Relaciones inter-confesionales: un análisis de las convicencias, competencias y cooperaciones intereligiosas

Título: Relaciones inter-confesionales: un análisis de las convicencias, competencias
y cooperaciones intereligiosas
Autor: Antonio Montañés, Universitat Autònoma de Barcelona.
Resumen: En el presente texto abordaremos la dimensión de las relaciones
interconfesionales. Apenas tiene sentido pensar las relaciones interconfesionales
conceptualizandolas como religiones desancladas o “en el aire” interaccionando entre sí
sin ninguna marco en donde se produzca tal interacción. Es por ello que las relaciones
entre religiones no presentan una “esencia” ni un estado fijo e inmutable, y no se pueden
analizar con indepedencia de las estructuras políticas, históricas e identitarias donde
tienen lugar, ni del estado de la diferenciación entre esferas societales en una sociedad
dada. En el desarrollo del capítulo nos centraremos en los tres tipos de relaciones más
relevantes para comprender los vínculos que entretejen a las diferentes religiones en la
actualidad; las relaciones de competencia en el mercado de los bienes simbólicos de
salvación, las relaciones de convivencia en las interacciones cotidianas de las diferentes
comunidades religiosas y las relaciones de cooperación que reúnen a los grupos y
líderes religiosos de las mismas.
BORRADOR
1. Mayorias y Minorías. Las relaciones de convivencia social y las fronteras entre
Comunidades religiosas: Representaciones colectivas, ¿conflictos? y espacios.
Con la llegada de la modernidad y los primeros visos de industrialización y pensamiento
ilustrado y liberal en España, aparecen los priemeros procesos de diferenciación de
esferas societales (política y religión) cuyos ejemplos más evidentes son las
desamortizaciones de bienes ecelesiásticos de Mendizabal (1836-37) y Madoz (1855),
en el S. XIX. Es lo que Karel Dobbelaere denomina secularización sistémica, o proceso
de laicización (Dobbleare, 1994). La libertad religiosa hace sus visos de aparición en la
constitución de 1869, 1931 y tras el régimen franquista y su proceso histórico
restaurador y regresivo de la histórica unidad de las elites religiosas y políticas, mas
conocido como nacional-catolicismo, para cristalizar en la Constitución Española de
1978 y en la vigente Ley de Libertad Religiosa de 1980. Tras este proceso histórico
asistimos a un cambio fundamental en las relaciones del catolicismo español con otras
confesiones; el pluralismo religioso ya no alude irremediablemente al campo y desafio
político. Tales relaciones pueden ser politizadas, o pueden demandar ser gestionadas
desde la administración (como veremos más adelante) pero ya no se juegan en un
campo indiferenciado entre religión y política y por ende, ni el catolicismo posee en
exclusiva el cómplice brazo ejecutor del estado para imponer su hegemonía ni la
existencia de otros religiosos supone un potencial shock
sistémico al régimen
sociopolítico. En el otro lado de la ecuación, la indosuble relación entre catolicismo y
cultura asistimos a otro proceso
empezó a lo largo del S. XIX,
de gran relevancia. Si la secularizacion política
la individual va de su mano (o viceversa) y
prácticamente suceden al compass. Esta última se sucede en al menos tres oleadas
(Agote, 2010, 2012), la primera, como hemos señalado, a lo largo del S. XIX (que se
haría patente en la llegada de la II República Española de 1936) la segunda, alrededor
de 1960, tras la apertura de España al consumo de masas y que condujo a la emergencia
de un catolicismo eminentemente cultural e identitario pero cada vez mas
desisntitucionalizado, derivó en pautas “desinteresamiento” y decline de la práctica
religiosa por parte de la población española. Y la tercera, que podría situarse alrededor
de 1980, en la que asistimos a procesos de exculturacion (Hervieu-Leger, 2003) de la
raíz religiosa de la cultura española. Tras esta última “oleada” en las que la población,
especialmente, juvenil (Perez-Agote, 2010) no solo deja de conducirse por marcos
2
BORRADOR
religiosa sino que se meustra cada vez mas reticente a la vinculación entre los ritos
sociales (bodas, funerales) y simbolos culturales con la religion. Para estos, la identidad
y la cultura han dejado de poseer un vínculo orgánico con la religión ¿Pero que relación
tiene este particular proceso de secularización sistemíca, de las conciencias y finalmente
de la cultura en España con la llegada del pluralismo religioso?
Consecuente con el primero, la religión católica ha perdido su carácter orgánico, y por
ende sacro, en el terreno de la política y la Iglesia Católica ya no funciona como
guardian del régimen político. Por ende la amenaza ante el monopolio religioso de la
Iglesia Católica ya no puede movilizar a todo el espacio social ni generar respuestas
masivas de rechazo. Consecuente con
el segundo y al tercero (este último, muy
necesario señalarlo, todavía muy incipiente e inconcluso) el catolicismo impregna la
cultura española, pero ya carece de capacidad e intesidad para conjugarse y diluirse cual
unidad y pilar básico de la identidad nacional. ¿Implica esto que la sociedad española es
una sociedad tolerante ante el pluralismo religioso? La alusión al concepto de
tolerancia, que no deja de insertarse y formularse en relación a grados diferenciales de
poder, nos deja de abrir al debate pública la “Caja de Pandora” (Davie, 2013 ) en el que
existen diferentes posiciones sobre lo que significa ser tolerante. Quizas pueda
abordarse desde el otro ángulo, ¿que significa pluralismo religioso? El trabajo de
Beckford nos pone en alerta sobre la confusa multiplicidad semántica del concepto de
pluralismo religioso en la vida pública (Beckford 2003: 74). Beckford distingue al
menos tres. Pluralismo religioso como hecho social (existencia), pluralismo religioso
como aceptación de la diversidad y pluralsimo religioso como “valor social”, digno de
ser promovido y signo de una vitalidad de la diversidad. A nosotros, en este momento,
nos interesa la segunda acepción, ya que es el espacio donde se juegan los conflcitos
sociales. Y en lineas generales, estamos ante una conflictividad actual sociedad-religion
de carácter y perfil bajo, esporádico y assitemático, sin por ahora visos de escalada
social. En este nivel de definición semántica de pluralismo religioso, como muestran los
datos (Ver tabla 1), el grado de tolerancia de la sociedad española ante las religiones no
católicas mas relevante en el panorma actual es relativamente alto. Aquí puede entrar
en juego el famoso efecto de la “deseabilidad social” de los encuestados, propio de las
encuestas de opinión que abordan temáticas relacionada con el racismo y la intolerancia
y que produce una sobrerepresentación las respuestas positivas ante preguntas factibles
3
BORRADOR
de comprometer la moralidad de los mismo. Si bien, no obstante, el hecho de que el
clima de opinión general sea respetuoso con las minorías religiosas nos da pistas sobre
el terreno semántico y el peso específico de las diferentes posiciones en el espacio
social.
TABLA I
Grado de tolerancia (Grado
de molestia de tener como Musulmanes
Evangelicos
vecinos a…)
Mucho/Bastante
9,0
5,6
Poco/Nada
89,8
79,7
N.S
2,7
4,1
N.C
0,6
0,6
Fuente: Perez-Agote y Santiago, 2009: 74
No obstante, el clima general de tolerancia ante las opciones plurales no incapacita ni
restringe la emergencia de sentidos fronterizos y todo el aparato reactivo propio
(estereotipos, miedos, inseguridades etc.) de la llegada del Otro religioso. Un aspecto
fundamental del mantenimiento de los universos simbólicos hegemonicos en
condiciones de pluralidad descansa en su capacidad para desarticular la validez del
univeros simbólico rival. La desarticualcion deberá ser más sistemática cuanto más
amenazanante y ajena se perciba la existencia de este y conducirá a la producción de
discursos y representaciones colectivas de la Otredad reactivos dirigidos a la defensa de
las barreras y la identidad ante la amenza de formas de entender la realidad diferentes.
