RAUDOS HACIA UN MUNDO SIN «IDEA» DE SÍ

HACIA UN MUNDO SIN IDEA DE SÍ
Francesc Bononad i Brines
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Resumen:
El filósofo español José Gaos acaba su último gran curso —Historia de nuestra idea
del mundo (1967)— señalando que este nuestro mundo, del que se han enseñoreado «los
revolucionarios y los técnicos», es un mundo que raudo viaja hacia la extinción de toda idea
de sí. Nuestro texto se ocupa precisamente de lo velociferino de nuestros días, del frenesí
tecnológico que, a pesar de llevar presuntamente estampada nuestra rúbrica, y aunque le
asignamos valores como la dicha, la libertad o la amplitud de miras, nos desborda y nos hace
ciegos, presos e infelices.
Palabras clave: Gaos, Virilio, mano, idea, aceleración, cibernética.
Abstract:
The Spanish philosopher Jose Gaos finishes his last important course —Historia de
nuestra idea del mundo (1967)— indicating that our world, that «the revolutionaries and the
technicians» have appropriated themselves, is a world that rushes to the extinction of all idea
of himself. Our text deals with the velociferino (a synthesis of speed and Lucifer) of present
days, with the technological frenzy that, in spite of taking presumably printed our heading,
and although we assigned values to it like happiness, freedom or a broad-minded attitude, it
surpasses all our capacities and makes us blind, prisoner and unhappy people.
Keywords: Gaos, Virilio, hand, idea, acceleration, cybernetics.
El mundo entre manos. La extinción de la idea del mundo
Empecemos por los finales. «El asunto final» de la lección decimotercera de la segunda parte
de Historia de nuestra idea del mundo es, según escribe su autor, puntualizar las peculiares
relaciones entre la técnica y las ideas, singularmente la idea del mundo. Para acabar, pues,
Gaos refiere un suceso, una situación si se quiere que, sin duda para él, es «el verdadero tema
de nuestro tiempo»: en nuestra vida, en nuestro mundo, los progresos en la ciencia y la
tecnología, así como su difusión e influencia, se producen cada vez más deprisa, a tal punto
actual que puede hablarse de una «tecnocracia» en el sentido de una dominación de la vida
por la técnica. Se acelera la secuencia de innovaciones y mejoras dentro de lapsos temporales
iguales, sí; pero, a su vez, y en progresión de un innegable sentido negativo, se acelera el
poder de la técnica sobre el ser humano. Nos dice Gaos:
El hombre, para la utilidad de su vida, creó la técnica, en su sentido primitivo y amplio, y, a partir de un cierto
momento de su historia —el del comienzo de los tiempos modernos—, una ciencia de la que viene sacando la
técnica en el sentido moderno y estricto; pero esta técnica ha venido a ser una tecnocracia, que no consistiría sólo
1
en el poder de la técnica humana sobre las cosas materiales, o los seres infrahumanos, sino en el poder de la
técnica, en cuanto no humana, sino puramente mecánica, sobre el hombre mismo (...) (Gaos,
1994: 680).
