sufriente, sujeto a las
tentaciones y al pecado, queda liberado totalmente y convertido
en cuerpo espiritual. La resurrección ha operado esta transformación. Por tanto, la verdadera liberación no está en el abandono
del cuerpo, sino en su asunción y total orientación hacia Dios, de
19
Sobre esta problemática, cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (París
1968) 9-16; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament
(Zurich 1948) 20-40; Herrade Mehl Koehnlein, L'homme selon l'apótre Paul
(Neuchátel 1951) 31-37.
505
forma que el hombre se llene de la realidad divina a través de la
resurrección. En una palabra: con la expresión «cuerpo espiritual» Pablo quiere decir que, por la resurrección, el hombre entero
quedó radicalmente lleno de la realidad divina y liberado de
sus alienaciones, como la debilidad, el dolor, la imposibilidad de
amar y comunicarse, el pecado y la muerte. El hombre no abandonó nada de su estatuto antropológico, antes bien quedó totalmente liberado y penetrado de la realidad divina. Esto es lo que
se llama resurrección, algo totalmente distinto de la revivificacion .
El hombre resucita no a la vida biológica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte. La resurrección se define
así como escatologización de la realidad humana, como introducción del hombre, en su totalidad de cuerpo y alma, en el reino de
Dios. Tal certeza desdramatiza la muerte, pues ésta no es la última
palabra que Dios ha pronunciado sobre el destino humano. Aquí
encontramos también el punto de convergencia entre la concepción platónica y cristiana de la muerte. Ambas, por caminos diversos, consiguen idéntica serenidad y confianza frente al mismo
misterio. Sócrates suspira por la muerte como condición para la
inmortalidad del alma; el cristiano, partiendo de una óptica diferente, afronta la muerte con serena alegría, puesto que, tras la
resurrección de Cristo, no existe ya segunda muerte. La primera
muerte se transformó en paso para la glorificación del Padre
(Jn 13,1).
b)
¿Cuándo tendrá lugar la resurrección?
La vida cristiana es un «estar con Cristo», expresión que aparece ciento noventa y seis veces en el Nuevo Testamento para expresar la más íntima unión del fiel con el Cristo resucitado y
pneumático 2 1 . Esto implica que «los que se revistieron de Cristo
son una nueva criatura» (2 Cor 5,17; Gal 3,27). Las fuerzas del
20
H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955)
151ss, 249ss.
21
Cf. A. Deismann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburgo 1892); J. Dupont, <¿Syn Christo», Vunión avec le Christ suivant Saint
Paul (Brujas 1952); P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eme religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie
(Münster 1966) 301-320; M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte,
210-234.
506
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
siglo futuro están ya actuando en el corazón del mundo (Heb
6,5). El bautismo, según la teología paulina, nos hace participar
de la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Aún
más, Dios no sólo nos «co-resucitó, sino que nos sentó en los cielos,
en Cristo Jesús» (Ef 2,6). No obstante, esa vida nueva con Cristo
en Dios permanece escondida y sólo se hace visible en la parusía
(Col 3,1-4), que para Pablo era inminente. Al principio de su
predicación habla de la resurrección de los muertos en términos
de futuro próximo (1 Tes 4,15-17). El mismo espera poder presenciar cómo los vivos serán arrebatados en las nubes al encuentro
del Señor (v. 17). Después, debido a los peligros de muerte por
los que pasó (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,7-12), comienza a contar con un posible desenlace. Surge entonces la cuestión de la existencia del hombre entre la muerte y la parusía 22. Pablo argumenta diciendo que nuestra morada terrestre es el cuerpo mortal;
si esta morada se desmorona (muere), no debemos preocuparnos,
porque tenemos en los cielos una morada eterna, esto es, un cuerpo celeste. En la parusía, los muertos que están en el Señor
(Flp 1,23) serán revestidos de este cuerpo celeste, y los que aún
no murieron serán revestidos de tal forma que nuestra mortalidad
sea absorbida por la vida (2 Cor 5,1-5). Pablo prefiere estar entre
los vivos y ser revestido a estar entre los muertos ya vestidos.
A pesar de ello, «quisiéramos salir de este cuerpo y tener morada
junto al Señor» (2 Cor 5,8). En el pensamiento de Pablo no queda claro cómo será la vida junto al Señor una vez que hayamos
salido del cuerpo. Es cierto que se presenta más deseable que la
vida en el cuerpo lejos de él (2 Cor 5,6-8; Flp 1,23) 7i. Pablo
deja entrever que no está muy claro para él mismo cómo será la
vida de los muertos en relación al Señor resucitado. En todo caso,
confiesa que, «conforme aguardo y espero, en nada seré confundido; antes bien estoy completamente seguro, ahora como siempre, de que Cristo será glorificado en mi cuerpo, o por la vida
o por la muerte. Pues para mí la vida es Cristo, y el morir, ganancia» (Flp 1,20-22). Pablo afirma, por un lado, que la resurrección, según la doctrina común de los judíos, se realizará al final
22
P. Benoit, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente después de la muerte?: «Concilium» 60 (1970) 99-111; M. Carrez, ¿Con qué
cuerpo resucitarán los muertos: ibíd., 88-98.
23
Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destinée des chrétiens. Exégése
de 2 Cor 5,1-10 et contribution á l'étude des fondaments de l'eschatologie paulinienne: RSR 44 (1956) 161-192; 360-402.
Nuestra resurrección en la muerte
507
del mundo con la parusía del Señor; por otro, acentúa que lo
esencial aconteció ya en esta vida terrestre por la fe, la esperanza
y el bautismo; éste ya nos hizo morir, resucitar y estar cott
Cristo en los cielos (Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6). Ahora poseemos ya el espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos. «El
dará también la vida a nuestros cuerpos mortales» (1 Cor 6,14).
La misma dialéctica entre el presente y el futuro aparece en el
Evangelio de Juan. Por una parte, se afirma la resurrección para
el último día, como creían los judíos (Jn 11,24; 6,39-40.44.54);
por otra, se precisa que quien cree en Jesús ya tiene la vida (5,24;
6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere más
(11,26; 5,24-25). La escatología aparece ya como una realidad
presente, aunque aún no acabada ni perfecta: «ahora somos hijos
de Dios, aunque aún no se haya manifestado lo que habremos de
ser. Sabemos que, cuando él aparezca, seremos semejantes a él,
porque lo veremos tal como él es» (1 Jn 2,3). Como se ve, tanto
en Pablo como en Juan se verifica un desplazamiento de acento
desde el futuro hacia el presente, pero sin absorber totalmente
aquél en éste. La unión con el resucitado aquí en la tierra es tan
íntima que significa una verdadera liberación de la muerte. Al
parecer, en estos textos no se afirma la supervivencia del alma
tal como la dedujo de ellos la reflexión teológica posterior. Hablan simplemente de que la resurrección afecta a todo el hombre.
La resurrección es obra del Espíritu, que ya poseemos. El mantendrá la continuidad entre la vida y la muerte: «ya vivamos, ya
muramos, somos del Señor» (Rom 14,8). Benoit 2 4 sugiere la
idea de que la morada celeste que nosotros poseemos ya en el cielo no es individual, sino que se trata del cuerpo del Señor resucitado. En la tierra estamos ya insertos en ese cuerpo. La muerte
nos haría participar más profundamente de él, pero la transfiguración del hombre individual vendría al final del mundo, juntamente con la de toda la creación (Rom 8,23).
El concepto de resurrección en el Nuevo Testamento —como
subraya Marcello Bordoni en un brillante trabajo sobre las dimensiones antropológicas de la muerte— no tiene un carácter
cósmico-apocalíptico de revitalización corpórea del hombre debido a una exigencia antropológica, sino un carácter religioso que
concierne a las relaciones del hombre con Dios por Cristo, totalmente realizadas como amistad, amor y radical reconciliación. La
P. Benoit, art. cit., 98.
508
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
resurrección corporal que se realizará al fin de los tiempos sería
la plenitud de lo ya comenzado en la tierra y prolongado más allá
de la muerte como un estar con Cristo 2S . No obstante, es necesario observar que 1 Cor 15,35-55 no permite semejante espiritualización del concepto de resurrección. Los textos abordan ex
profeso y data opera el problema de la realidad terrestre del
hombre en relación con la resurrección. La solución que Pablo
formula aquí, aunque tal vez sin prever todas sus consecuencias,
se articula en la siguiente proposición: «Es preciso que este cuerpo corruptible (la persona) se revista de incorrupción y que este
ser mortal (persona) se revista de inmortalidad» (1 Cor 15,53).
Así, la resurrección se presenta como la transfiguración total del
hombre, de situación terrestre en situación celeste. Dios no sustituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo.
La resurrección creó un horizonte antropológico nuevo para el
cristiano: no se habla jamás en términos de inmortalidad del
alma, sino de resurrección, de un «estar con Cristo». Porque estamos en Cristo ya ahora, la muerte es una de las formas de estar
con él (2 Cor 5,8; Flp 1,23); es un paso (Jn 5,24) semejante
a la muerte de Cristo, un pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1)
como glorificación (Jn 17,1-22) y que afecta a todo el hombre, no
sólo a una parte de él.