En defintiva, Una cosa es aceptar la llegada de otro religioso. Otra cosa bien diferente es
ser capaces de pensar lo social y des-encarnarse de las posiciones marcadamente etnocatólicas inculcadas durante siglos de hegemonía cultural de catolicismo. El rechazo por
tanto, no se meustra especialmente en el orden de las prácticas (y las persimividades)
sino en el orden de las fronteras y representaciones colectivas de los otros religiosos. Es
necesario entender los dicursos sociales en España como posicionados de una identidad
histórica católica, que dicta la normalidad social, especialmente ante ciertas minorías
percibidas como especialmente amenzantes para los univeros sociales hegemónicos.
4
BORRADOR
Si prestamos antecion de nuevo a la Tabla 1, observamos un fenómeno empírico
evidente. En lineas generales, en España (y podría extrapolarse a toda Europa
Occidental), los musulmanes son mas rechazados que los evangelicos. El musulman
genera lo que Lamine denomina “contra-identificaciones” ante la identidad nacional
(Lamine, 2014). Estas contra-identificaciones no pueden sino ser referenciales con los
mitos de fundación de las Naciones. Si el mito fundacional de la nación francesa se
encuentra en la Revolución Francesa de 1789 y su carácter republicano e independiente
de los poderes del antiguo régimen (Monarquía y religión) en España el mito
fundacional se encuentra en 1492, y liga indisolublemente sobernaía nacionalcatolicismo y expulsión de moros y judíos del territorio.
Es por ello que en el
imaginario coelctivo español, el concepto de musulman está indisolublemente ligado al
de marroquí y este al de “Moro” y todo ello al conflicto, la belicosidad y conquista
(Torres et al. 2007: 229). El concepto de “Moro”, que no es exclusivo del imaginario
colectivo
español pero que que si muestra en este unas particulares condiciones
peyorativas, es una representación en el que se mezclan indiferenciadamente nociones
culturales, religiosas, raciales, e históricas sobre la Otredad árabe-musulmana-moromarroqui. Y es tal polisemia la que le da muestras de su naturaleza. En defintiva,
asistimos a un rechazo y un recelo a a la totalidad del Otro, que pasa a ser preconcebido
con tintes negativos en toda su extensión.
No obstante, el Islam no carece de su particular y propia imagen social en los
imaginarios coelctivos españoles-occidentales contemporaneos. La mayor parte de los
imaginarios quedan delineado en torno a la existencia de un conflicto de valores
seculares que impiden la categorización de las divergencias culturales en el terreno de lo
religioso o lo racial, y por ende impide la categorización de racista o xenófobo al que
los expresa, aunque, de ahí su extensión y popularidad, desacredita al otro religioso
metonímicamente. El Islam, asi, es percibido social y estereotípicamente bajo multiples
y diversos representaciones, entre los que destacan tres. Primero, la incompatibilidad de
tal religión con la Democrarcia. Segundo, que el Islam promueve per se la violación de
los derechos de la mujer. Las “lapidaciones” y el “burka” ocupan la base de tales
imaginarios si bien estos tienen como elemento estrella, por su capacidad para generar
terror en la población española, y aquí viene el tercero, las atribuidas vinculaciones del
Islam Radical con el terrorismo internacional y los grandes atentados de gran revuelo
5
BORRADOR
mediatico, como el 11-S en Nueva York y muy particularmente el 11-M en Madrid del
año 2004. El impacto de tales atentados en la conciencia y memoria colectiva de la
población española, asi como los episodios de “pánico social” que tuvieron la capacidad
de producir, genero una extendida y prejuicioso actitude de “sospecha” (Moreras, 2005)
ante la edificación de mezquitas y visibilidad islámica. Una actitud extendida de
sospecha que no en pocas ocasiones obliga a la autoexculpación individual (“Yo no soy
ellos”) y colectiva-religioso (“los musulmanes no somos así” y “El Islam no promueve
el terrorismo”) y enracerece la atmósfera de interacción del musulamn ante el otro
mayoritario. “Un clima enrarecido” que es utilizado a su favor por identidades
minoritarias reactivas combativas que en alguna ocasión han promueven acciones
puntuales y localizadas ante la construcción de mezquitas, usualmente excitadas,
promovidas y avivadas por grupos de extrema derecha con expectativas electoralistas .
Estamos ante grupos organziados que son nostálgicas y socialmente subterráneas del
régimen social-nacional (extrema derecha) y que tiene un carácter generalmente urbano
y están localziados especialmente aunque no solo en el levante español, Cataluña y
Madrid, espacios de recepción masiva de migración “mora” residencial, y sin
antecedentes, lazos y vinculaciones históricas relevantes con el mundo musulman.
El otro evángelico, aunque mejor percibido, no deja de presentar cierto recelo en los
imaginarios coelctivos españoles. Su carácter desligado de las Instituciones
Ecelsiásticas clásicas (pues huye por igual del catolicismo como del protestantismo
tradicional) y su desvinculación con un orden cultural propio y específico,
particularmente evidente en su versiones carismáticas y pentecostales donde el espíritu
“se mueve” y el emotivismo florece, favorece su vinculación desde el etnoculturalismo
católico con la noción social de “secta” y sus significantes afines, como “patología”,
“timo” o “lavado de cerebro”. Si el Islam se desacreditaba por su vinculación con un
orden cultural extremo e intolerante, pero su existencia histórica y culturalmente
marcada impide el desacreditarle del campo religioso, el evangelismo precisamente por
carecer de ese enraizamineto peude, potencialmente, ser desvinculado del orden de lo
religioso, y enmarcado en el de la sinrazón, la locura y la falsedad. Como nos señala un
pastor evangélico,
“todavía hay reparos por cuestiones de historia, por cuestiones de la mala prensa que
los evangélicos muchas veces reciben, no siempre merecidamente, de los medios de
6
BORRADOR
comunicación. Es decir, que aquí tenemos un centro de salud mental y los
profesionales, supongo que son profesionales, advierten a las mujeres que van ahí que
no deben venir aquí, porque es una secta” (entrevista pastor evangelico)
Evidentemente, tales prenociones y representaciones no están distribudios de manera
uniforme por todo el espacio social, ni mucho menos existe un consenso en la validez
de las mismas, pero lo que es relevante aquí es que la extensión de tales imaginarios
pulula a lo largo y ancho de las representaciones sociales del Otro religiosos, y por ende
son factibles de ser interpelados, expuestas y erigirse como potenciales reguladoras del
contacto intercultural. No obstante,
ni el rechazo ni la desacreditación del otro
religioso, ni tampoco la vigencia de estereotipización o prejuicios, supone una
reafirmación social per se del Yo Católico. Asimismo, ni la Iglesia Catolica ni el
Catolicismo son marcadamentos activos (no mas que otros sectores sociales al menos)
en tal promoción de la negación, rechazo o cautela ante el Otro religioso. Los ataques
mas virulentos al otro religioso no provienen del catolicismo. Estas viene desde otras
latitudes, especialmente desde la extrema derecha y de conflcitos vecinales que poco
tiene que ver con el orden de lo estrcitamente religioso. Reiteramos, que aunque en
estos conflictos aislados se pueda metonímicamente, reivindicar el catolicismo como
seña de identidad propia (pues lo es de la identidad española tradicional y la extrema
derecha) la base social de estos grupos y estos conflictos no emerge de un cuerpo
católico fundamentalista (inahbilitado por los crecientes tales prcoesos de ruptrua
cultura-religion) ni amparado primariamente
por instituciones
o asociaciones
vinculadas al orden de lo religioso.
