tema 5. la idea de hombre como problema filosófico

TEMA 5. LA IDEA DE HOMBRE COMO PROBLEMA
FILOSÓFICO
1.- La pregunta por el hombre
Es a lo largo de la historia del pensamiento una pregunta que resulta obsesiva. Desde
diferentes cosmovisiones o filosofías se trata de múltiples maneras, o perspectivas, la
cuestión del hombre. El hombre es “comedor de pan”, “animal racional”, “ser
histórico”, “homo faber”; “homo ludens”, “mono desnudo”, “mono vestido”, “criatura
de Dios”, etc.
El fundador de la antropología filosófica pretende, eludiendo desde nuestra
perspectiva materialista la realidad inmersa en el presenta y dinámica, alcanzar nada
menos que la esencia, poniendo en marcha una filosofía sustancial, (intemporal, pura,
exenta, directa, al margen del presenta,...) del hombre; así comienza su libro intitulado
“El puesto del hombre en le cosmos, Ed. Alba Barcelona, 2000. P. 33-34”
reflexionando de la siguiente guisa: “ Si se pregunta a un europeo culto (paradigma de
la razón, paradigma de las buenas costumbres, paradigma de la civilización
fundamentada en el buen y racional juicio,...y también protagonista de las dos guerras
mundiales que acabaron con la vida de casi 90 millones de personas y que llegó a la
eliminación sistemática, en campos de concentración arquitectónicamente diseñados
para tal propósito, de seres humanos) qué entiende por la palabra “hombre” , casi
siempre empiezan a rivalizar en su mente tres círculos de ideas totalmente inconciliables
entre sí. En primer lugar, el círculo de las ideas de tradición judeocristiana: Adán; Eva;
la Creación divina; el Paraíso y la caída. En segundo lugar, el círculo de las ideas de la
antigüedad clásica, en la que la autoconciencia del hombre se elevó por primera vez a
un concepto de su puesto singular en la tesis de que el hombre es hombre porque posee
“razón”, “lógos” (que habla griego o que en la tradición cristiana habla latín)...El tercer
círculo de ideas es el círculo de las ideas, que también se ha hecho ya tradicional desde
hace ya mucho tiempo, de la moderna ciencia natural y de la psicología genética; según
las cuales el hombre es un muy tardío producto de la evolución del planeta Tierra...
Estos tres círculos de ideas carecen de toda unidad entre sí (son inconmensurables,
tienen cursos paralelos). De este modo, tenemos una antropología científico-natural (con
fundamento en la figura de Darwin), otra filosófica (de estirpe griega) y otra teológica
indiferentes entre sí, pero no tenemos una idea unitaria del hombre. La creciente
pluralidad de ciencias especializadas que se ocupan del hombre, por más valiosas que
sean, ocultan la esencia del hombre más de lo que la esclarecen. Si, además, se tiene en
cuenta que los tres círculos de ideas tradicionales han sufrido hoy serios daños, y
especialmente la solución darwinista al problema del origen del hombre, cabe decir que
en ningún momento del la historia del hombre se ha tornado ya problemático para sí
mismo como en la actualidad. Por esa razón he acometido la tarea de ofrecer una nueva
antropología filosófica sobre una base más amplia. A continuación dilucidaré tan sólo
algunos de los puntos concernientes a la esencia del hombre...”. Esencia ocultada del
verdadero conocimiento por una ciencia fragmentaria, parcial, de más que dudosa
neutralidad e ideológica, bien sea al servicio de los Estados o de los partidos políticos.
Un tratamiento que intenta en su búsqueda de la perla utópica de la verdad esencial,
eludir infructuosamente el conocimiento que viene suministrado, y del cual se nutre,
principalmente pero no exclusivamente, por las ciencias. El error de Max Scheler se
sitúa en su interés por la búsqueda de una esencialidad eterna ajena al hombre; un
hombre que tiene una realidad inacabada, temporal y dinámica y que viene
proporcionada por las diferentes ciencias, tanto las naturales como las humanas, gracias
a los más heterogéneos y diversos materiales. Ellas nos ayudarán a la hora de conocer
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con rigor la realidad plural e infecta del hombre. Desde esta perspectiva, lo que nos
queda es reconocer los diferentes materiales que nos aportan las ciencias y otras
disciplinas no necesariamente científicas como pueden ser las políticas, estéticas,
técnicas, religiosas, &, y después vernos en la necesidad de entretejer esos materiales de
modo coherente y lógico, esto es: racionalmente, para organizar así la idea de hombre.
Vamos, en definitiva, a hacer filosofía, no ciencia.