Nuestra resurrección en la muerte
509
tra fe en la resurrección de Cristo y de los demás hombres, ¿qué
instrumentos antropológicos empleamos para nuestra propia comprensión y para hacernos entender por los que nos piden las razones de nuestra esperanza? (1 Pe 3,15). ¿Hay alguna forma de
encajar la resurrección dentro de la antropología de h o y ? 2 7 . Pablo encontró esa inserción en la expresión antes analizada de
«cuerpo espiritual», típica de su concepción antropológica. ¿Dónde la situaremos nosotros?
1. Observación
metodológica:
tipicidad del pensamiento
teológico
Antes de abordar esta cuestión se impone una reflexión sobre
la metodología teológica. La teología es una reflexión crítica sobre la experiencia cristiana de Dios, del hombre y del mundo.
Por tanto, la teología es una labor de pregunta y reflexión sobre
la fe cristiana. El positivismo dogmático, que se preocupa simplemente de reconstruir y sistematizar las declaraciones oficiales del
pasado y del presente con los conceptos implicados en ellas, y el
biblicismo, que procede con idéntico método, sin molestarse en
repensar sus datos, ante la experiencia de la fe tal como hoy
se siente, constituyen dos grandes peligros de la teología 28 . Otro
peligro no menor es el de hacer una teología que, en el diálogo
con otras ciencias humanas, no se mantiene como tal teología, sino
II. RELECTURA DE LA RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA ACTUAL
El Nuevo Testamento expresa la fe en la resurrección de Cristo y su trascendencia para nosotros recurriendo a la antropología
semítica. Debemos reconocer con J. Ratzinger que esta mediación
es muy atrevida y generosa ^ y traduce de manera bastante adecuada la experiencia que los apóstoles tuvieron de Jesús resucitado. Pero nosotros, que no somos semitas ni nos afiliamos en
antropología a sus coordenadas de interpretación, ¿cómo podemos expresar esa misma experiencia? La resurrección es para
nosotros una alegre certeza y una gozosa esperanza de que se
nos abre un futuro transparente y absoluto, porque creemos que
el futuro de Cristo es el futuro de la humanidad. Al vivir nues25
26
Le dimensioni antro polo gische della morte, 233-234.
J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (Munich 1969) 297.
27
La bibliografía antropológica es hoy inmensa. Mencionaremos sólo las
obras sistemáticas que sintetizan las grandes líneas de la reflexión antropológica. Para nuestro problema son significativas las siguientes: H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955); A. Wenzl, Unsterblichkeit. ¡hre metaphysische und anlhro polo gische Bedeutung (Berna 1951);
C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist (Gütersloh 1959); Geist und Leib in der
menschlichen Existenz (Friburgo-Munich 1961), con aportaciones de científicos y teólogos; K. Sausgruber, Atom und Seele. Ein Beitrag zur Erorterung
des Leib-Seele-Problems (Friburgo 1958); H. Gódan, Die Unzustándlichkeit
der Seele (Stuttgart 1961); Váme et le corps (Recherches et Debats 35; París
1961); W. Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und
M. Merleau-Ponty (Tubinga 1964); J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstándnis des Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107; J. Mouroux, Sens
chrétien de l'homme (París 1945); varios, A redescoberta do homem. Do mito
á antropologia critica (Petrópolis 1970); H. Harada, Fenomenología do corpo.
Situagáo como existencia corporal: «Vozes» 65 (1971); L. Boff, Teología do
corpo: o homem-corpo é imortal: «Vozes» 65 (1971) 61-68.
28
Cf. K. Rahner, Philosophie und Philosophieren in der Theologie, en
Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 66-87, espec. 69.
510
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
que pierde su identidad y se convierte en esclava de ellas. De esta
forma, la teología no parte de su propia experiencia, sino de
otro horizonte, y así pierde como teología o se afirma como ideología.
Con razón decía Heidegger: «Únicamente las épocas que dejan de creer en la verdadera grandeza de la misión de la teología
pueden llegar a tener la perversa idea de que es posible superarla y hasta sustituirla con la pretensión de renovarla por medio
de la filosofía (nosotros diríamos de las ciencias humanas) y acomodarla así al gusto de las necesidades del tiempo» 29. Hoy, el interlocutor principal de la teología no es ya la filosofía en sentido
clásico, sino lo que llamamos ciencias humanas. Con el vertiginoso
progreso de éstas ha aumentado en los últimos años para la teología el peligro de perder su identidad. La interdisciplinaridad,
al estudiar también los problemas teológicos, no significa ni exige la pérdida de identidad de cada ciencia. El teólogo verá, con
ojos de teólogo y a partir de la experiencia de la fe, el significado
teológico de los datos sociológicos, antropológicos, psicológicos,
etcétera. El no tendrá que ser (aunque no se excluye que lo sea)
un antropólogo, sino que leerá con sus ojos de teólogo lo que la
antropología aporta a la penetración del misterio humano, de
donde parten y hacia donde deben converger todas las ciencias
si no quieren transformarse en ideologías. Según esto, ¿de qué
modo la luz de la fe en la resurrección y el nuevo horizonte antropológico abierto por esa experiencia pueden iluminar los datos
antropológicos conocidos y recibidos de otras ciencias? ¿De qué
manera la resurrección se articula con el principio «esperanza»
que el hombre experimenta? ¿Puede la antropología ver en la resurrección algo relevante para sí misma, en el sentido de que la
fe articule y explicite lo que se halla implicado y contenido atemáticamente en la misma antropología? Una teología que refleja
sus propios contenidos (y que sabe en qué horizonte hermenéutico se proyectan), y a partir de ahí procura situarse ante la inmensa experiencia humana, hoy estudiada por tantas ciencias, no
puede eximirse de responder a semejantes planteamientos o preocuparse por ellos. Se trata de releer la fe en la resurrección
dentro de una experiencia diferente del mundo y del hombre,
de la cual el teólogo, hijo de su tiempo, también participa.
Einführung in die Metaphysik (Tubinga 1953) 6.
2.
La personalidad
como eje de múltiples
dimensiones
El descubrimiento decisivo que revolucionó el pensamiento
antropológico moderno tuvo lugar con el planteamiento y la reflexión sistemática sobre la subjetividad humana. El hombre se
concibe ante todo como personalidad. No es un ser más entre los
seres del mundo. Es el único que, en el orden del mundo, existe.
Los otros objetos no existen, aunque sean. Existencia quiere decir
la capacidad que el ser tiene de salir de sí y regresar a sí (reflexión) y objetivar y distanciarse del mundo. Aún m á s : el hombre
no se define tanto por lo que ha recibido cuanto por lo que ha
llegado a ser y lo que responsablemente quiere. De ahí que personalidad no sea propiamente sinónimo de persona, que es lo
ontológicamente dado y recibido. Personalidad es formalmente el
ejercicio libre del ser persona 3 0 . La personalización es un proceso que se efectúa en la historia y que tiene como base los datos
de la persona y la naturaleza, su existir en el mundo, en comunión con otros, con la carga hereditaria, cultural y psicológica
que heredó y que no depende de él, etc.
Genéticamente, el hombre procede de la evolución animal,
pero dejó tras sí al animal y el ambiente circundante típico de
éste. Anda en busca de su lugar en la naturaleza y todavía no lo
ha encontrado. Resume en sí todos los tipos del ser, y por él pasa
el eje de la evolución ascendente. Pero posee un principio
o dimensión que se enfrenta continuamente al bíos31. Como espíritu, no está sujeto a los condicionamientos biológicos, sino que
se libera de ellos por la espontaneidad y la libertad, y cuando
no puede hacer esto, los sublima. El hombre es un ser carente,
pues no posee biológicamente ningún órgano especializado. Sin
embargo, hace de esta desventaja biológica su arma principal:
crea instrumentos para modificar el mundo circundante, y así
elabora culturas y un mundo de segunda mano 3 2 . Arrastra con70
Para una orientación, cf. J. B. Libánio, Modernos conceitos de pessoa e
personalidade de Jesús: REB 31 (1971) 47-64; L. Boff, O destino do hornera
e do mundo (Río de Janeiro 1972) 43-47.
" Cf. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Berna 1862)
36ss.
32
Esta perspectiva ha sido desarrollada por toda una corriente de antropología, especialmente por A. Gehlen,
Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt (Francfort-Bonn 81966); id., Anthropologische Forschung
(Hamburgo 1961); A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen
(Hamburgo 1956); F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo 1958);
512
La resurrección
de Cristo y nuestra
Nuestra resurrección en la muerte
resurrección
sigo un mundo inconsciente, personal y colectivo, en el que se
acumulan todas las experiencias, tanto victoriosas como frustradas, de la raza y del proceso evolutivo anterior. Lleva en sí
las experiencias que hace en el encuentro con lo Numinoso y lo
Divino, ese misterio tremendum et fascinosum experimentado ante
el fenómeno Dios 3 3 . Su vida consciente revela, en el comprender,
en el querer, en el sentir y en la experiencia fundamental del
amor y la esperanza, una trascendencia a todos los actos concretos, experiencia esta que se verifica en cada acto. Su horizonte
natural es el ser total, y lo que corresponde a su radical apertura
no es el mundo, sino Dios 3 4 . Históricamente, por medio del mito,
del logos y del saber científico, ha demostrado siempre su capacidad de elaborar nuevas síntesis, conservando la misma identidad
humana 3 5 . Sociológicamente es un ser creador de culturas y sistemas de convivencia, pero jamás se identifica con ellos totalmente ni se agota en tales concreciones. Hay en él una posibilidad
permanente de dinamismo que critica lo realizado y conseguido,
apuntando siempre a un futuro mejor 3 6 .