Como señala Hervieu-Léger uno de los aspectos más relevantes de la llegada de otras
confesiones se encuentra en las simboliaciones religiosas del espacio, entre una nueva
relación plural entre religión y territorio (Hervieu-Léger: 2002). Si en las prácticas
prosiletizadoras destacan los evangélicos (junto quizás a las conocidas prácticas de
door-to door de los testigos de Jehova) en la simbolizaciones religiosoas del espacio lo
hace el Islam. Las mezquitas son, mas que ningún otro centro religiosos, nucleos
etnificadores del espacio y las zonas urbanas, a cuyo alrededor tienden a articularse todo
tipo de comercio y presencias étnicas. La capacidad de radiar etnicidad por parte de las
mezquitas descansa, no en ninguna propiedad intrínseca de los lugares en donde se
localizan sino en el carácter polisémico de la religión musulmana, que integra religión y
7
BORRADOR
cultura en un mismo envoltorio y potencia la contigüidad simbólica entre los espacios,
cual aura que impregna desde sucentro las zonas colindantes. Y aquí radica,
seguramente, el rechazo a las mezquitas y las ocasionales campañas vecinales ante el
establecimeinto de las mismas en diversos barrios de las grandes ciudades. La
etnificación o “morificación” de las zonas, que hacen evidentes no sol la llegada sino la
ocupación de un lugar visible del Otro religioso mas renegado dentro de las trmas
vecinales y comunales.
Las Convivencias Inter-religiosas: Co-presencias y universos auto-contenidos
Los estereotipos y las desacreditaciones del otro religioso en el espacio social juegan un
papel específico a la hora de delinera las fronteras netamente religiosas. Asi por
ejemplo, la alusión al discurso sectario (Canton Delgado 2002, Prat 2001) ante los
conocidos como “Nuevos Movimientos Religiosos” (Cienciología, espiritualismo de
diversas índoles etc. entre los que los discursos sociales a menudo suelen incluir
incorrectamente al evangelismo), es un de las prácticas más comunes entre los
religiosos católicos a la hora de delinaer las competencias legítimas. No obstanste, ante
la llegada de las religiones con mayor poder cuestionador de la hegemonía católica, ni la
Iglesia ni los Católicos más practicantes suelen presentar un particular o característica
actitud dirigida a desligitimar su validez para operar en el mundo sacro de los bienes
simbólicos de salvación.
Interrogados ante la llegada de musulmanes y evangelicos a su localidad, un párroco
católico se expresaba en los siguientes términos;
Interrogado por la llegada de musulmanes:
“(largo suspiro…)…Estamos, en un mundo plural, donde evidentemente, cada vez más
eso es una realidad. Pero que si lo percibes un poco como, no sé si es la expresión más
adecuada, pero vienen “sacando pecho”, y diciendo, aquí estamos nosotros. Y es que el
marroquí en el fondo, muchas veces, o por lo menos es un comentario que aparece
entre la gente, como que ellos tienen claro que han venido para no irse. Como cuando a
veces se habla de esa especie de, “reconquista”, lo que ellos consideran propio y suyo.
Ellos consideran que están llegando su tierra, y un poco es la percepcion esa. Están
como diciendo, oye, ¡aquí estamos nosotros! ¡Algún día será nuestro! Un poco la
8
BORRADOR
sensación está, casi de reconquista de nuevo por parte del mundo marroquí, poquito a
poco se va metiendo, y se va metiendo, para quedarse. (Entrevista x)
Interrogado por la llegada de los Evángelicos:
“A mí me da la sensación que el mundo evangélico sabe acoger más fácilmente que el
mundo católico, la riqueza del emigrante que trae, sea católico, o no lo sea, que trae un
tipo de espiritualidad diferente. Conecta más fácilmente, a veces. Nuestro mundo
católico es un mundo más racional, el mundo católico de aqui, yo lo veo muy racional.
Nuestro modo de rezar es más de coger rosarios, de vispera, o rezar laudes. El mundo
evangélico yo lo veo como más desde el sentimiento. Tú encuentras una emisora
evangélica y conectas fácilmente con ella. A lo mejor más que con radio María te estan
machacando con el Rosario, que a lo mejor para el católico, sí que algo que conoce, o
que vive, o que puede vivir. Pero el mundo evangélico te presenta una canción
melodica, la experiencia de Dios. Hay mucha gente que llega de Latinoamérica, que
conecta más con eso”.
En estos verbatines aparecen al menos tres elementos muy reveladores en relación a la
postura de la iglesia Católica ante el pluralismo. El primero es el reconocimiento del
hecho social del pluralismo religioso y el cambio en el panorama religioso español. El
segundo es el evidente diferencial grado de simpatía hacía ambas religiones. Mientras
que la primera viene a conquista y reclamar la segunda esta mejor “adaptada”. Aquí
entra en juego el etnocentrismo no ya católico sino cristiano, que obvia los mecanismos
de reproducción y ethos de ambas religiones (es evidente que el evangelismo contiene
un carácter mucho mas combativo y prosiletista que el Islam, que muestra mas una
actitud de resistencia y un perfil bajo ante un entorno hostil) y valora diferencialmente
en relación a su cercanía doctrinal. Y el tercero, y más relvante para lo que aquí
analizamos, es la atribución del carácter foráneo de ambas religiones. Es evidente que
para neustro párroco, ambas religiones son esencialmente “no de aquí”. Y como de
señalan Berger y Luckmann (1968) “… (En situaciones de monopolio donde aparece
un emergente pluralismo)…en tanto que las definiciones en competencia de la realidad
puedan segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para extranjeros e ipso
facto no relevantes para uno mismo, es posible sostener relaciones bastante amistosas
con estos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que se franquea la “extrañeza”
9
BORRADOR
y aparece el universo desviado como hábitat posible para la sociedad propia” (Berger
y Luckmann, 1968: 154). La indiscutible e indiscutida preeminencia en el campo
religioso de la iglesia Católica en el panorama religioso tiende a inculcar una actitud que
podríamos denominar de “pasotismo” eclesiástico ante la llegada de los nuevos desafíos
religiosos, ya que al ser consideradas religioens de inmigrante, no amenazan con alterar
las bases culturales donde descansa la auotereferencialidad y validez de la religión
católica. Esta moderación del discurso de la Iglesía (que ya no hace referencia al fuego
y la espada) y el reconocimiento del otro religiosos de la iglesia Católica es asimismo,
producto del ya mencionado macroproceso social occidental de diferenciación de
esferas societales (en especial la religiosa de la política), que encuentra su reflejo mas
evidente en el concilio Vaticano II, cuyo efecto observamos en España partir de los años
60, especialmente a finales del régimen franquista.
Basta observar el tono y el
contenido desde el Concilio de Trento (1545-63) al Concilio Vaticano II (1962-65) para
observar el extremado cambio ante la consideración del religioso no católico. Como
señala Tamayo, “el Concilio Vaticano II dio pasos gigantescos, para su tiempo, en el
acercamiento a otras religiones, si tenemos en cuenta que todavía estaba vigente el
axioma excluyente: “Fuera de la Iglesia no hay salvación” e imperaba la doctrina
agustiniana sobre la necesidad de la gracia de Cristo para salvarse, que excluía toda
posibilidad de las virtudes en los paganos así como la posibilidad de la justificación de
los justos paganos. En un clima así, la actitud acogedora del Vaticano II hacia los
cristianos no católicos era el comienzo de un cambio –muy incipiente todavía– de
paradigma. (Tamayo, 2008a).
Asi, el discurso oficial de la iglesia en la actualidad se ha moderado en buena medida,
aunque tenga prferencias y tienda bajo la parafernalia del ecumenismo y el resepto y la
toelrancia hacia el otro no católico a dejar entreveer que
una sola es la religión
verdadera y el resto, si acaso, participa de su verdad.