2.- Los saberes sobre el hombre
Pero las sospechas sobre la filosofía son ineludibles. La tentación de considerar la
antropología como ciencia general, unificada, rigurosa y desocultadora de la realidad
esencial, total y unitaria del ser hombre es atractiva. Pero un somero análisis de esta
ciencia nos abre el camino para poder afirmar, en referencia a la ciencia del hombre o
antropología que:
a) la antropología no es la ciencia general que estudia el hombre. Es una disciplina
científica no unitaria, no total, que se alimenta de diversas disciplinas yuxtapuestas o
autónomas: la geología, la biología, la filología, la botánica, la arqueología, la
paleontología, &.
b) si existen muchas ciencias que estudian efectivamente al hombre parcialmente: la
anatomía, la genética, la sociología, la etnología, la psicología, la economía, la historia u
otras muchas.
Lo que queremos dejar claro es que hay diferentes ciencias que tratan con más o
menos rigor de lo humano. Y aquí el conocimiento de lo humano debe trascender este
nivel material categorial propio de las ciencias (o conocimiento de primer grado) y
elevarse al conocimiento de las ideas filosóficas. Así, hay antropologías que han sido
capaces de alcanzar un estatuto científico reconocido, si bien no están, y no pueden
estarlo, exentas de ideas filosóficas como puedan ser:
a) la antropología cultural. Su campo de estudio son determinadas culturas como
pueden ser las bárbaras, en tanto que están relativamente aisladas, y su esencialidad
pura es aún hoy posible descubrir si somos capaces de despojarnos, con Max Scheler,
de los prejuicios de tradición filosófica, científica y teológica; material, todo hay que
decirlo, cada vez más escaso en este mundo ya realmente globalizado. No es su campo
de estudio el conocimiento de la cultura en general, total, unitaria, entre otras razones
porque no aparecen en ninguno de sus manuales, por ejemplo, teoremas matemáticos o
principios físicos que podrían ser encuadrados como conocimientos teóricos humanos.
La cultura no es, y debe quedar muy claro, una categoría científica rígida (como
pretendía entenderla L. White desde su “culturología) sino una idea filosófica flexible
aproximada a la misma idea de cultura de Tylor que la definía como “ese todo complejo
que comprende conocimientos, creencias, arte, costumbres y cualesquiera otras
capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad”
b) la antropología biológica o física. Considera que lo que define íntegramente al
hombre es el cuerpo formado desde un punto de vista material. Como un organismo
biológico enclasado en especies y en razas, no de modo individual (como lo podrían
enclasar la medicina o la práctica forense). Puede esta antropología optar por una
postura sincrónica y entonces estudiaría los rasgos físicos anatómicos de todos los seres
humanos, las diferentes razas, medirá sus ángulos faciales, sus estatura, etc, sería en
definitiva antropometría. Puede, también, optar por un punto de vista diacrónico, es
decir, introduciendo el paso del tiempo, y se ocuparía sobre todo, del origen y evolución
del hombre. Pero desde la paleoantropología ¿cuándo se puede hablar de hombre? Al
final concluimos que esta antropología, en principio estrictamente biológica, acaba
trascendiendo lo categorial en cuanto que implica constantemente el concurso de
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muchas ideas filosóficas y, además, tampoco estaría desligada de la antropología
cultural en la medida en que consideramos que la cultura también es un determinante de
los rasgos morfológicos de los individuos, por ejemplo: comer alimentos preparados,
vestirse, agruparse en torno al fuego domesticado, etc.
En conclusión, la única manera de entender al hombre es desde una perspectiva
evolutiva, no fijista, no esencialista, como la entendía Max Scheler. Lo humano no es
eterno ni está al margen de los procesos que lo conforman, está inmerso en el presente
cambiante. Estudiar desde nuestra condición de seres humanos, del resultado de la
evolución, estos procesos, es lo que termina por constituir al hombre. Nos preguntamos
inevitablemente por el origen del hombre desde nuestra condición de humanos, no hay
ningún “otros” que pueda hacerse esa misma pregunta a no ser que concedamos la
condición de saber inteligente y racional a otras entidades no humanas, es lo que se
llama dialelo antropológico o preguntarse por nuestro propio origen. Evitamos así caer
en la metafísica que sin justificación racional real considera lo verdaderamente humano
a lo más original, o lo que es lo mismo: considera como lo más inhumano, lo más falso,
lo menos esencial e impuro por contaminado y oculto, a lo actual. No es más humano lo
que hizo el hombre de Cromagnon o el salvaje que lo que hoy hacemos nosotros por
muy reprobable que sea moralmente considerado.