En todo el hombre se revela un carácter excéntrico y asintótico, pero es en la relación con el misterio absoluto donde descubre su propio misterio y las auténticas dimensiones de su digH. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Véase también la elaboración teológica de W. Pannenberg, el cual, sin abandonar el
horizonte propio de la teología ni hacerla sierva de otras ciencias, ha logrado
una notable profundización antropológico-teológica: Was ist der Mensch?
Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Gotinga 1968)
espec. 5-13; algo parecido ha hecho en filosofía E. Rothacker, Philosophische
Anthropologie (Bonn 1966); H. Rombach, Die Frage nach dem Menschen.
Aufriss einer philosophischen Anthropologie (Friburgo 1966); J. L. Ruiz de
la Peña, El hombre y su muerte, 69-116.
33
C, Lévy-Strauss, La pensée sauvage (París 1962); E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Munich 1964).
34
Es la antropología de K. Rahner y de sus discípulos, elaborada bajo la
inspiración del método trascendental: Hórer des Wortes (Munich 1963; trad.
española: Oyente de la palabra, Barcelona 1970); J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962); en la filosofía italiana sigue esta orientación
M. Sciacca, Acte et etre (París 1958); id., L'uomo questo squilibrato (Roma
1956); un intento de sistematizar el pensamiento de Sciacca puede verse en
L. Boff, A filosofía da integralidade de M. F. Sciacca: «Vozes» (1964) en
cuatro artículos sucesivos.
15
Cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Hermeneutik des
Daseins im Sinne einer existentiellen Anthropologie (1919); id., Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte (Hamburgo 1955) 14ss.
36
R. Behrendt, Der Mensch im Licht der Sozwlogie (Berlín 1962);
E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959).
513
nidad. Dios se inserta no como algo ajeno a su experiencia, sino
como su máxima profundidad. Todas las ciencias verifican este
fenómeno: el hombre es un ser abierto a la totalidad de la realidad. Siendo como es apertura, ¿a quién y para qué está abierto? ¿Al mundo ? De hecho, se muestra mayor que el m u n d o : lo
modifica constantemente en su aspecto humano y fraterno; el mundo no es la respuesta adecuada a su pregunta. ¿A la cultura? Sin
embargo, el hombre crea siempre culturas nuevas, y las utopías
constituyen el fermento permanente de su confrontación creadora.
La apertura del hombre se orienta hacia un tú, hacia una meta
que le sea adecuada. El lenguaje ha acuñado la palabra Dios para
designar la meta total y absoluta de la búsqueda insaciable del
hombre. En este sentido, Dios tiene un significado antropológico
imponderable 37. Estar abierto al mundo significa, por tanto, estar
abierto a Dios. La situación asintótica y excéntrica del hombre
como ser en camino hacia Dios es descifrada por las religiones
en el sentido de «ser que procede de Dios», lo que hace de él
centro de la historia, un homo viator en busca del Absoluto, porque viene de él.
Resumiendo lo que acabamos de exponer, podemos decir que
el hombre es un ser en tensión constante entre una apertura realizada y una apertura absoluta. Aunque hecho para la totalidad,
se encuentra siempre preso en las estrecheces de la situación concreta. El hombre se ve como algo construido y a la vez siempre
por construir; es finito e infinito. Esta experiencia profunda fue
expresada por la filosofía platónica con los conceptos de cuerpo
y alma. Cuerpo es el hombre hecho y dado; alma es su principio
dinámico, con un tropismo insaciable hacia lo infinito. Lo trágico de esta concepción está en la objetivación de cuerpo y alma
como dos cosas en el hombre. La experiencia, sin embargo, nos
convence de que el hombre es la unidad de todas sus dimensiones.
Es el mismo hombre quien conserva su identidad y la unidad del
yo en cada una de las dimensiones descritas. Podemos retener la
terminología cuerpo-alma, porque ha entrado en nuestro lenguaje
y en el inconsciente de toda nuestra cultura. Con todo, urge preguntar qué hay detrás de esta expresión.
37
Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, en Disputation zwischen
Christen und Marxisten (Munich 1966) 179-194; id., Die Frage nach Gott, en
Grundfragen systematischer Theologie (Gotinga 1967) 361-386.
r>9
Nuestra resurrección en la muerte
3.
El hombre,
unidad de cuerpo y alma
Detrás de la expresión cuerpo y alma está la experiencia de
la unidad fundamental del hombre, lo que no quiere decir pura
y simple identificación de las varias dimensiones humanas. Pero
se afirma que, por ejemplo, el cuerpo no es un objeto o algo en el
h o m b r e : es el hombre entero, porque la corporalidad forma parte
de la propia subjetividad humana. «En realidad, yo jamás encuentro en mí un espíritu puro y concreto, sino siempre, en todo lugar
y en cada momento, un espíritu encarnado... Su corporalidad y
su relación con el mundo pertenecen a la esencia del espíritu humano como espíritu» 3 8 . El estar del hombre en el mundo no es
algo accidental, sino que expresa su realidad esencial. De ahí que
podamos decir, con Gabriel Marcel, que cuerpo y alma no expresan lo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es 3 9 . En su totalidad, el hombre es corporal, y en su totalidad es también espiritual. Los más sublimes actos espirituales y místicos están marcados por la corporalidad. Del mismo modo, las más primitivas
acciones corporales están penetradas por el espíritu. Dado que
en el hombre existe sólo un espíritu corporalizado y un cuerpo
espiritualizado, podemos decir con razón que cuanto más espíritu
es el espíritu, más se manifiesta y penetra la materia; y cuanto
más cuerpo es el cuerpo, tanto más se expresa espiritualmente.
La unidad cuerpo-alma en el hombre es hoy evidente para todas
las ciencias antropológicas, incluida la biología 4 0 , pero especialmente para la psicología profunda.
Cuando el hombre dice yo, expresa la unidad total de su realidad cuerpo-alma y de todas las dimensiones de su existencia.
Cuerpo y alma no son, por tanto, dos cosas en el hombre, sino,
como la tradición tomista lo vio con gran claridad, dos principios, sólo metafísicamente separables y distinguibles, del único ser
humano. Alma es la subjetividad del ser humano concreto, que
incluye también la dimensión cuerpo. Cuerpo es el propio espíritu que se realiza en la materia. No es únicamente un instrumento del espíritu, sino el espíritu mismo en su excarnación y
expresión en el espacio y en el tiempo materiales. En este sentido
38
K. Rahner en un simposio sobre cuerpo y espíritu en la existencia humana (Friburgo-Munich 1961) 196-198.
39
G. Marcel, Étre et avoir (París 1935); id., Le mystére de Vétre (París
1951) 91-118.
40
Cf. A. Portmann, Biologie und Geist (Friburgo 1963) 112-113.
sis
podemos decir que el alma es visible. Cuando miramos un rostro
humano no vemos sólo ojos, boca, nariz y un juego de músculos.
Descubrimos también trazos finos o rudos, brutalidad o delica.
deza, felicidad o angustia, sabiduría o necedad, resignación o
confianza. Lo que se ve, pues, no es pura y simplemente cuerpo,
sino cuerpo vivificado y penetrado por el alma. El espíritu humano es siempre un espíritu encarnado; no está escondido detrás
del cuerpo: en el gesto, en la mirada, en la palabra e incluso en el
silencio puede estar toda la profundidad y el misterio del alma.
Con ello, repetimos, no se afirma un nivelamiento de las distintas
dimensiones de la realidad humana, sino su unidad plural, que no
significa uniformidad ni unicidad. Estas dimensiones del hombre
se extienden no sólo a las relaciones con su propia subjetividad
0 a las relaciones yo-tú, sino que envuelven también el mundo y
las cosas 41 , de manera que sólo en la totalidad de sus relaciones
experimenta el hombre su verdadera espiritualidad y corporalidad.
4.
el hombre,
Aproximación
bíblica:
unidad de situaciones
existenciales
Pese a las diferencias de las concepciones antropológicas de
nuestro tiempo con las de la Biblia, podemos ver en su intuición
fundamental una notable semejanza y parentesco. Nuestra visión
antropológica parece estar más cerca de la Biblia que de la tradición griega, de la que es heredera la teología occidental. La
Biblia considera al hombre como una gran unidad 4 2 : es todo
entero en cada una de sus concreciones fundamentales. La Escritura no tiene términos para designar el alma sin cuerpo ni el
cuerpo sin alma. Los conceptos bíblicos se refieren al hombre
entero. Las situaciones existenciales que se reflejan en la Biblia
son las siguientes:
a) El hombre-carne (en hebreo, basar; en griego, sarx) es el
41
Este aspecto ha sido tratado por M. Merleau-Ponty en Phénoménologie
de la perception (París 1945) 293ss; cf. J. P. Sartre, Vétre et le néant (París 1943) 418-427; C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist, 127-147.