Más alla del ámbito del orden del discurso oficial de la Iglesia Católica, si nos
desplazamos desde el nivel institucional al de las “convivencias diarias” entre
Comunidades, observamos un fenómeno importante. Existen estereotipos, prejuicios o
imágenes negativas del otro religioso por parte de los católicos, pero lo relevante es que
no hay evidencia, o al menos no la hemos encontrado, que el identificarse como católico
añada un ápice de severidad o particularidad propia a la vigencia de esas
10
BORRADOR
representaciones del Otro religioso insertas en los imaginarios colectivos españoles. En
lineas generales el católic es tan (o tan poco) prejuicioso como el resto de españoles,
tiene tanta (o tan poca) rechazo al otro como el resto de estos. Y, también muy
relevante, los niveles de conflcitividad o tensiones entre comunidades religiosas
católicas (donde en principio los católicos mas religioso y con identidades mas fuertes
se encuentran) y no católicas es mínimo. Todos los informadores nos señalan que la
conflcitividad y las tensiones son nulas y que asistimos no a una convivencia armónica
sino mas bien, siguiendo las pautas que tambien encontramos en contextos
multiculturales (Torres at all 2007), a una Co-presencia cordial, en las que unas
“comunidades viven de espaldas a las otras”. Es más, tales co-presencias no suelen
presentarse entre Comunidades Católicas y no católicas sino entre las no-católicas entre
si, cuyos cultos y centros religiosos carecen de integración específica en el diseño
urbano. Aquí, los contactos más recurrentes se producen y reducen, en especial en los
grandes nucelos ubanos donde se acumulan los espacios religiosos (Poligonos
industriales, calles con diveros locales disponibles) al saludo, si hay coincidencia, a la
salida de los centros religioso. Todo ello nos lleva a señalar que es necesario no tomar
los discursos reactivos pululantes en todo el espacio social como determinantes de las
tramas y espacios de coexistencia y convivencias de las Comundiades religiosas. en
primer lugar porque están no siempre se producen. En segundo porque cuando lo hacen
reina la indiferencia. Asimismo, como vemos en la Tabla 2, la población evángelica y
musulmana (que son los principales religiones no católicas y con mayor número de
centros de culto a lo largo del país) muestran un rechazo ínfimo a la población católica
española, con además niveles de tolerancia mucho mayores a los que la sociedad en su
conjunto muestra para con ellos.
TABLA II
Grado de tolerancia ante los
católicos (Grado de molestia
Evangelica
Musulmana
Mucha/Bastante
3,3
0,7
Poca
96,
99,3
N.S
0,1
,
de tener como vecinos a…)
11
BORRADOR
N.C
0,2
,
Fuente: Perez-Agote y Santiago (2009:127)
Dentro del mínimo rechazo que nos muestran las Tablas, parece ser que los
Musulmanes son más permisivos que los Evangelicos, seguramente debido al grado de
competencia entre la religión evagélica y católica debido a los mecanismos de
reproducción propios de cada uno de ellas. Como nos señala un informador musulman
“Nosotros, personalmente, queremos vivir en paz. Yo, “qué te va a molestar que yo
venga aquí a rezar para mí, para Dios. No te molesto nadie. Tú crees en cristianismo,
quédate en cristianismo. Yo no, no, nunca te obligo ni nunca, nunca voy a hablar
contigo. Si quieres venir aquí a conocer qué dice el Islam, ¡Bienvenido! Venga y hablo
contigo eh… hablamos, culturalmente, sin obligación sin nada”. ¿Me entiendes que
quiero decir? El problema que tenemos aquí, en España en especial, en Europa entera,
en la historia, la historia de que los musulmanes invadieron a España, la península
ibérica. Vivieron aquí ochocientos años, del 711 hasta el 1492, y tal y tal y tal… Esto es
lo que… hay gente que tienen ésta mentalidad. Y miran: “¡Joder! ¿Cómo que estos
moros asquerosos que gobernaron aquí…?” (ríe) o “¿cómo han hecho esto?” Lo que
yo, lo que yo creo, que ya estamos hoy en año dos mil ¿No? El año dos mil. Lo que
tenemos que… Hay que olvidar el pasado, y hay que ver el futuro. Es la verdad. Mira.
Geográficamente, España ha sido, está o va a seguir siempre al lado de Marruecos.
Geográficamente. Nunca, mañana vamos a despertar y encontramos Japón es el vecino
de Marruecos. Entonces hay que vivir en paz. Hay que abrazar la mano y hablar, oye,
para levantar, para que podemos vivir bien. Es que en la guerra pierden todos. No hay
de uno que vence y otro pierde en la guerra. Todos. ¿Me entiendes lo que…? …(y a los
que dicen…) y vamos a frenar el avance de Al Andalus y no sé qué”. Nadie (énfasis), ni
en África ni aquí, habla de Al Andalus.
Como venimos señalando, el Islam, en contra de las representaciones sociales
expresadas por nuestro párroco y vigente en todo el espacio social, muestra un perfil
bajo, que también se ve refrendado ante la postura ante las instituciones dominantes,
como es claro cuando se analzian las percepciones y por ende el grado de confianza, de
12
BORRADOR
los evangelicos y musulamnes respecto a la institución Católica por excelencia, la
Iglesia.
TABLA III
Confianza en la Evangelica
Musulmana
Iglesia Católica
Mucha/Bastante 8,8
28,2
Poca/ninguna
88,6
56,8
N.S
1,3
11,8
N.C
1,4
3,2
Fuente: Perez-Agote y Santiago (2009:131)
Las demandas de lo secular y las relaciones de cooperación interconfesionales.
Diálogos religiosos y religiones públicas.
Las religiones en pluralidad en España son universos autónomos y autocontenidos en
competencia latente que no necesitan del otro religioso para validarse y que además
coexisten en los espacios con cierta indiferencia entre sí. Pero por muy contraintuitivo
que pueda parecer dado este diágnóstico, las religiones no pueden dejar de colaborar e
interaccionar en este universo social. Y los contactos son cada vez mas frecuentes1. No
obstante, estos no se localizan en el ámbito de los creyentes individuales, donde lo que
lo que predomina respecto a sus relaciones con las otras religiones es el desinterés y la
ausencia de relación (Briones, 2010:497), y tampoco en la vida diaria de las
Comunidades religiosas sino, por razones que exploraremos a continuación, en la
dimensión institucional (lideres) y teológica (Intelectuales).
En primer lugar, la llegada del Otro religioso, un equivalente en un mundo ampliamente
secular, favorece los encuentros de inspección entre las religiones. El toparse con el
“otro pero a la misma vez equivalente” religioso, cual animales de la misma especie en
un hábitat amenzante, ha conducido a multitud de plataformas, asociaciones
intereligiosas e incluso a los mismos centros religiosos a
promover jornadas y
encuentros individuales y colectivos dirigidos al encuentro. Son las prácticas que se
1
Una exhaustiva tipológia de las posibles tipos de colaboraciones interconfesionales puede encontrarse en
Torradeflot (2011)
13
BORRADOR
conocen como “diálogos intereligiosos”. En un diálogo intereligioso la finalidad no es
prositelizar y convecer al otro de su error, sino en reafirmar lo común y generar vías de
entendimiento y colaboración. Pese a que doctrinalmente toda religión debe incorporar,
contener y dar sentido al Otro en su universo simbólico, la mayoría de ellas reconoce
que las demás participan de una cierta verdad, lo que habilita la potencial existencia de
un diálogo.
TABLA IV
Estatuto de la verdad
Musulmanes
Evangelicos
1,6
0,7
47,5
39,4
46,1
50,1
N.S
3,3
2,8
N.C
1,5
7.0
religiosa
Hay muy poco de verdad
en cualquier religion
Hay verdades básicas en
muchas religiones
Solamente una religión es
verdadera
Fuente: Perez-Agote y Santiago, 2009:127)
Por ejemplo, como observamos en las Tabla 3, tanto en los musulmanes como los
evángelicos existen intratendencias que afirman que “hay verdades básicas en muchas
religiones”, algo que podría extrapolarse a la mayoría de religiones en el campo
religioso. No obstante, un número similar e incluso mayor (sobre todo entre los
evangélicos) niega cualquier estatuto de verdad a otras religiones. Conforme al primer
dato, las vías de dialogo son posible. De acuerdo al segundo dado, los diálogos en torno
a la inspección del otro están no tenderán a surgir espontáneamente cual acontecimiento
derivado de un consenso amplio y común sobre “la posibilidad de aprender” del Otro o
“reconocer, aunque sea parcialmente, su verdad. Estos deben promoverse muy a
menudo contra “el sentido común” de las Comunidades religiosas. Tambien observamos
que existe una diferencia en torno a las relgiones analizadas. Las respuestas
diferenciales (39,4) frente a (47,5) entre Musulmanes y Evángelicos pueden deberse a
que el Islam (Whatdat-e-din), cual unidad cultural, civilizatoria y filosófica presenta un
14
BORRADOR
carácter
marcadamente
“contemplativo”
e
“intelectualista”, mientras
que
el
evangelismo, nacido de las extrañas del mundo secular, y con un claro enfásis en los
comportamientos y las conductas (el evangelismo es en buena medida una forma de
orientarse y comportarse ante el mundo),
presenta un carácter marcadamente
pragmático y por ello tiende a ser mas exigente y excluyente contra todo lo que no es él.