3.- El espacio antropológico
Cuando hablamos del origen de las especies y del hombre teníamos en cuenta los
conocimientos que nos aportan diferentes ciencias: la biología, la paleontología, la
geología, la genética, la química, etc. Con todo, cada una de ellas da una respuesta
limitada, propia de su campo, parcial, en definitiva científica (el científico no puede, sin
abandonar su disciplina categorial científica, en términos platónicos: salir de la caverna
y llegar al mundo de las ideas o realidad última) porque el intento de ir más allá acaba
por introducirse en el campo ajeno de las ideas, de la filosofía, y en otras ocasiones, aún
peor, acaba cayendo en reduccionismos cientificistas más metafísicos que los prejuicios
distorsionadores de la realidad que intentaba combatir. Las ciencias no pueden alcanzar
a ver la idea de hombre. Así, para la antropología cultural la esencialidad humana
radica en la aparición del arte parietal, bien sea pintado o grabado, del periodo
Magdaleniense o en la elaboración, tras procesos normados racionales complejos y por
parte de auténticos especialistas, de artefactos, en cambio para la antropología biológica
los conceptos de bipedismo o volumen craneal son usados como rasgos esenciales y
definitivos que convierten al hombre en hombre.
Sin embargo, la línea que seguiremos nos conduce al reconocimiento de la no
existencia de un rasgo como momento esencial definitivo y diferenciador entre el ser
hombre y el ser animal. El hombre es fruto de la evolución, y por tanto, hemos de
aceptar que no es un rasgo sino múltiples rasgos tanto anatómicos (volumen craneal,
bipedismo, debilitamiento de la mandíbula, mano prensil, dedos de los pies
alineados,&) como culturales (utilización del fuego, el lenguaje articulado, construcción
de campamentos temporales y estables, útiles o herramientas de piedra, asta, hueso,
madera,&) los que de manera gradual, pero acumulativa, terminan por configurar, por
entretejer (no por descubrir como lo entiende Max Scheler), por organizarse
racionalmente, y que dan como resultado un espacio o una realidad totalmente nueva: el
espacio antropológico. Cada uno de esos rasgos, de carácter biológico o cultural,
aisladamente carecería de sentido antropológico, pero es justo cuando empiezan a
entretejerse (symploké), a formar una urdimbre, de una forma determinada ( no azarosa,
no caprichosa e irracional) cuando podemos empezar a hablar de hombre, de idea de
hombre, y no antes. Eso ocurre en torno al Magdaleniense o Paleolítico Superior Final
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Evolucionado o incluso en el Neolítico (periodo en el que se produce la domesticación
de los animales para fines no sólo de subsistencia sino también de fuente de energía
para el trabajo y el transporte), hace, en términos cronológicos, unos 14000 o 7500 años
respectivamente antes de nuestro presente.
3.1.- Los materiales antropológicos
La idea de hombre, dados los antecedentes científicos y filosóficos de nuestra
tradición occidental, rezuma aún hoy aires indudablemente metafísicos. Nos arrastra
inconscientemente a tratar del hombre como una entidad abstracta, acabada, perfecta,
unitaria, esencial. Para evitarlo vamos a tomar una referencia distinta de la idea de
hombre. Tomaremos como referencia un conjunto de materiales diversos que vienen
aportados desde diferentes disciplinas y que vamos a llamar “material antropológico”.
Este material lo forman diversos tipos de entidades:
a) los sujetos o individuos humanos (los alemanes, los yanomamo, los españoles,&c),
b) las cosas (un bolígrafo, un cuaderno, una mesa, un telescopio, un televisor,&c),
c) las acciones propiamente humanas, o sea no divinas y no animales (hablar, enviar un
cohete al espacio, preparar una trampa para una presa, rezar,&c).
La puesta en conexión de todos estos materiales se denomina el Espacio
Antropológico, de por sí son obviamente heterogéneos, pero entran en relación
determinada, racional o Symploké, formando una red de conocimiento que se halla en
perpetuo estado de renovación y reciclaje. Este espacio se configura partiendo de la tesis
de que el hombre no es una entidad aislada del mundo (no es un asceta en sentido puro
ajeno al mundo y conectado directamente con Dios, ni es un Robinson Crusoe sin
origen ni patria, ni un hombre solitario en perfecta armonía con la naturaleza como lo
entendía Rousseau), sino que se relaciona con otras cosas que no son hombres y con
otras personas. Así, la realidad antropológica es, en cuanto que tiene que ver con el
hombre y desde el materialismo filosófico, trimembre (no bimembre como se recoge
desde la tradición griega –alma/cuerpo-, desde la tradición cristiana –espíritu/materia-, o
desde la tradición idealista alemana y marxista –cultura/naturaleza) esto es, presenta tres
ejes:
1º.- Eje circular. Es el eje donde se sitúan las relaciones del hombre consigo mismo. O
sea, del hombre con otros hombres, no hace referencia a una relación reflexiva como
cuando un hombre piensa en sí mismo. Dentro de estas relaciones estarían las relaciones
morales, propias de un grupo, comunidad o Estado, las relaciones lingüísticas,
económicas, de parentesco, políticas, &c.