42
Cf. la principal bibliografía reciente sobre el tema: E. D. Dussel, El
humanismo semita (Buenos Aires 1969); A. Gelin, L'homme selon la Bible
(París 1968); G. Pidoux, L'homme dans VAnden Testament (Neuchátel-París
1953); A. M. Dubarle, La conception de l'homme dans l'AT, en Sacra pagina
1 (París 1959) 522-536; W. Kümmel, Das Bild des Menschen im AT (Zurich
1948).
516
La resurrección de Cristo y nuestra
resurrección
hombre en su existencia terrestre empírica, salido de dos carnes que
se hacen una (Gn 2,24). Es el hombre biológico de los órganos
y sentidos que está en contacto con la tierra. Es un ser carente,
sujeto a los sufrimientos y a la muerte, a las tentaciones y al pecado (Rom 7 ) . Se habla del hombre-carne cuando el hombre quiere realizarse sólo en esa dimensión terrestre, sin salir de sí hacia
los otros y hacia el gran Otro. Es el hombre cerrado sobre sí
mismo, en su orgullo y autocontemplación. Una existencia carnal
es para la Biblia una existencia inauténtica. «Todo eso es carne»
(Gal 5,18-21; 1 Cor 1,26; 2 Cor 10,5; Rom 8,6ss; 10,3) *.
b) El hombre-cuerpo (en hebreo, basar; en griego, soma) designa al hombre entero en cuanto persona en comunión con los
otros (Rom 12,1; 1 Cor 7,4; 9,27; 13,1; Flp 1,20). En muchos
pasajes, cuerpo puede traducirse simplemente por yo; así en la
fórmula de la consagración de la misa: «Esto es mi cuerpo (yo),
que será entregado por vosotros» (1 Cor 13,3; 9,27; Flp 1,30;
Rom 12,1). Es propio de la persona el ser para otra persona;
por ello, hombre-cuerpo designa el hombre en su relación social y
política. Porque significa la persona humana en su totalidad, no
se puede pensar en la supervivencia del hombre sin incluir el
cuerpo. No hay resurrección sin cuerpo **.
c) El hombre-alma (en hebreo, nefesh; en griego, psyché) no
es el alma en cuanto distinta del cuerpo, sino el hombre entero
como ser viviente. Por eso el texto de Me 8,36 debe entenderse
así: «¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde
su vida (alma)? ¿Qué dará el hombre a cambio de su vida
(alma)?». El hombre no tiene vida: es vida. Por eso, después de
la desaparición de la vida (alma) biológica, permanece el hombre-vida, aunque bajo otra forma. Hombre-alma puede ser también la persona en su vida consciente como yo. Por eso puede
sustituir al pronombre personal (Gn 2,7; 12,5; 46,22; Ex 13,8-9).
De ahí que hombre-alma y hombre-cuerpo sean equivalentes. Cuerpo y alma no se oponen, sino que designan al hombre entero 45.
43
Cf. Sarx, en ThWNT VII (Stuttgart 1964) 98-151; J. Scharbert, Fleüch,
Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966); G. Pidoux, op. cit., 9-23;
E. D. Dussel, op. cit., 28-30.
44
Cf. J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1965; trad. española: El cuerpo, 45Barcelona 1968); A. Gelin, L'homme selon la Bible, 9-16.
Cf. D. Lys, Néphés. Histoire de l'áme dans la révélation d'Israel au sein
des religions proche-orientales (París 1959); J. Schmid, Der Begriff Seele
im NT, en Einsicht und Glaube, ed. por J. Ratzinger y H. Fríes (Friburgo
1962) 112-131; cf. también W. Kümmel, Das Bild des Menschen im NT, 11-12.
Nuestra resurrección en la muerte
517
d) El hombre-espíritu
(en hebreo, ruah; en griego, pneuma)
designa al hombre-cuerpo-alma en cuanto que su existencia se
abre a Dios, a unos valores absolutos y se entiende a partir de
ellos. Como espíritu, el hombre sobrepasa los límites de su existencia como carne-cuerpo-alma, para comunicarse con la esfera divina. Por eso es signo de la trascendencia y del destino divino
del hombre. Para el Nuevo Testamento, vivir en espíritu es vivir
una existencia humana nueva en el horizonte de las posibilidades
reveladas por la resurrección de Jesús, el Señor. Por la resurrección, el Señor es el Espíritu (2 Cor 3,17; Hch 2 , 3 2 ) ; esto es, Jesús
resucitado vive una existencia humana (también corporal) totalmente determinada y repleta de Dios y en total comunión con
la realidad. Por eso Pablo llama al resucitado hombre-cuerpo espiritual (1 Cor 15,44). Por la resurrección, el hombre-carne (indigente e inauténtico) queda transfigurado en hombre-cuerpo espiritual; por ella, el hombre cuerpo es totalmente actualizado en
sus posibilidades de comunicación no sólo con los otros, sino con
toda la realidad *\
e) Conclusión. El hombre en la antropología bíblica forma una
unidad: todo él es carne, cuerpo, alma y espíritu. Puede vivir dos
opciones fundamentales: como hombre-carne y como hombre-espíritu. Como hombre-carne se contenta consigo mismo encerrándose en su propio horizonte. Como hombre-espíritu se abre a
Dios, de quien recibe la existencia y la inmortalidad. Es desafiado
a vivir una de esas posibilidades existenciales. El Antiguo Testamento es la historia del ir y venir del hombre, oscilando entre
una y otra opción. Únicamente el que sale de sí mismo, como
Abrahán, o el que abandona todo, como Moisés, que con su pueblo deja las ollas de Egipto y se lanza a lo desconocido de una
aventura, encuentra la tierra prometida. «Si el grano de trigo no
cae en la tierra quedará solo, pero si muere dará mucho fruto»
(Jn 12,24). «El que quiera salvar su vida la perderá, y el que la
pierda por mí la encontrará» (Mt 16,25). Esto demuestra que,
para la Biblia, todo en el hombre es de alguna forma corporal.
La corporalidad pertenece al ser hombre. Puede significar debilidad, pero también trascendencia; puede designar cerrazón sobre
sí mismo (carne), pero también apertura y comunicación (cuerpo)
y radical referencia a Dios (espíritu). Lo corporal es un sacra46
Cf. W. Bieder, Pneuma, en ThWNT VI; A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.
518
La resurrección
de Cristo y nuestra
mentó del encuentro con Dios. En Jesucristo se ha manifestado
¡cómo el cuerpo constituye el final de los caminos de Dios y el
hombre 4 7 . En Cristo «habita la plenitud de la Trinidad en forma
corporal» (Col 2,9).
5.
Conciencia histórica de la Iglesia:
el hombre como unidad inmortal
Esta concepción unitaria exístenciaí del hombre fue interpretada por el cristianismo, encarnado en la cultura y la lengua
griegas, de diversas formas"18. La primera de ellas mediante la
fórmula naturaleza-gracia. Naturaleza es el hombre como criatura,
distinto a Dios, con sus potencialidades y con su sed de infinito.
Gracia es la situación del hombre entero inserto en el amor de
Dios y polarizado, libre y gratuitamente, por la respuesta que encuentra en su comunión con él. La gracia supone la naturaleza,
no en el sentido de que sea algo sobrepuesto a ella, sino como
la misma realidad a partir de una óptica diferente. La naturaleza
es el hombre entero en cuanto que se distingue de Dios y está frente
a él o incluso separado por una segunda naturaleza rebelde
(como decía Pascal) que él fue creando a lo largo de su propia
historia cultural. La gracia es esa misma naturaleza histórica, redimida de su situación caída y rebelde, penetrada por el amor de
Dios, no ya enfrentada a él, sino abierta en su diálogo de amor
gratuito, de mutua interpenetración divinizadora, de tal suerte que
podemos decir que la divinización del hombre humaniza a Dios
y la humanización de Dios diviniza al hombre. Estas dos situaciones existenciales —naturaleza-gracia— de la misma y única
realidad humana corresponderían a lo que la Biblia hebrea dice
del hombre como carne y espíritu. Nunca ha existido una naturaleza humana histórica sin estar ordenada a la gracia. No existe
gracia, sino gracia de una naturaleza. El hombre concreto constituye esa unidad de naturaleza y gracia.
La conciencia del cristianismo histórico ha expresado la unidad
existencial del hombre bíblico mediante la fórmula cuerpo-alma.
La tradición agustiniana, asumiendo las categorías de la filosofía
órfica, pitagórica-platónica, definió al hombre como un ser cons47
48
Nuestra resurrección en la muerte
resurrección
J. B. Metz, Caro cardo salutis, 7.
Cf. un excelente estudio histórico en Mysterium Salutis II, 501ss.