Para Gaos, la historia de nuestro ser faber, historia que se extiende desde los primeros
útiles del hombre —seres naturales utilizados artificialmente, sin transformación alguna más
allá del cambio de lugar, como una piedra cogida del suelo y usada como arma arrojadiza—
hasta los más avanzados productos de la high tech y nanotecnología actuales, tiene un
momento descollante, o mejor dicho —dice él—, «abismal»: el correspondiente a la que
puede llamarse la edad de Leonardo. 1 El Renacimiento, el umbral de los tiempos modernos,
en relación con todas las innovaciones que incorpora, supone la irrupción histórica del
hombre moderno, del que, al parecer de Gaos, Leonardo da Vinci, uomo universale por
excelencia, se presenta como prototipo. El profundo acceso a la modernidad es, quizá, el
momento en que la avidez que define a la bestia cupidissima rerum novarum que somos ha
generado más y mayores búsquedas, descubrimientos y primicias. Escribe Gaos:
A una, es este momento, el de la iniciación decidida de la versión del hombre todo hacia este mundo, hacia esta
vida, con negligencia de toda otra vida, de todo otro mundo, de toda trascendencia, el momento del
inmanentismo. El hombre retrae su mente y su corazón del más allá, para extender su imaginación hasta lo más
acá del más acá. Pero esta inmanentista imaginación que extiende, es su imaginación mecánica —que es decir
también: que maquina y maquinal. Inmanentismo es irreligiosidad: vital irreligiosidad del Renacimiento,
ilustrada irreligiosidad del siglo de las luces, agnosticismo positivista del siglo pasado. Pero lo maquinal es
menos humano y el maquinar es diabólico. El hombre se mecaniza para poder usar la máquina —y ser sustituido
por ella; contra él maquina la máquina como el verdadero Diablo: (...) (Gaos,
1987: 363-364).
El inicio de la época moderna es el de la iniciación de la fábrica de artificios técnicos,
máquinas ya propiamente, fundados en la ciencia de la Mecánica. Atrás quedan las obras del
arte útil basadas únicamente en la experiencia, es el momento en que el proceso inventivo se
encumbra al terreno de la imaginación; se da el pistoletazo de salida entonces, a un señorío de
la técnica humana sobre la naturaleza, sobre las cosas materiales —lo infrahumano, pues—,
que con el tiempo devendrá dominio de la técnica, en cuanto inhumana, puramente mecánica,
sobre el hombre mismo. El ser humano menoscabará en su humanidad, se reducirá en su serhumano, cuando se mecanice a fin de poder usar la máquina, condición ésta —el reajuste del
movimiento de la vida a movimiento uniforme de reloj, movimiento de materia muerta—
1
Para la historia de los artefactos creados por el faber humano, véase Gaos (1992: 486-487). Para el momento abismal de
dicha historia confróntese Gaos (1987: 363).
2
indispensable para servirse de máquinas y ser reemplazado por ellas. El hombre se maquiniza
(y se sustituye); contra él, contra sí, trama oculta y artificiosamente la máquina. La
expectativa de salvación intramundana que se avista en el horizonte del progreso técnico se
torna segura condena. La tormenta ya se presagia por la belleza misma de ese salvífico cielo
en esta Tierra; o lo que es lo mismo: allí donde crece lo que nos salva, está también el peligro.
De todas las relaciones entre la técnica y las ideas (relaciones dobles e inversas entre
la técnica y las ideas de las ciencias naturales, la técnica y las ideas de las ciencias humanas, y
la técnica y las ideas no científicas relativas a lo humano), a Gaos interesa especialmente la
relación entre la técnica y la idea del mundo, una relación de la que —advierte— cabe dudar
si es también doble e inversa:
así como de las ideas científicas salen técnicas, de la idea del mundo, ¿sale alguna técnica?, ¿no es la
idea del mundo demasiado general, para que pueda salir de ella ninguna técnica concreta?... ;
y si se piensa que una idea del mundo natural como la mecanicista, y una idea del mundo humano como
la cibernética, son siquiera las condiciones de posibilidad de la técnica moderna toda ¿no habrá que pensar, más
bien, que la idea mecanicista del mundo natural, y la idea cibernética del mundo humano, están motivadas de
raíz por la técnica, por el afán de poder y dominación sobre la naturaleza y sobre el hombre? ¿y que esta
motivación puede llegar, dado que la técnica sería en el fondo del tacto a la anulación de toda idea del mundo, ya
que la idea es, por el contrario en el fondo, cosa de la vista?… (Gaos,
1994: 680-681).