Asimismo, el constante intento de distanciarse “del mundo” y la “historia del hombre”,
que doctrinalmente cristaliza en la idea central y reiterada de que “evangelismo en
definitiva, no es una religión”, (pues la religión es un intermediario no legítimo, y una
creación del ser humano) sino un contacto directo, no mediado y verdadero con dios, es
también explicativo de las diferentes reticencias a reconocer la categoría religión como
un constructo legitimo sobre el cual establecer criterios de verdad.
Como hemos señalado, en los diálogos y encuentros intereligiosos no se trata de
imponer una verdad, ni prosiletizar. En tales los encuentros la fe de cada cual no se
tambalea y suponen, a fin de cuentas, un ejercicio de trasngresión reflexiva y
subjetivazión que supone un desnclamiento de tu universo simbólico de una verdad
objetiva y la promoción de un contacto dirgido al aprendizaje, que al final, por ello
mismo, queda reducido al diálogo entre identidades y al aprendizaje colectivo. Este
terreno no peude ser otro que abstracto e intelectualista propio de los teólogos y
eruditos. Estos encuentros presentan una cada vez mayor visibilidad en las
Universidades, Centros Culturales y plataformas teológicas de diálogo, y favorecen la
germinación de Congresos y Seminarios de manera cada vez mas frecuente. No
obstante, la naturaleza de relaciones interconfesionales no queda contenida en tales
labores especulativas. Es más, la mayoría de ellas se producen en el terreno de las
prácticas.
El espectacular avance de lo secular no peude sino inculcar la necesidad de generar una
posición unitaria de la religión ante este, lo que puede derivar en puntuales acciones de
solidaridad entre religiones, sobre todo en el ámbito de lo local, y en especial en lo que
concierne al compartir recursos con los cuales celebrar los servicios religioso (cesión
de propiedades para celebrar los cultos o cohabitación de espacios).
La solidaridad suele tomar la dirección Iglesia Católica-Otras religiones, no por el
hecho de que el catolicismo presente un habitus mas colaborativo que sus congéneres
15
BORRADOR
religiosos sino porque las otras religioens en minorías suelen carecer de recursos que
compartir. Por ende, el ser receptivo de tales prácticas de solidaridad quedan
restringidas a las afinidades particulares de una religión dada con el catolicismo, que en
el terreno de la cesión de recursos, se inclina bastante mas a la colaboración con las
religiones de carácter institucional y cristiano, como los Ortodoxos y las Protestantes
(aunque bastante mas y con mayor intensidad con los priemros con los que en alguna
ocasión y puntualmente llegan a comparitr incluso espacios de culto, que con los
segundos) que con las religiones mas autónomas. Como señala Briones en su Estudio en
Andalucia, “habría que reseñar algunas iniciativas de acercamiento, trato y ayuda
mutua entre la Iglesia Católica y estas iglesias de raigambre histórica, entre las que
resaltan por su frecuencia todo lo relacionado con ofrecer gratuitamente o con un
alquiler bajo sus templos y capillas a aquellos grupos cristianos que no disponen de
espacios de culto; estas cesiones las hemos comprobado sobre todo con las iglesias de
extranjeros en la Costa del Sol y en los pueblos rurales y ciudades donde hay grupos de
ortodoxos inmigrantes….(asi como) cuestiones de ayuda práctica y con iglesias
protestantes con más tradición institucional e histórica. (Briones, 2010: 480)
La cesión de recursos, de cierta recurrencia entre la Iglesia Católica y otras confesiones
cristianas, encuentra mucho menos eco en lo que concierne al Evangelismo debido en
buena medida que el carácter más acéfalo, independiente, competitivo, y dirigido a la
autofinanciación del evangelismo también problematiza la generación de redes de
solidaridad interconfesionales. En ocasiones, la red de solidaridad se extiende más allá
del Cristianismo y alcanza incluso al Islam. Aquí no se trata en compartir recurso
materiales, sino más bien, en la cesión de “avales morales” ante el mundo secular.
Como nos relata un informador Musulmán
“Una anécdota que pasó, que nosotros queríamos comprar... ampliar la mezquita.
Comprar otra mezquita para la Asociación y para la mezquita. O sea, que es una
grande. Y entre otras confesiones religiosas, hemos hablado con algunos párrocos ahí.
Y dijeron que ellos nos ayudaban, que no habría problema alguno en que, en la medida
de lo posible, porque Alcalá es una ciudad por antonomasia de iglesias y de ejército.
De edificios de ejércitos, me refiero. Y dijeron que ellos, en cuanto a ellos esté en su
mano, pues que nos iban a ayudar y que nos ayudarían y no habría problema. Pues uno
de los edificios, pues iba a ser una igle... Que era una antigua iglesia. Bueno, que luego
16
BORRADOR
se cambió a un colegio y tal. Y que lo íbamos a comprar. Y bueno, pues establecemos
una relación a través de una agencia inmobiliaria, tal. Claro, le dijimos: "Tanto dinero,
no tenemos". Era “x” dinero y "tanto, no tenemos". “Pero lo que podemos hacer es
daros una entrada "x" y lo demás, os vamos pagando”. Y la gente de la comunidad
dijo: "es que esto no creo que pueda ser porque tenéis que firmar un contrato y tal”. Y
el señor, el párroco, dijo: "No, no te preocupes porque esta gente, teniendo esta
confesión espiritual, pagarán. No dejarán la deuda sin pagar". Entonces, compartes
con ellos, de alguna forma, un lenguaje que entendemos, de alguna forma. No es un
lenguaje puramente económico, de contractual y tal (Entrevista)
Más allá de la dimensión material y de las infraestructuras, un ambito de gran relevancia
en las redes de solidaridad radica en la dimensión simbólica. El ejemplo mas evidente
de lo ocurrido en España se produjo después de los atentados del 11 de Marzo de 2004
en Madrid, donde diversas concetraciones interconfesionales se reunieron para apoyar la
desestigmatización del Islam y desvincular tanto al Islam como a las religiones en
general del terrorismo internacional y la violencia. Como señala Juan Jose Tamayo,
“Los creyentes de las distintas religiones hemos condenado los atentados terroristas
del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo en Madrid, nos
hemos opuesto a las agresiones del Imperio contra los pueblos de Afganistán y de Irak
apelando al precepto divino “no matarás” y hemos celebrado actos interreligiosos por
la paz y contra la violencia (Tamayo 2008:9). Como señala Lamine para el caso
francés, las celebraciones y concetraciones interconfesionales se han vuelto cada vez
mas frecuentes desde la guerra del golfo (1991), especialmente ante acontecimientos de
crisis y en respuesta a episodios particularmente dolorosos y catástrofes, sobre todo ante
aquellos que tenga la potencialidad de desencadenar conflictos entre comunidades
(Lamine, 2005a). La religión, en estas tesitudes se convierte en ejemplo de relaciones de
convivencia armónica. Además, señala Lamine, para los católicos, tales iniciativas
devuelven una visibilidad pérdida al catlocismo en la esfera pública, y a los miebros de
las minorías religiosas, les otorga, implícitamente, un status de religión reconocida
(Lamine, 2005a).