519
tituido por dos realidades diferentes: cuerpo y alma. El hombre
tiene un cuerpo mortal y un alma inmortal castigada a vivir en el
cuerpo. Santo Tomás de Aquino, adoptando y transformando las
categorías de la filosofía aristotélica (materia y forma), formula
una concepción que afirma la radical unidad plural del hombre
en consonancia con el modelo bíblico. El hombre no está constituido por la suma de dos esencias dispares, cuerpo y alma, sino
que es totalmente cuerpo y totalmente alma. Cuerpo y alma, o
espíritu y materia, no son dos elementos en el hombre, sino dos
principios que constituyen el hombre entero. El cuerpo es la realidad del espíritu que está presente y se expresa 49. El espíritu es
la subjetividad del cuerpo en cuanto consciente de sí mismo. El
magisterio de la Iglesia ha defendido siempre la unidad esencial
y la totalidad del hombre. El Concilio de Vienne (1313), utilizando conceptos tomistas, estableció que el alma racional es la forma
del cuerpo, con lo que quería decir que el espíritu aparece como
forma de cuerpo y que el cuerpo es la realización y expresión del
espíritu 5 0 . En el Concilio V de Letrán (1513), contra el filósofo
neoaristotélico Pomponazzi (1464-1525), quien afirmaba que el espíritu no es algo personal, sino universal, se reafirmó que el espíritu es la forma singular e individual de cada cuerpo y funda
una unidad personal. A esta alma que pertenece el cuerpo el Concilio le atribuye el carácter de inmortalidad. Como comenta
J. B. Metz, «la inmortalidad se atribuye al alma, porque el hombre individual, en su concreción histórica, es inmortal» 5 1 . La
muerte biológica, por tanto, no puede significar la disolución total
de la realidad humana. Ya el Nuevo Testamento entiende la muerte
como otra forma de estar con Cristo (Flp 1,23).
6.
El hombre-cuerpo,
nudo de relaciones con todo él universo
Concebido siempre como cuerpo vivo y, por lo mismo, como
momento esencial del alma, el hombre-cuerpo se presenta como
49
Cf. K. Rahner, Der Leib ais Symbol des Menschen, en Schriften zur
Theologie IV (Einsiedeln 1967) 304-311, aquí 305.
50
Cf. A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe «fides» und «haeresis»
und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und
Trient. Hom. F. Seppelt (Munich 1953) 133-146; P. Fiorenza-J. B. Metz, El
hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II, 514-517.
51
J. B. Metz, ibíd., 517; cf. Geist und Leib in der menschlichen Existenz
(Friburgo 1961) 196-198.
520
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
un centro o nudo de relaciones que, de círculo en círculo, abarca
todo el universo S2 . Ese centro está personalizado, es decir, tiene
unas características físico-psíquicas irrepetibles y propias para
cada subjetividad. Pero, aunque particularizado personalmente, puede unlversalizarse: los sentidos, los medios de comunicación le permiten establecer una comunión con todas las cosas; «nuestro
cuerpo se extiende hasta las estrellas» 5 i . La personalidad (no la
persona) se va creando a través de la historia personal y se desarrolla en la comunión con los otros hombres, con el mundo hominizado y con todo el universo. Este es el campo donde ejerce
su libertad y va modelando su historia personal responsable. En su
situación terrestre, el hombre-cuerpo, nudo de relaciones, está sujeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, las cuales posibilitan la comunicación y la comunión, aunque también la limitan:
el espacio y el tiempo nos separan, y la presencia es sucesiva y
no simultánea en todas las cosas. Los códigos y símbolos de comunicación, a la vez que comunican, impiden la comunicación,
porque resultan inevitablemente ambiguos. Pese a esa indigencia, la personalidad es esencialmente comunión hacia fuera, y el
simple hecho de que el hombre sea cuerpo vivo lo coloca necesariamente en una situación de apertura, contacto y relación con
el mundo circundante humano y cósmico.
7.
La muerte como acontecimiento
biológico y
personal
A la luz de esta concepción unitaria del hombre cuerpo-alma,
¿qué significa la muerte? La definición clásica de muerte como
separación del alma y del cuerpo se caracteriza por una grave
indigencia antropológica, pues presenta la muerte como algo que
afecta solamente a la «corporalidad humana» y deja al «alma»
completamente intacta 54. Esta descripción considera la muerte como
un hecho biológico: cuando las energías biológicas del hombre
llegan al punto cero, entonces sobreviene la muerte. Esta concepción sugiere también que la muerte es algo que sobreviene
52
Este tema es central en el pensamiento de Saint-Exupéry; cf. por ejemplo,53Citadelle (París 1959) 958-962 y passim.
Cf. E. Pousset, La résurrection: NRT 91 (1969) 1031-1033.
54
Cf. la crítica que hace K. Rahner en Sentido teológico de la muerte
(Barcelona 1965) 15-35; L. Boros, Mysterium monis, 83-90; R. Troisfontaines,
Je ne meurs pos, 71-96.
Nuestra resurrección en la muerte
521
extrínsecamente a la vida: ambas, muerte y vida, se oponen; no
existe entre ellas ninguna interrelación. Por ello, en la definición
clásica, la muerte es un acontecimiento que aparece sólo al final
de la vida biológica. Por el contrario, en la visión antropológica
que hemos expuesto la muerte surge no como un simple hecho
biológico, sino como un fenómeno específicamente humano. La
muerte afecta a la totalidad del hombre y no únicamente a su
cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una parte esencial
del alma, entonces también el alma queda envuelta en el círculo de la
muerte. Además, la muerte humana no es algo que llegue como un ladrón al final de la vida: está presente en la existencia del hombre, en
cada momento y siempre, a partir del instante en que el hombre
aparece en el mundo 55. Las fuerzas se van gastando, y el hombre
va muriendo a plazos, hasta acabar de morir. La vida humana es
esencialmente mortal o, como dice san Agustín, en el hombre
hay una muerte vital 5 é . La muerte no existe. Lo que existe es el
hombre moribundo, como un ser para la muerte. Esta no viene
desde fuera, sino que crece y madura en la vida del hombre
mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con la
experiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa prepararse para la vida verdadera, auténtica y plena. De ahí se sigue
que la escatología no está aislada de la vida y proyectada hacia
un futuro distante, sino que es un acontecimiento de cada instante
de la vida mortal. La muerte acontece continuamente, y cada
instante puede ser el último.
8.
La muerte
como
escisión
El último instante de la muerte vital o de la vida mortal tiene
carácter de ruptura, pero no entre el alma y el cuerpo (porque
éstos no son dos cosas que puedan separarse, sino únicamente dos
principios metafísicos). La ruptura se da entre un tipo de corporalidad limitado, biológico, restringido a un pedazo de mundo,
esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y relación con la
materia ilimitado, abierto y pancósmico. Con la muerte, el hombre-alma no pierde su corporalidad, pues ésta le es esencial, sino
55
Recordemos la conocida frase de Heidegger: «Cuando el hombre comienza a vivir ya es suficientemente viejo para morir»; Sein und Zeit (Tubinga 1953) 329.
56
Confesiones, 1,6: «dicam mortalem vitam an mortem vitalem nescio».
522
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
que adquiere otro tipo de corporalidad más perfeccionada y universal. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con la totalidad
del universo, puede ahora, al fin, por vez primera en la muerte,
realizar la totalidad, que ya en la situación terrestre podía vislumbrar y sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es
introducido en la unidad radical del mundo; no deja la materia,
ni puede dejarla, porque el espíritu humano se relaciona esencialmente con ella. Por el contrario, la penetra mucho más profundamente en una relación cósmica total, baja al corazón de la
tierra (Mt 12,40). La muerte es semejante al nacimiento. Al nacer,
la nueva creatura abandona la matriz que la alimentaba, pero que
poco a poco se había hecho sofocante. Pasa por la crisis más penosa de su vida fetal, a cuyo término irrumpe en un mundo nuevo
y en una nueva relación con él. Es empujada por todos lados,
apretada, casi sofocada y arrojada fuera, sin saber que después
de este paso la espera el aire libre, el espacio, la luz y el amor 57.
Al morir, el hombre atraviesa una crisis biológica semejante a la
del nacimiento. Se debilita, va perdiendo el aire, agoniza y es
como arrancado del cuerpo. No experimenta aún cómo va a irrumpir en horizontes más amplios que le hacen comulgar, de forma
esencial, profunda y perfecta, con la totalidad de ese mundo x. La
placenta del recién nacido en la muerte no está ya constituida
por los estrechos límites del hombre-cuerpo, sino por la globalidad
del universo total.
La escisión asume aún otro aspecto: marca el término de la
vida terrestre del hombre, no sólo en su sentido cronológico, sino
principalmente humano. La muerte establece un término al proceso
de personalización dentro de las coordenadas de este mundo biológico y espacio-temporal. La teología dirá que el último instante
de la vida y la muerte inauguran el fin del status vitae peregrinantis y el encuentro personal con Dios.
Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido
a su relación más íntima con el universo, entonces posibilita también la plenitud del conocer, del amor, de la conciencia. Como
ha señalado M. Blondel, nuestra voluntad, en su dinamismo interior, no se agota ni se satisface plenamente en ningún acto concreto : no quiere simplemente esto o aquello, sino la totalidad H .
57
58
59
Cf. R. Troisfontaines, op. cit., 109.
L. Boros, op. cit., 88; id., Erlóstes Dasein, 92-93.
M. Blondel, Exigences philosophiques du christianisme (París 1950);
L. Boros, Mysterium mortis, 37-42.
Nuestra resurrección en ¡a muerte
523
La muerte significa el nacimiento del verdadero y pleno querer.
El hombre conquista por fin su libertad, desinhibida de los condicionamientos exteriores, de la propia carga arquetípica inconsciente, del superego social, de las propias neurosis y mecanismos
represivos. La personalidad, con todo lo que ella construyó en su
vida terrestre, puede ejercer su voluntad en el vastísimo campo
operacional del universo.