Es decir: [a] ¿surge alguna técnica de la idea del mundo?; y [b] ¿no será que de la técnica, de
la tecnocracia, nace una muy particular idea (técnica) del mundo? (Tan particular que puede
ser una no-idea del mundo en tanto que la idea, etimológicamente, es una simple cosa vista y
la técnica, por su parte, es, en última instancia, obra del tacto). Los puntos suspensivos que
siguen a las interrogaciones nos convocan y preparan para lo que ha de expresarse después;
son, de algún modo, la sutura antes de la herida que Gaos nos mostrará. Aquello que se
expresa después son las palabras finales del último curso que el filósofo español leyó en El
Colegio de México, dos años antes de su muerte, en las que enuncia el auténtico tema —o
problema— de su tiempo, esto es, la existencia de un mundo sin idea (del mundo).
En el momento final de Historia de nuestra idea del mundo, Gaos recapitula
cuestiones que ha desarrollado en anteriores ocasiones y escritos, concretamente en la lección
«Tecnocracia y cibernética», en el curso de 1965 Del hombre y en las conferencias que
3
impartió en la Universidad de Nuevo León el año de 1944.
2
Así, de una manera casi
telegráfica, escribe:
La técnica es cosa de aparatos, de máquinas, de mecánica —obra del homo faber, cuyos órganos especiales son
el corporal de la mano que maneja las máquinas, los aparatos, y el psíquico de la llamada precisamente
inteligencia técnica, la que dirige la mano al servirse de ella.
La mano es el órgano por excelencia del sentido del tacto. La técnica es, en un último fondo, obra del
tacto. La inteligencia técnica es la del tacto. No ya un espíritu puro, sin cuerpo, sino un espíritu encarnado en un
cuerpo manco, sin manos, no por accidente, sino por esencia, no podría desarrollar una técnica en el sentido de la
nuestra.
La técnica, la mano, el tacto, la inteligencia técnica, el homo faber, están en una relación esencial con la
voluntad de poder, de dominación, sobre la materia y, por medio de ésta, sobre la vida, hasta la humana menos
material (Gaos,
1994: 769).
Frente a todo ello, la ideación, labor del hombre teórico o especulativo, cuyos órganos
peculiares —si es que ha de tener algunos— son el corporal del ojo que percibe su objeto a
distancia,
3
y el psíquico de la inteligencia especulativa. El ojo es el órgano de la vista. La
ideación, en última instancia, es resultado de la vista. La inteligencia especulativa, la de las
ideas, es la inteligencia de la vista. Idea etimológicamente significa cosa vista, objeto visual,
visión. La ideación, el ojo, la vista, la inteligencia especulativa, el hombre teórico, «o
requieren», señala Gaos, «la renuncia a la voluntad de poder, de dominación, o no necesitan
de ésta, o no pueden ser sometidas por ésta a su servicio, sino por mediación de la inteligencia
técnica, el tacto, la mano» (Gaos, 1994: 770).
La conjunción de ‘la técnica, la mano, el tacto, la inteligencia técnica, el homo faber
que manifiesta una voluntad de poder’ es propia del hombre moderno-contemporáneo, no
porque no se haya dado en la prehistoria, en la antigüedad o el medievo, sino porque el sujeto
moderno-contemporáneo viene desarrollándola a velocidad de vértigo y en progresión
creciente, por encima de otras posibilidades de la naturaleza humana, a pesar de posibilidades
como las que ofrece el homo sapiens, el homo loquax, el homo risor, homo hilaris, incluso el
hombre caricioso —en contra de la superficialidad del tacto, la caricia profundiza, ahonda en
la intimidad personal y espiritual—, que nos define. Gaos denomina a este complejo el
«complejo háptico», es decir, del tacto. Este complejo suple a otro igualmente histórico: el
2
Las cinco conferencias aparecen recogidas bajo el título de «Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo» en GAOS, J.