Asimismo, si proseguimos con el análisis de las relaciones interconfesionales en la
dimensión simbólica, observamos que tambien se producen actos simbólicos dirigidos,
no a generar redes de solidaridad o posicionar quien es quien en el escenario de lo
17
BORRADOR
religioso, sino a resaltar la unidad de ciertos grupos religiosos entre sí (y por
consiguiente la exclusión de los otros). “La semana ecuménica de oración cristiana” es
quizás el acto de mayor relevancia, aunque tan relevante como el plan simbólico de
unión se encuentra en las fallas de tal proyecto ecuménico. En no pocas ocasiones, los
evangelicos suelen ser excluidos y/o se autoexcluyen de tales celebraciones. Asi nos
expresa una evangélica su reticencia a participar en las fiestas y celebraciones de “Otras
religiones”
“Bueno, el Señor dice que no debemos mezclar, no debemos… dice que nosotros
debemos… que nosotros no nos convirtamos a ellos, si no que ellos se conviertan a
nosotros. El mismo hecho que ellos estén participando con muchas fiestas religiosas…
entonces nos salimos de lo que es del propósito de Dios. Y nosotros en este mundo,
como cristiano, estamos para llevar a la gente hacia Dios” (entrevista grupo
evangelicas).
Otro gran terreno donde se aprecian relaciones interconfesionales de cooperación es el
de la ética y lo cívico. Si bien, para analziar estas interelaciones tenemos que aludir al
concepto de “religión pública”.
El concepto de religión pública, popularizado por Casanova (1996) ante la creciente
influencia de las religiones en el marco de la política estadounidense desde los años 80
le enfrento a alguno de los postulados básicos de la teoría de la secularización. Para
Casanova la “Tesis de la secularización”, y con él los trabajos de Luckmann (1967)
sobre el proceso de “privatización de las religiones” yerran en dar el paso lógico de
deducir un determinanten decline del papel publico de las religiones del macro proceso
de disferenciación y racionalización societal de esferas (política, económica, religiosa).
Puede que cada esfera demande una pretensión de racionalidad y autonomía para
consigo (así,
por ejmplo, la economía tenderá a regirse por lógicas puramente
económica extirpando cualquier viso de influencia ajena a si misma) pero su idea básica
es que el decline del papel de la religión en la esfera pública puede o no producirse,
pero no tiene porque, mediante una deducción que anticipe teleológicamente el
resultado, hacerlo. Para Casanova la religión ya no posee un rol de integracion
normativa que regule las otras esferas societales (como por ejemplo, ha ocurrido en
España desde los reyes Católicos hasta el franquismo), pero la religión asume o puede
18
BORRADOR
llegar a asumir) un papel crítico o una demanda de consideración ante la pretesnion de
autonomía de tales esferas, por lo que puede contribuir contribuir a reordenar los limites
o contrubiuir al debate ante tal pretensión de autonomía
ajena a consideraciones
humanas (Casanova, 43). De las diferentes esferas sobre las que se podría tratar de
influir, la esfera política (y su colindante, el derecho) son el objetivo prioritario de las
religiones públicas, ya que es donde se producen los procesos de toma de decisión que
son mas influenciables y accesibles a los efectos de la opinión pública y el debate social.
La clave de la tesis de Casanova radica en tratar de dinamitar la estrcita y vigente
separación conceptual entre la esfera de lo público y lo privado, que deja a una lado el
borroso espacio de la sociedad civil,
espacio donde se articulan las demandas y
cuestionamientos de el funcionamiento de las diferentes esferas societales. Dentro del
mundo católico, la conocida como Teología de la Liberación, especialmente enérgica en
Latinoamerica y sus demandas de justicia social podría ser considerada una religión
pública. En sus antípodas ideológicas, el papel de la Iglesia Católica y los grupos afines
ante la legalización del matrimonio homosexual en España, y los reciente intentos de
despenalización del aborto (Perez-Agote, Santiago y Montañés, 20152) cual lobby
político, por el gobierno del PSOE podría ser considerado asimismo como propios de
una religión con pretensión de carácter público.
Cuando Casanova nos habla de “consideraciones humanas”, en el fondo, de los que nos
habla, es de consideraciones éticas. Como señala Tamayo, “(en un mundo pural, y en
post del diálogo)… Las religiones deben desdogmatizarse y etizarse; en otras palabras,
han de dar prioridad a la ética sobre la dogmática” (Tamayo, 2008b: 58). Y es este
carácter ético de las religiones el que motiva las iniciativas e interacciones
interconfesionales. Las religiones se unen, no para parar el evance de lo secular, sino
con la pretensión de “enseñar” al mundo no religioso lo que peuden aprender de ellas.
Debido a que las interacciones se producen por definición en un marco plural y de vistas
al mundo secular, las propuestas se tornan universalistas, aludiendo a valores abstractos
que puedan interpelar a todos los agentes que participan y escuchan el dialógo. Las
acciones aquí no se dirigidas a desafiar un orden social, económico o político concreto,
sino a dar ejemplo al mundo. La forma más común que toman estos encuentros son la
19
BORRADOR
defensa de los derechos humanos, la paz y la convivencia intercultural. Tales alianzas
puede cristalizar y ser encajadas en marcos institucionales (locales, nacionales,
europeos, de gobernabilidad internacional) concretos, pero muy a menudo toman la
forma de actores indepedientes. Uno de los ejemplos mas paradigmáticos de ello es la
recuperación de la organización internacional no gubernamental de dialogo
interreligioso y ecuménico “Parlamento de las religiones del Mundo”, que nació en
Chicago en 1893, y que ahora, en un mundo much mas secular y por ende, con mas
espacio público para el dialogo intereligioso, se viene celebrando periódicamente tras su
restitución en 1993. El parlamento llego a España en el año 2004 a la ciudad de
Barcelona.
El concepto de religión pública de Casanova es deudor del trabajo de Habermas (1962)
y es por eso que en sus análisis tiende a diluir el concepto de lo público en el concepto
de “esfera pública” habermasiano, espacio potencialmente ético, crítico y cuestionador
(que asimismo puede ser potencialmente colonizado por las esfras económicas, politicas
o los medios de comunicación) que forja las opiniones y los modos de pensar de las
ciudadanías. No obstante, cuando las religiones en minoría dan el paso hacía la esfera
pública, estas no tienden a tratar de “etizar” a las esferas económicas o políticas que
demandan su autonomía y racionalidad particular sino que más bien, se guían por
interes particulares y propios. En estos contextos, sobre todo en los países de histórica
mayoría católica como España, las religiones no hegemónicas se unen por una misión
común, el reconocimiento de los derechos de las minorías. Como señala Griera (2012)
para el caso de Cataluña, diversos grupos religiosos minoritarios están trabajando
cooperativamente en forma de plataformas interconfesionales y adquiriendo un rol de
gran relevancia en la esfera pública con la finalidad de reivindicar sus derechos como
minorías religiosas (Griera, 2012: 580). Tales plataformas no dejan de proliferar desde
el final de los años 90 (recordemos que la llegada masivas de inmigración transnacionl
se situa a principios del año 2000) y de entre ellas destacan, para el caso Catalan, la red
Catalana de Entidades de Dialogo intereligioso y el Grup de Treball Estable de les
Religions (GTER). Es necesario señalar que este ensamblamiento de religiones en
minoría, que da lugar a plataformas políticamente reivindiciativas, no se produce por
una afinidad entre religiones sino por el hecho de compartir el mismo espacio marginal
dentro de un campo religioso hegemónicamente orientado hacia la religión mayoritaria.
20
BORRADOR
El mismo concepto de plataforma, cual entidades y acotres diversos con un objetivo
común, nos da cuenta de que la comunalidad no viene dada por una afinidad o
semejanza de origen sino por proyecto e intereses compartidos.