2º.- Eje radial. El hombre se relaciona con entidades no humanas como las que
generalmente llamamos naturaleza: aire, tierra, fuego, agua, &c. y demás entidades que
no poseen inteligencia como pueden ser los objetos físicos, tecnológicos o biológicos.
3º.- Eje angular. Representaría a aquellas entidades no humanas que tienen inteligencia
y
voluntad
(¿Dios
cristiano?,
¿Dios
musulman?,
¿Dios
judío?,
¿animales?.¿extraterrestres?), que nos vigilan, nos acechan, adoramos, suplicamos,
tememos, en definitiva, con las que mantenemos una especial relación. Estas entidades,
verdaderamente, sólo pueden ser los animales, pero considerados no como algo “bueno
para comer” sino como númenes ante los que los hombres experimentan atracción o
temor y que sienten como fuerzas superiores de índole religioso, y cuyas relaciones
reales y no metafísicas con los hombres son religiosas. Es el fundamento de la religión,
la religación del hombre con los númenes realmente existentes, los animales salvajes.
No pueden incluirse en el eje radial hasta que no están domésticados, es decir, en el
periodo que se corresponde con el Neolítico, momento, además, en el que los dioses se
elevan al cielo y cobran figura zoomorfa primero y antropomorfa después.
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Los tres ejes son separables formalmente, aunque materialmente no. Así la caza puede
entenderse como una relación radial (cazar para comer, cazar para subsistir) o angular
(captura de la presa para una ceremonia de sacrificio y adoración a un dios determinado)
pero también como circular, ya que posibilita nuevos tipos de relaciones sociales
(cooperación, lucha, especialización, etc).
3.2.- Las dos caras del materialismo antropológico
No sólo podemos situar cada material en cada uno de los tres ejes sino que también
podemos agruparlos en dos grandes ámbitos entre los cuales se pueden establecer
relaciones muy complejas. Estos dos ámbitos se conocen como:
1º.- Realidades tipo «Φ ». Realidades antropológicas que están ligadas al cuerpo
humano, al cuerpo orgánico. Dichas características morfológicas o fisiológicas se
pueden heredar vía genética o pueden ser efecto del medio ambiente, como puede ser la
pigmentación de la piel en el caso del Homo Sapiens Sapiens que conquista en el
Paleolítico Superior la totalidad del globo, o la corpulencia, en el caso del Homo
heidelberguensis o neanderthal como efecto de la adaptación a un clima riguroso, frío y
severo propio de una etapa glaciar.
2º.- Realidades tipo «Π». Se trata de realidades antropológicas ajenas a lo biológico o
fisiológico. Se trata de realidades propias de la cultura objetiva como las realidades
artísticas, o realidades técnicas, o realidades sociales complejas, &c.
Ambas realidades no se encuentran aisladas sino que se relacionan entre sí, una puede
ser efecto a través de la otra. Lo que sí queda claro es que en la evolución biológica
humana se produce un desarrollo que viene en muchas ocasiones impulsado por
realidades antropológicas culturales. Es decir, el despegue de lo natural humano a favor
de lo cultural o extrasomático, objetivo cultural, determina de algún modo y acelera lo
fisiológico humano. La mayor abundancia de lo cultural objetivo humano permite poder
hablar, más que de evolución natural humana, de progreso (por tanto mayor aceleración,
por tanto mayor distanciamiento objetivo de lo animal) cultural humano. O sea, que
nuestras determinaciones fisiológicas o morfológicas no vienen todas evolutivamente
del mono, de nuestro ser animal, sino que vienen determinadas por el propio desarrollo
y desenvolvimiento de la cultura humana. Así, por ejemplo, la cocina o preparación vía
operaciones normadas racionales humanas de los alimentos influyó en la forma y en el
menor tamaño de la mandíbula, y por qué no: en el mismo lenguaje; también influyó en
el aumento de la capacidad craneal dada la mayor ingesta de carne, o lo que es lo
mismo, de proteínas.
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