J. Marechal y H. Bergson 60 descubren la misma estructura del
querer en el conocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre
reina un dinamismo insaciable que le lleva a no agotar jamás su
capacidad de conocer, sentir y recordar. Ningún acto concreto resulta adecuado al impulso interior. La muerte abre la posibilidad
a la total reflexión y a la inmersión en el horizonte infinito del ser.
La sensibilidad humana, en una vida terrestre limitada por la selección natural de los objetos sensibles, se libera al fin de estas trabas
y puede abrirse a una capacidad inimaginable de perfecciones. La
muerte es el momento de la intuición profunda del corazón del universo y de la presencia total en el mundo y en la vida.
G. Marcel 6 1 ha llamado la atención sobre el dinamismo inmanente del amor humano, que se define como donación y entrega,
de tal suerte que sólo en el amor se posee lo que se da. En la
condición terrestre, el amor nunca puede ser donación total debido
a la autoconservación congénita del ser viador. La muerte implica
la total entrega de nuestro modo terrestre de existencia. Este
hecho permite a la persona entregarse completamente con la más
pura libertad. En la muerte, el hombre entra en comunión radical
con toda la realidad de la materia. Los filósofos E. Bloch y G. Marcel a han analizado en especial la dimensión «esperanza» en el
hombre, que no debe ser confundida con la virtud: esta dimensión es un verdadero principio en el hombre que da cuenta del
extraordinario dinamismo de su acción en la historia, de su capacidad utópica y de su orientación hacia el futuro. Aparece como
60
J. Marechal, Le point de départ de la métaphysique (Lovaina-París
1922/26; H. Bergson, La perception du changement (París 1959) 1365-1392,
reelaborado
en L. Boros, op. cit., 43-52.
61
G. Marcel, Présence et immortalité (París 1959); R, Troisfontaines, De
Uexistence a l'étre. La pbilosophie de G. Marcel, 2 vols. (París 1953).
42
Elaborado principalmente por E. Bloch, Prinzip Hojfnung, 2 vols.
(Francfort 1959); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich 1966; trad.
española: Teología de la esperanza, Salamanca 1969); A. R. Alves, Theology
of Human Hope (Washington 1969). También es orientadora la obra colectiva
üiskussion über die Theologie der Hojfnung (Munich 1967).
524
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
verdadero no lo que es, sino lo que vendrá. El hombre no es
nunca una síntesis completa. Su futuro, que vive como dimensión,
no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un acto concreto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La
muerte creará la posibilidad de que el ser y el será se conviertan
en un plano es, en un futuro realizado. La muerte como escisión
se revela principalmente en el momento en que la curva de la vida
biológica se cruza con la curva de la vida personal. La primera
está constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a
la madurez, envejece y va muriendo biológicamente cada momento hasta acabar de morir. La otra curva está constituida por el
hombre interior: a medida que va envejeciendo biológicamente,
crece en él un núcleo interior y personal: la personalidad. La enfermedad, las frustraciones y las demás energías del hombre exterior pueden servir de trampolín para un mayor crecimiento y
madurez de la personalidad. En sentido inverso a la curva biológica que va decreciendo, la curva de la personalidad va creciendo
y abriéndose cada vez más a la libertad, al amor y a la integración
hasta acabar de nacer. La muerte llega cuando ambas curvas se
cruzan y cortan.
El desarrollo pleno del hombre interior (personalidad) exige
la muerte del hombre exterior (vida biológica) para poder seguir
desarrollándose. Por eso la muerte, para los santos y los hombres
de gran individualización de la personalidad, es como una hermana, como el paso necesario a otro nivel de vida personal y libre
de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muerte
surge entonces como el veré dies natalis, como el verdadero día
del nacimiento en el que el hombre realiza plenamente su ser auténtico para siempre. En el decurso de la vida, los actos de nuestra
libertad personal tienen un carácter preparatorio y nos educan
para la verdadera libertad. «Muriendo —decía Franklin— acabamos de nacer» 63.
9.
La muerte
como
decisión
Si el momento de la muerte constituye, por excelencia, el instante en que el hombre llega a una completa madurez espiritual
y en el que la inteligencia, la voluntad, el sentir, la libertad pueden
R. Troisfontaines, op. cit., 118-119.
Nuestra resurrección en la muerte
525
ser ejercidos sin traba alguna y en conformidad con su dinamismo
natural, entonces se da por primera vez la posibilidad de una decisión totalmente libre que expresa la totalidad del hombre ante
Dios, ante Cristo, ante los demás hombres y el universo. El momento de la muerte rompe con todos los determinismos; el verdadero ser del hombre escoge las relaciones con la totalidad que
lo constituirán como personalidad abierta a todos los seres. Inmerso en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre era incapaz
de expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisiones eran verdaderas, pero precarias y mudables 6 4 . Debido a su
ambigüedad constitutiva, ninguna de ellas podía surgir con un
carácter definitivo que implicase por sí solo el cielo o el infierno.
En la muerte (ni antes ni después), es decir, en el momento del
paso del hombre terrestre al hombre pancósmico, libre de todos
los condicionamientos exteriores, en la posesión plena de sí como
historia personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da
una decisión radical que implica el destino eterno del hombre. En
ese momento de total conciencia y lucidez, el hombre conoce lo
que significan Dios, Cristo y su autocomunicación, cuál sea el
destino del hombre, sus relaciones de apertura a la totalidad de
los seres. Entonces es cuando, conforme con la personalidad que
él se forjó a lo largo de su vida, totalizando todas las decisiones
tomadas, puede decidirse por la apertura total que implica salvación o por el cerrarse sobre sí mismo que excluye la comunión
con Dios, con Cristo y con la totalidad de la creación.
La muerte es un penetrar en el corazón de la materia y de la
unidad del cosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal
con Dios y con Cristo resucitado, que llena todo con su presencia, el Cristo cósmico. Ahora, en la mejor oportunidad, puede el
hombre decidirse de la mejor forma, totalmente libre de coacciones exteriores y definitiva. En ese encuentro con Dios y con la
totalidad se da el juicio y también el purgatorio como proceso de
purificación radical 6 S . Delante de Dios y de Cristo, el hombre
64
Cf. M. Bordoni, L'ipotesi dell'ultima decisione, en Le dimensioni antropologiche della morte, 85-122. En otro ensayo, que aparecerá en breve, volveremos sobre este tema y estudiaremos su aspecto histórico y pastoral. Aquí nos
ceñiremos a la intuición central; las obras de Boros y de Troisfontaines han
popularizado la idea e incluso su espiritualidad.
65
L. Boros, Mysterium mortis, 138-150; id., Erlostes Dasein, 97-100;
L. Boff, Purgatorio, processo de pleno amadurecimento: «Vozes» (mayo 1972)
67-70.
526
La resurrección de Cristo y nuestra
resurrección
descubre su ambigüedad, pasa por una última crisis cuyo desenlace
es un acto de total entrega y amor o de cerrazón y opción por
una historia sin otros y sin nadie. Esta decisión produce una escisión definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa
de la vida terrestre a la vida de comunión íntima y facial con
Dios o de total frustración de su personalidad, llamada también
infierno.
10.
La muerte, fenómeno
natural
y consecuencia del pecado
Hasta aquí hemos visto que la muerte pertenece al mismo
contexto de la vida terrestre. Esta es siempre vida mortal o muerte
vital. Mucho antes de que en la evolución surgiera el hombre
mortal, ya se consumían las plantas y morían los animales. Este
dato tiene su importancia, porque la Biblia y la teología presentan
la muerte como consecuencia del pecado del hombre. Pablo dice
claramente que «la muerte entró en el mundo a través del pecado»
(Rom 5,12; Gn 3 ) . El segundo Concilio de Orange (529) y después el de Trento (1546) lo subrayan con igual claridad: la
muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511). ¿Cómo se ha de
entender esto?
Al parecer, la sentencia bíblica y conciliar se opone a lo que
hemos expuesto hasta aquí. Pero una reflexión más atenta sobre
el sentido de esta afirmación nos hará comprender la validez de
las dos posturas, la que afirma que la muerte es un fenómeno
natural y la que sostiene que la muerte es consecuencia del pecado.
La teología clásica, sobre todo a partir de san Agustín, ha enseñado siempre que la muerte es un fenómeno natural por cuanto
la vida biológica va desgastándose hasta que el hombre termina
sus días. No cabe decir que el hombre no puede morir (non
posse morij. Constitutivamente es un ser mortal. No obstante, en
virtud de su orientación originaria hacia Dios y en su primera
situación, el hombre primitivo (Adán) estaba destinado a la inmortalidad. El podía no morir (posse non morí). «Cuando la fe
nos enseña esto —como bien dice K. Rahner en su célebre ensayo
sobre el Sentido teológico de la muerte— no nos dice que el
hombre paradisíaco, de no haber pecado, habría prolongado indefinidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningún reparo,
que el hombre habría terminado su vida temporal. Habría perma-
Nuestra resurrección en la muerte
527
necido en su forma corporal, pero su vida habría llegado a un
punto de consunción y de plena madurez partiendo de dentro...