En España el marco legal español reconoció en 1980 (Ley Orgánica 7/1980, de 5 de
julio, de Libertad Religiosa) el derecho a la libertad religiosa y en 1992 (fecha
especialmente significativa, ya que coincidia con el transcurrir de una cifra redonda
(500 años) desde 1492 y la expulsión de judíos y musulmanes de territorio español, se
crearon los primeros acuerdos de cooperación para el reconocimiento de las religiones
con notorio arraigo en España, Judios, musulmanes y evangélicos, (Leyes 24, 25 y
26/1992, de 10 de noviembre. Tras 1992, son 4 las religiones que han obtenido el
recononocimiento de notorio arraigo por parte de la administración, los mormones
(2003), Testigos de Jehova (2006), los Budistas (2007) y los Ortodoxos (2010). Pero la
clave de la existencia de la existencia de tales plataformas que reúnen y agrupan a
minorías religiosas en el caso español, no radica en la ausencia de un marco regulador
legislativo que reconozca los derechos a las minorías religiosas sino, esencialmente, en
la falta de una realización efectiva de tales acuerdos y la falta de organismos para
gestionar tales demandas. Las reivindicacioens, por tanto, se concentran en el marco de
las políticas públicas. Y la aparición de tales plataformas reivindicadoras genera,
además, un nuevo marco de las relaciones entre políticas-religión en el estado español,
previamente caracterizado por las Relaciones Iglesia Católica- Estado (Griera, 2012)
Las demandas de estos grupos, además, tienden a multiplicarse y aludir a una gran
diversidad de ámbitos y temáticas, como la regulación de hospitales, cementarios o
prisiones en su dimensión religiosa (Lamine 2014:2) asi la asunción por parte del estado
de una imparcialidad ante las diferentes confesiones.
Otros aspecto relevante de pluralización religiosa de las demandas en España es la
creación de de diversas organismos gubernamentales, entre la que destaca la Fundación
Pluralismo Religioso y Convivencia (2004) dirigido a gestionar tal incremento de la
demandas públicas, que da cuenta de un desplazamiento sustancial en el paradigmas de
las políticas públicas en España ante el hecho religioso plural. Estas se desplazan desde
el paradigma de la secularización hacia una evidente inquietud ante que la revitalización
de lo religioso pueda socavar la cohesión social (Griera 2012:572). Una cohesión social,
en amenaza, en primer lugar, por el peligro de estigmatización de tales Comunidades
21
BORRADOR
por parte de la sociedad mayoritaria. Y en segundo, porque del estado de las propias
relaciones entre las confesiones podrían incrementarse o atenuarse los potenciales
conflictos sociales, por lo que son multiples las iniciativas públicas y de la
administración
que buscan promover el “buen entendimiento” entre las mismas
(Lamine, 2005b). En este marco, los contactos institucionales entre religioens
promovidos por la Adminsitración pública también son frecuentes y suponen uno de los
escenarios más comunes de encuentros intereligiosos en España.
Si seguimos nuestro análisis del papel público, y la configuración de tal perfil como el
mas preeminente espacio en donde se producen las interacciones entre religiones en
España, y ampliamos esta noción, encuadrándola en lo que socialmente se suelen
enteder por dimensión pública en el lenguaje cotidiano, esto es, aquellos que esta fuera
de la esfera doméstica (y para nuestro caso fuera de las Iglesias), hemos de señalar que
las religiones plurales han venido a multiplicar la visibilidad de la religión, previamente
monopolizado por el Catolicismo.
Por ejemplo, los entornos de las cárceles, hospitales, o centros de drogadicción las
asociaciones y plataformas religiosas no católicas están cada vez mas presentes y
visibles cuestionando la hegemonía simbólica del catolicismo (Martinez-Ariño et all,
2015) produciendo, ya sea hibridándose con asociaciones de índole secular o
manteniendo su carácter religioso, un mayor dinamismo en las interacciones sociedad
civil-instituciones-religión no católicas. Son notorios, a este respecto, la labor de la
Iglesia Evangelica Filadeldia (Canton Delgado et all, 2004) y diversas asociaciones
evangélicas en la lucha contra la drogadicción de población gitana, en el primer caso, y
con el resto de población española, en los segundos. En lo relativo a los contactos
interconfesionales, es en las prácticas caritativas, que son las que mas demandan
coherencia y acoplamiento ya que se trabaja en la distribución de recursos materiales,
donde se observa una mayor coordinación entre asociaciones y centros religiosos, en
especial para evitar duplicidades y favorecer el impacto de la labor caritativa. No es que
existan una mayor predisposición por los centros religiosos a trabajr entre si que con
asociacioens y actores secualres, pero dado un espacio social, como los centros urbanos
en las grandes ciudades, donde loas instituciones religiosas tiende a cohabitar areas y
regiones, las colaboraciones son cada vez mas frecuentes. Unas colaboraciones que, no
obstante, no dejan de producirse en contextos de competencia por fondos de la
22
BORRADOR
Administración, y por ende, están lejos de ser armónicas y carentes de tensiones. Como
señala una evangélica activa en una asociación caritativa de indole religiosa;
“Mira, hay algo que es muy jocoso, te hablo de cara a Navidad. Para que tú veas como
ellos van discriminando, yo lo llamo así, eh… Llega Navidad y se hace un llamado a
toda la población para aportaciones o donaciones, por mediación de la radio, ¿no? Y
todo eso la Iglesia Católica sabe que tiene varias ONGs en el pueblo, que todo lo que
se recoge era para partir con los demás. Entones, no, ellos no, ellos se lo absorben.
Ellos todo y los demás no cuentan. Ya no somos iguales. Porque si ellos tienen una
ONG como Iglesia Católica de una población, nosotros tenemos también una ONG de
una Iglesia Evangélica con otra serie de personas también de la misma población.
Entonces si se ha hecho un maratón o una maratónica, y se han recogido 15.000 kilos
de alimento, son 15.000 kilos de alimento para compartir entre las distintas ONGs que
abarcan la pedanía o la población, me da igual, o el pueblo”.
El fenómeno de la pluralidad de actores religiosos en el espacio público es de gran
novedad en nuestro país. Y esta no es solo apreciable en el orden de lo cívico, lo ético y
lo diálogico, sino también y en especial, en el de los espacios y las representaciones. En
este ultimo, se produce una quiebra de las representaciones colectivas del carácter de la
sociedad local. El pluralismo religios actua aquí en dos ordenes. En el orden de la
ruptura de la normalidad y quiebras de la memoría, vinculada al catolicismo, ya nada es
igual en los espacios públicos.Los espacios “ya no son lo que eran” y aparece una
reordenación que puede llegar a ser radical de los mismos. La segunda, vinculada al
proceso de secularización, y que afecta en especial a las grandes ciudades, en especial a
aquellas que mas se identifican con la noción de modernidad, asisitimos a, como señala
Mar Griera para el caso de Barcelona, un desplazamiento de las representaciones sobre
el si mismo desde comunidad imaginada secular a una pluralista (Griera, 2013: 582) en
la que la religión vuelve a ocupar uno de los centros. Esto no quiere decir que el sentido
de modernidad se disipe, sino que acoge en su seno a la pluralidad religiosa como un
componente más de “lo moderno” y por ende se reconfigura tras la llegada de los
nuevos vecinos. Asimismo, con la llegada de las religiones de índole prosiletista, la
“calle” se convierte en un territorio con nuevas presencias y un territorio de lucha por el
símbolo (Delgado, 1999). Asi nos explica un evangelico la práctica conocida como “La
Caja Roja” de gran visibilidad en la céntrica Puerta del Sol madrileña.
23
BORRADOR
(“Consiste en…) Ir a Sol, sacar la caja roja, dar literatura a la gente que está en la
calle, y predicamos. A voz viva, no con megafonía, no somos mariachis tampoco, para
cantar. Y la gente reacciona, tenemos oportunidad de conversación. Es a base de
dialogar con la gente. Entonces, luego hay una página de Internet donde pueden
informarse más si quieren”.
Los espacios, especialmente los urbanos, se nutren de color religioso y lo público se
vuelve un territorio a explorar donde participar en la construcción de las vivencias
cotidianas.
CONCLUSIONES
Como señalaba nuestro párroco, el mundo es cada vez más plural y por ello es necesario
asumir que la diversidad ha venido para quedarse. En España las quiebras de las
memorías católicas sobre los simbolos y los espacios están sufriendo rupturas a ritmos
desconocidos en anteriores periodos históricos y los otros religiosos son cada vez más
visibles en todas las esferas de la vida social. No obstante, pese a algunos análisis
catastrofistas sobre el destino de las religiones en las tensiones internacionales en el S.