Adán habría tenido una cierta muerte». Lo cual quiere decir que
habría una escisión entre la vida terrestre y la vida celeste, entre
el tiempo y la eternidad. Habría un paso y, por tanto, muerte en
el sentido antes explicado. Pero tal muerte estaría integrada en la
vida. Debido a la armonía total del hombre, no sería sentida como
pérdida, ni vivida como un asalto, ni sufrida como un despojamiento. Sería un paso natural, como natural es el paso del niño
del seno materno al mundo, de la infancia a la edad adulta. Alcanzada la madurez interior y agotadas las posibilidades para el
hombre cuerpo-espíritu en el mundo terrestre, la muerte lo introduciría en el mundo celeste. Adán habría muerto como el pequeño
príncipe de Antoine de Saint-Exupéry, sin dolor, sin angustia y
sin soledad.
Sin embargo, debido al pecado original que afecta a todos los
hombres, y debido también al pecado personal, la muerte ha perdido su armonía con la vida. Se siente como un elemento que
aliena y roba la existencia. Es miedo, angustia y soledad. La
muerte concreta e histórica, tal como es vivida (vivir la muerte
y morir la vida son sinónimos), es fruto del pecado. De una parte,
es natural como término de la vida. De otra, en la forma alienante
en que se sufre, es antinatural y dramática.
La muerte implica una última soledad. Por eso el hombre la
teme y huye de ella, como huye del vacío. Simboliza y sella nuestra situación de pecado, que es soledad del hombre que ha roto
su comunión con Dios y con los otros. Cristo asumió esta última
soledad humana. La fe nos dice que él descendió a los infiernos,
esto es, pasó los umbrales del vacío radical existencial, para que
ningún mortal pudiese en lo sucesivo sentirse solo.
El hombre puede integrar la muerte en la vida, abrazándola
como total despojo y último acto de amor, como entrega confiada. El santo y el místico, como la historia demuestra, pueden
integrar paradisíacamente la muerte en el contexto de la vida y
no ver en ella una usurpadora de la vida, sino a la hermana que
nos libera y nos introduce en la casa de la vida y del amor. Entonces el hombre aparece libre y liberado, como un Francisco de
Asís. La muerte no le hará ningún mal porque es el paso para
una vida más plena.
Nuestra resurrección en la muerte
III.
LA RESURRECCIÓN DEL HOMBRE EN LA MUERTE
Hasta aquí no hemos introducido en nuestras reflexiones el
pensamiento de la resurrección, que para la fe cristiana no es
revivificación de un cadáver, sino la total realización de las capacidades del hombre cuerpo-alma, la superación de todas las
alineaciones que estigmatizan la existencia desde el sufrimiento y
la muerte hasta el pecado y, por fin, la glorificación plena, como
divinización del hombre, por la realidad divina. La resurrección
es la realización de la utopía del reino de Dios para la situación
humana. Por ello, en el cristianismo no hay lugar para utopías, sino
sólo para una tapia, porque, al menos en Jesucristo, la utopía de
un mundo de total plenitud divino-humana ha encontrado ya un
topos (lugar).
1.
¿Cómo se articula la antropología
con la
resurrección?
¿Cómo se articula y relaciona nuestra fe en la resurrección
con el esbozo antropológico que hemos expuesto? ¿Hay elementos intrínsecos en la antropología que se ordenen a una posible
resurrección? Nos parece que podemos responder afirmativamente a las dos preguntas formulando dos proposiciones: la resurrección viene a responder a un anhelo profundo y ontológico del
hombre; la antropología revela una estructura que puede articularse con la fe en la resurrección. Ya hemos señalado el carácter
excéntrico de la existencia humana, su ser y su continuo poder
ser, el hecho de un principio esperanza en el hombre que es la
causa del pensamiento utópico y crítico en la historia. El hombre
no es sólo un ser, sino ante todo un poder ser. Existe en el
hombre-ser un hombre latente que quiere revelarse en su plenitud
total: el homo revelatus. Los cristianos le hemos visto en Jesucristo,
para quien todo el futuro se transformó en presente al realizarse en
él la escatología. El es el nuevo Adán y la nueva humanidad. La
resurrección es la respuesta al principio esperanza del hombre;
consume la utopía de total realización del hombre con que soñaba
el Apocalipsis: «Donde ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni
fatiga, porque todo esto pasó» (21,4), porque todos serán pueblo
de Dios y Dios mismo estará con ellos. Por otro lado, la interpretación de la muerte que ha elaborado la antropología moderna
se compagina bastante bien con el concepto cristiano de resurrección.
529
La muerte significa la plenitud de la personalidad del hombre
y de sus capacidades, elevadas a la dimensión del cosmos total.
El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con todo el universo,
puede realizarse perfectamente como comunión. Ahora bien, por
la resurrección, el hombre-cuerpo alcanza su última realidad al ser
glorificado por Dios. En el orden concreto no existe un destino
natural del hombre que no sea simultáneamente su destino sobrenatural. Si la muerte es el momento en que alcanzan su dimensión
total las posibilidades contenidas en la existencia humana, entonces en él está implicada también su realización en el orden sobrenatural. Tal hecho nos hace pensar que la resurrección acontece
ya en la muerte **. Dado que la muerte significa el fin del mundo
para la persona, nada quita que se realice también ahí la resurrección del hombre. Después de la muerte, el hombre entra en un modo
de ser que supone la abolición de las coordenadas del tiempo y
pasa a la atmósfera de Dios, que es la eternidad. Desde este
punto de vista se puede decir que no es comprensible afirmar
cualquier tipo de «espera» de una supuesta resurrección al final de
los tiempos. Ese final del tiempo cronológico no existe en la eternidad. Por ello, la «espera» de la resurrección final es una representación mental inadecuada al modo de existir de la eternidad.
Por la resurrección, el hombre, nudo de relaciones con el universo, se abre totalmente, se transforma a semejanza de Cristo y
posee como él una ubicuidad cósmica. Todo lo que alimentó e
intentó desarrollar a lo largo de su existencia consigue ahora su
mejor florecimiento. Su capacidad de comunión y apertura encuentra su perfecta adecuación. Con todo, hay también una resurrección para la muerte (segunda), la del hombre que se negó
a la comunicación con los otros y con Dios, que se encerró en sí
mismo hasta el punto de convertirse en un pequeño mundo aisla'"* Adoptan una actitud positiva ante esta cuestión los siguientes teólogos:
R. Troisfontaines, op. cit., 248; L. Boros, op. cit., 205-207; id., Wann geschieht
die Auferstehung?, en Aus der Hojfnung leben (Olten-Friburgo 1968) 31-38;
K. Rahner, Zum Sinn des neuen Dogmas (asunción de María): «Schweitzer
Rundschau» 50 (1951) 590; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung (Würzburgo 1965) 96-101; A jé para adultos. O novo catecismo (Sao
Paulo) 543-545; cf. las modificaciones introducidas por la comisión cardenalicia, Suplemento (Sao Paulo 1970) 74-76; P. Schoonenberg, Creo en la vida
eterna: «Concilium» 41 (1969) 97-114; P. Benoit, ¿Resurrección al final de
los tiempos o inmediatamente después de la muerte?: «Concilium» 60 (1970)
99-111. Cf. especialmente J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte,
379-385.
530
La resurrección
de Cristo y nuestra
do. Ese hombre resucita a la absoluta frustración. En él se consuman definitivamente las tendencias de negación que alimentó y
dejó crecer en su existencia. Por la resurrección, el hombre se
abre o se cierra radicalmente a lo que en vida se estuvo abriendo
o cerrando. Por eso la resurrección no se puede definir como
algo mecánico o automático, sino que incluye un aspecto de decisión e implica las dos opciones posibles dentro del campo de la
libertad humana.
2.
Nuestra resurrección en la muerte
resurrección
La resurrección devuelve al hambre una
corporal y no material
identidad
Con la resurrección, todo en el hombre es transfigurado o frustrado : el cuerpo y el alma. Conviene observar que cuerpo no es
sinónimo del cadáver que queda en este mundo después de la
muerte y que se descompone. Hemos visto que el cuerpo no es
un añadido accidental al hombre-alma, sino «una dimensión inseparable de sí mismo», el modo concreto como el espíritu se encarna en la materia, se hace presente en el mundo y se autorrealiza. El espíritu es espíritu encarnado, pero no se identifica totalmente con la materia, porque puede relacionarse más allá del
cuerpo y con la totalidad de los cuerpos; y no es totalmente distinto de ella, porque es siempre espíritu encarnado. También la
personalidad es esencialmente material. Por eso, la personalidad
que a lo largo de la existencia se va formando dentro del mundo
en el contexto de sus múltiples relaciones va creando su expresión
material. El cuerpo de resurrección poseerá la misma identidad
personal, pero no material, que la que teníamos en la existencia
espacio-temporal. No podemos confundir identidad corporal con
identidad material (de la materia del cuerpo).
La biología nos enseña que la materia del cuerpo cambia cada
siete años y, sin embargo, tenemos la misma identidad corporal.