XXI (Huntington, 1996), lo cierto es que las convivencias religiosas per se parece que
no tienen apenas un grado de conflictividad, salvo que sea reivindicadas con propósitos
seculares por agentes que además, son ajenos a lo religioso
La diversidad no es sinónimo de conflicto y la historia de las religiones, tan nutrida de
episodios grotescos y violentos, no deja de presentar, con la misma recurrencia,
ejemplos de convivencias pacíficas y respetuosas.
BIBLIOGRAFIA
Anderson, A. H. (2004). An introduction to global Pentecostalism. Cambridge
University Press
Beckford, J. (2003). The vagaries of religious pluralism. Social Theory and Religion,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 73-102.
24
BORRADOR
Berger, P. L. 1967. The sacred canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion.
Garden City, NY: Anchor DoubledayBergerThe Sacred Canopy. Elements of a
Sociological Theory of Religion
Berger P.,and Luckmann, T.(1968). La construcción social de la realidad. Buenos
Aires: Amorrortu.
BOURDIEU, P. (1971). “Genèse et structure du champ religieux”. Revue Française de
Sociologie, XII.
Bruce, S. (1996). Religion in the modern world: From cathedrals to cults. Oxford:
Oxford University Press.
Cantón Delgado, M. (2002). La construcción social de la sospecha. Minorías religiosas
contemporáneas y procesos de exclusión.
Cantón Delgado, M. (2003). “Creencias protestantes, estrategias gitanas. El
Evangelismo de las Iglesias de Filadelfia en el Sur de España”. RDTP, LVIII, 2: 179200.
Cantón Delgado, M., Montel, C. M., Baena, S. M., & Cabezas, I. M. (2004). Gitanos
pentecostales. Una mirada antropológica a la iglesia Filadelfia en Andalucía. Sevilla:
Signatura Demos.
Casanova, J. (2005). Public religions in the modern world. University of Chicago Press.
Casanova, J. (2007). La inmigración y el nuevo pluralismo religioso: una comparación
Unión Europea/Estados Unidos. Revista CIDOB d'afers internacionals, 13-39.
Champion, F., Hervieu-Léger, D., & Hourmant, L. (1990). De l'émotion en religion:
renouveaux et traditions. Centurion.
Chesnut, R. A. (1997). Born again in Brazil: The Pentecostal boom and the pathogens
of poverty. Rutgers University Press
Cox, H. G. (2001). Fire from heaven: The rise of Pentecostal spirituality and the
reshaping of religion in the twenty-first century. Da Capo Press.
Davie, G. (1994). Religion in Britain since 1945: Believing without belonging. WileyBlackwell.
Davie, G. (2013). The sociology of religion: A critical agenda. Sage.
Delgado, Manuel. “El espacio público como tierra de misión”. El animal
Anagrama (1999). P. 164-176
Dobbelaere, K. (1994). Secularización, un concepto multi-dimensional. Universidad
Iberoamericana.
25
BORRADOR
Griera, M. (2012). Public policies, interfaith associations and religious minorities: a new
policy paradigm? Evidence from the case of Barcelona. Social Compass, 59(4), 570587.
Habermas, Jürgen (1962 trans 1989) The Structural Transformation of the Public
Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Polity, Cambridge
Hervieu-Léger, D. (2003). Catholicisme, la fin d'un monde. Bayard Jeunesse.
Hervieu-Léger, D. (2005). Bricolage vaut-il dissémination? Quelques réflexions sur
l’opérationnalité sociologique d’une métaphore problématique. Social Compass, 52(3),
295-308.
HERVIEU-LÉGER, Danièle (2002). “Space and religion. New approaches to religious.
Reseach, vol. 25 (1) (2002a). P. 99-105spatiality in modernity”. International Journal
of Urban and Regional
Huntington, S. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
New York: Simon & Schuster, 1996
Lamine A.-S., (2005a) « Interfaith Celebrations : a New Rite ? » in B. Latour et Weibel
P. (dir.), Making Things Public, Atmospheres of Democracy, Cambridge, MIT Press,
2005, pp. 448-453.
Lamine, A. S (2005b). Mise en scène de la «bonne entente» interreligieuse et
reconnaissance, Archives de sciences sociales des religions,129.
Lamine, A. S. (2014) Stratégies, différenciations et compromis : vers une grammaire de
la conflictualité à dimension religieuse. Lamine A.S. (ed.), Quand le religieux fait
conflit. Désaccords, négociations ou arrangements, Presses Universitaires de Rennes,
pp. 213-234.
Luckmann, T. (1967). The invisible religion: The problem of religion in modern society
New York: Macmillan.
Mariz, C. L. (1994). Coping with poverty: Pentecostals and Christian base communities
in Brazil. Temple University Press.
Martin, D. (1978). A general theory of secularization (p. 1536). Oxford: Blackwell.
Martin, D. (2002). Pentecostalism: The world their parish. Oxford: Blackwell
Martínez-Ariño, J. (2012). Identidades y vivencias judías en la Cataluña
contemporánea: una realidad diversa y cambiante. Quaderns-e de l'Institut Català
d'Antropologia, (17 (2)), 73-85.
26
BORRADOR
Martínez-Ariño, J., García-Romeral, G., Ubasart-González, G., & Griera, M. (2015).
Demonopolisation and dislocation. (Re-) negotiating the place and role of religion in
Spanish prisons. Social Compass, 62(1), 3-21.
Moreras, J. (2005). ¿ Integrados o interrogados? La integración de los colectivos
musulmanes en España en clave de sospecha. Andrés Pedreño Cánovas y Manuel
Hernández Pedreño, La condición inmigrante. Exploraciones e investigaciones desde la
Región de Murcia, Universidad de Murcia, Murcia, 226-240.
Moreras, J. (2006). Migraciones y pluralismo religioso. Elementos para el debate.
Documentos CIDOB. Migraciones, (9), 1.
Pérez-Agote, A. (2010). Religious change in Spain. Social Compass, 57(2), 224-234.
Pérez-Agote, A. (2012). Cambio religioso en España: los avatares de la secularización
(No. 276). CIS.
Pérez-Agote, A., & Santiago, J. (2009). La nueva pluralidad religiosa. Ministerio de
Justicia.
Perez-Agote, A. (2008). “ Altar y Trono”: sociología histórica de las relaciones iglesiaEstado en España. En Alfonso Pérez-Agote and José A. Santiago (eds). (2008). Religión
y política en la sociedad actual. Editorial Complutense
Pérez-Agote, A (2007). El proceso de secularización en la sociedad española. Revista
CIDOB d'Afers internacionals, 65-82.
Prat Carós, J. (2001). Nuevos movimientos religiosos:
interpretaciones. Revista de Estudios de Juventud, (53), 93-116.
público. Hacia una antropología de los espacios públicos. Barcelona:
lecturas
e
Briones Gomez, R. (2010). ¿Y tú (de) quién eres? Minorías religiosas en Andalucía.
Icaria,
Rozenberg, D. (1996). Minorías religiosas y construcción democrática en España (Del
monopolio de la Iglesia a la gestión del pluralismo). Reis, 245-265.
Tamayo, J.J. (2008). Del anatema al dialogo: diálogo intereligioso y trabajo por la paz
Encuentros multidisciplinares. Vol, 10, nº30, págs. 36-46
Tamayo, J.J. (2008).La iglesia católica ante el diálogo interreligioso. Éxodo 95
Tamayo, J.J. (2008).Los jóvenes y el diálogo intereligioso. Revistas de Estudios de
Juventud, nº80, págs. 47-59.
Tilly, C. (1992). Coerción, capital y Estados europeos, 990-1990. Alianza Editorial,
Madrid.
27
BORRADOR
Torradeflot, Francesc (2011). “Religiones y pluralismo. Las vías del diálogo
interreligioso en España”. Documentos del Observatorio del Pluralismo Religioso,
numero 3. Observatorio del pluralismo religioso
Torres, F., Carasquilla, C., Gadea, E., & Meier, S. (2007). Los nuevos vecinos de la
Mancomunidad del Sureste. Los inmigrantes y su inserción en Torre Pacheco, Fuente
Álamo y la Unión (Murcia). Murcia.
Weber, M. (1964). Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva (Vol.
2051). Fondo de cultura económica.
28