Como adultos somos ahora diferentes, materialmente, de lo que
éramos cuando niños, y a pesar de ello somos el mismo hombre
corporal. Por la resurrección seremos mucho más diferentes aun,
pero personalmente idénticos hasta el punto de poder decir: yo
soy yo espíritu-cuerpo. Lo que resucita es nuestro yo personal,
el que formamos en interioridad dentro de la vida terrestre, ese
yo que siempre incluye también la relación con el mundo y q u e
por ello es cuerpo. Diríamos más: en la resurrección cada uno
recibirá el cuerpo que ejerce, el que corresponde a su yo y 1°
531
expresa total y adecuadamente. En la tierra, el cuerpo no expresa
siempre bien nuestro estar en el mundo. Puede expresar deficientemente nuestra interioridad y constituir un estorbo para su realización en la materia, pues está marcado, hasta sus últimas fibras,
por la historia del pecado, por lo cual puede desaparecer materialmente y volver al polvo. Ahora bien, por la resurrección el hombre se libera de obstáculos, e irrumpe (si es para la vida eterna)
la perfecta y cabal adecuación espíritu-cuerpo-mundo, sin las limitaciones espacio-temporales y las alienaciones de la historia del
pecado. Cada cual se expresará a su manera en la totalidad de la
materia y del mundo, porque el hombre asume una relacionalidad
pancósmica. El hombre, nudo de relaciones de todo tipo, se transfigura y realiza totalmente por Dios y en Dios.
En esta línea de reflexión, podemos deeir que la asunción de
María, más que algo exclusivamente suyo, es un ejemplo de lo que
acontece con todos los que están ya con el Señor (2 Cor 5,6-10).
La constitución apostólica Munijicentissimus
Deus, de 1950, expresa la esperanza de que «la fe en la asunción corporal de María
al cielo pueda hacer más fuerte y más activa nuestra fe en la propia
resurrección» 6 1 . Aunque el documento no tenga la intención de
colocar a María como ejemplo de nuestra misma resurrección en
la muerte, «podemos encontrar en esta verdad invitación a intentar
elaborar el sentido de la escatología en general, partiendo de la
verdad concreta y definida de la asunción» 68. La constitución Lumen
gentium propone de hecho «a la Madre de Dios, ya glorificada en
el cielo en cuerpo y alma, como imagen y primicia de la Iglesia
que ha de alcanzar su perfección en el mundo futuro» (n. 6 8 ) .
Comentando la relación entre María y la Iglesia, opina un teólogo
que «María no es la personificación de un estado futuro de la
Iglesia gloriosa, sino la expresión personal del estado presente
de la Iglesia celestial... María, elevada al cielo, ejemplifica la vida
redimida en los moldes con que es ya participada por los santos
en la gloria. Nosotros, prisioneros aún del cuerpo, vemos ya delante de nosotros lo que será la vida nueva. Este estado final ha
sido alcanzado en Cristo no sólo por María, sino también por
aquellos que están ya con el S e ñ o r » m . María no es, pues, una
47
AAS 42 (1950) 770.
D. Flanagan, La escatología y la asunción: «Concilium» 41 (1969) 135146; cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 745.
69
Ibíd., 144-146; cf. O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung, 96-101.
68
532
La resurrección
de Cristo y nuestra
resurrección
excepción, sino un ejemplo. Mientras, convendría que repitiésemos
aquí la diferencia que hay entre el cuerpo glorificado del Señor
y el nuestro. Y lo mismo valdría para el cuerpo transfigurado de
la Virgen. Su cuerpo, a diferencia del nuestro, no estaba marcado
por la historia del pecado. Como Inmaculada, su cuerpo era sacramento de Dios y de la interioridad graciosa de su espíritu, pues
fue el receptáculo de la encarnación del Verbo. Aunque vivía en
el viejo mundo, era presencia del nuevo cielo y de la tierra nueva.
Teniendo en cuenta estos motivos teológicos, podemos afirmar
que el cuerpo carnal de la Virgen fue transfigurado y no tuvo
que pasar por las vicisitudes del cadáver humano que lleva sobre
sí la historia del pecado personal y del mundo y vuelve por eso
al polvo de la tierra. En ella, como en Cristo, apareció el homo
matinalis, para quien la muerte constituye el paso transfigurante
a lo que es definitivo y lo realiza en clave divina. A diferencia de la
declaración dogmática de la Inmaculada Concepción, la constitución apostólica Munificentissimus
Deus no afirma la exclusividad
de la asunción de María. Esto nos permite ver este dogma como
una brecha abierta para extender la misma gracia a los que mueren en el Señor. Así, M. Schmaus, uno de los teólogos más moderados y eclesiales, dice en su manual de teología dogmática La fe
de la Iglesia: «No hay ninguna verdad de la revelación que se
oponga a la tesis de que el hombre, inmediatamente después de
morir, obtiene una nueva existencia corporal, mientras que su
cuerpo terrestre es llevado a la sepultura o al crematorio o abandonado a la descomposición. Semejante transformación inmediata
no puede probarse con absoluta certeza, pero hay argumentos que
la hacen probable» 7 0 . Estos argumentos, antes aducidos, fundamentan una probabilidad real, que es mucho más que una mera
posibilidad. Y esa probabilidad, fundada en argumentos antropológicos y bíblicos, justifica la utilización pastoral de semejante
tesis, que para muchos cristianos es motivo de serena alegría, de
liberación y renovado compromiso por la causa cristiana entre
los hombres. El mismo Schmaus argumentaba: «Si respondemos
que la resurrección sólo acontece al final de los tiempos, entonces
esa verdad de fe resulta cada vez más vacía y pierde su fuerza
vital; si debemos esperar millones y millones de años, entonces
esta fe se va diluyendo en el horizonte de la conciencia humana.
M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 744.
Nuestra resurrección en la muerte
533
Nadie puede imaginarse conscientemente tal espacio inmenso de
tiempo» 71.
3.
El hombre resucita también en la consumación del mundo
De todos modos, la resurrección en la muerte no es totalmente
plena: sólo el hombre en su núcleo personal participa de la glorificación. Pero este hombre tiene una relación esencial con el
cosmos, y el cosmos no queda todavía totalmente transfigurado
con la muerte del hombre. Sólo podemos hablar de resurrección
radical si su patria, el cosmos, es también transformada. Por ello,
a pesar del carácter de plenitud personal que puede asumir la
resurrección en la muerte, y a pesar de que la transformación del
nudo de relaciones con el universo haya afectado de alguna forma
también al propio cosmos, podemos hablar todavía de resurrección en la consumación del mundo. Únicamente entonces Dios
y Cristo serán todo en todas las cosas (Col 3,11; 1 Cor 15,28), de
modo especial en el hombre, esencialmente relacionado con el
universo.
Ibíd., 743.
Conclusión
VI
CONCLUSIÓN
Pablo llamaba al hombre resucitado «cuerpo espiritual». Se
refería al hombre todo entero, alma-cuerpo, pero totalmente realizado y repleto de Dios. ¿Cómo llamaríamos al hombre resucitado? Utilizando una categoría de la antropología basada en el
principio «esperanza», tal vez pudiéramos llamarle homo revelatus. Con la resurrección se reveló realizado el verdadero hombre
que estaba creciendo en la situación terrestre, el que realmente
Dios quiso cuando lo puso en el proceso evolutivo. El hombre
verdadero, en su radical manifestación, es únicamente el hombre
escatológico. Por la resurrección, el poder ser del hombre-ser se
realizó exhaustivamente; salió totalmente de su ocultamiento. En
él, pues, se reveló el designio de Dios sobre la naturaleza h u m a n a :
hacerla participar de su divinidad con toda su realidad del cuerpo-espíritu abierta a la totalidad. El homo revelatus participa de
la ubicuidad cósmica de Dios y de Cristo; posee una presencia
total. Así nace el homo cosmicus.
Ahora, en la actual condición espacio-temporal, está latente
el homo revelatus: está todavía preso en las categorías de este
mundo, vive en la condición de simul iustus et peccator. La muerte
lo libera y le posibilita una penetración más profunda en el corazón del cosmos. Por la resurrección en la muerte, el hombre participa del Cristo resucitado y cósmico. En la consumación del universo se potenciará más aún, porque el cosmos le pertenece esencialmente.
Al final de la vida terrestre, el hombre deja detrás de sí un
cadáver. Es como un capullo que hace posible la salida radiante
de la crisálida y de la mariposa, no presa ya por los estrechos
límites del capullo, sino abierta al amplio horizonte de toda la
realidad. A la pregunta fundamental de toda antropología — ¿ q u é
será del hombre?, ¿qué podemos esperar?— la fe responde jubilosa : una vida eterna del hombre-cuerpo-espíritu en comunión
íntima con Dios, con los otros y con todo el cosmos. «Pasa ciertamente la figura de este mundo deformada por el pecado —nos
dice el Vaticano I I — , pero aprendemos que Dios prepara una
morada nueva y una nueva tierra. En ella habita la justicia, y su
felicidad satisfará y superará todos los deseos de paz que suben
desde los corazones de los hombres. Entonces, vencida la muerte,
535
los hijos de Dios resucitarán en Cristo... y toda la creación que
Dios hizo para el hombre será liberada de la esclavitud, de la
vanidad... El reino ya está presente en misterio aquí en la tierra,
y llegando el Señor se consumará» (GS n. 3 9 ) .
Son realmente consoladoras las palabras del prefacio de la
Misa de Difuntos, que resumen toda la teología expuesta en este
estudio: «En Cristo brilló para nosotros la esperanza de la feliz
resurrección. Y a los que la certeza de la muerte entristece, les
consuela la promesa de la inmortalidad. Porque, para los que
creen, la vida no termina, se transforma, y deshecho nuestro
cuerpo mortal, se nos da en los cielos un cuerpo imperecedero».