(2003): Obras completas, volumen III. Ideas de la Filosofía (1938-1959), Universidad Nacional Autónoma de México,
México, pp. 127-208. Así mismo, podemos leer las cinco pláticas en GAOS, J. (1998): Dos exclusivas del hombre: la mano y
el tiempo, Diputació de València. Institució Alfons el Magnànim, Valencia.
3 Tenemos en catalán la palabra ull («ojo») y su derivada ataüllar («divisar»), que, sin duda, muestran su proximidad mejor
de lo que pueda hacerlo el par castellano «ojo» y «divisar».
4
«complejo eidético», que aglutina ‘la ideación, el ojo, la vista, la inteligencia especulativa, el
hombre teórico sin voluntad de dominio’ y que «es el del hombre antiguo y medieval, de
quienes el biós teoretikós o la vita contemplativa fueron peculiares, como ya no lo son del
hombre moderno y contemporáneo» (Gaos, 1994: 770). Lo que se revela aquí es una múltiple
oposición; habría ciencias y hasta culturas preeminentemente hápticas, como es el caso de la
nuestra, la occidental moderna, frente a otras predominantemente ópticas, como la griega
antigua; estaría el homo faber, opuesto al ζῷον θεωρητικόν; la mano y el tacto, antagónicos
del ojo y la vista; la inteligencia técnica contraria a la especulativa; el operario, el obrero, el
trabajador manual —el técnico; también, pues, el arquitecto, el ingeniero, el economista...—,
y el intelectual; 4 al remate, la técnica que evilece la vida, que la rebaja a mera vida material
(de materia muerta), y la vida plena. Con todo, lo que aquí interesa es la conclusión que
resulta:
De este complejo [del complejo eidético] es oriunda la idea del mundo. La historia de esta idea es, pues, parte de la historia
del reemplazo del complejo eidético por el háptico: lo que quiere decir esta sorprendente conclusión de nuestro curso de
Historia de la idea del mundo: la historia de la idea del mundo es la de la progresiva e inmimente extinción de esta idea: del
reemplazo de un mundo con una idea del mundo por un mundo sin idea del mundo... (Gaos,
1994: 770).
La calificación que da Gaos a la enfermedad de su época, el diagnóstico que emite
según los signos que advierte no admite discusión: el suyo, el nuestro, es un mundo sin idea
de sí, un mundo sin cosmovisión, porque —prosigue— «este nuestro mundo es el mundo para
el que proclamó Marx que ya no había que seguir contemplándolo, especulándolo como
hacían los filósofos, que andan hoy realmente muy de capa caída, sino que había que hacerlo
otro, como se esfuerzan por hacerlo los revolucionarios y los técnicos, que son los auténticos
señores de nuestro mundo» (Gaos, 1994: 770). 5 De esta manera, en rigor, no es que el nuestro
sea un mundo sin idea, un mundo ciego, lo que ocurre es que la observación a los teóricos
(filósofos) debida es suplantada por la mirada tecnocientífica. Si aceptamos que todo es
significativo y todo merece ser observado con la mayor atención, estaremos de acuerdo en que
mirar con cuidado es un modo de andar por el mundo al servicio de un modo de comprender
el mundo: enormemente abierto, respetuoso, desinteresado, sin otro interés que incitar al
prójimo para que mire por sí mismo. Detrás lo que hay es la voluntad de conocerlo todo, de
entenderlo todo y de compartir la ganancia, que es la manifestación intelectual de un gran
amor a la vida. La mirada tecnocientífica, por su parte, esconde una voluntad de poder. La
4
5
Volvemos al catalán. Mà («mano») y manobre («peón de mano»).
El subrayado es nuestro.
5
técnica permite ver el mundo de otra manera: como un país enemigo en el que incursionar sin
más objeto que el botín. También, a su vez, posibilita verlo como una imagen, como un
fantasma —imagen de alguien muerto, imagen de un des-aparecido (sin presencia física) que
se aparece (presencia inmaterial) a los vivos—; como esa nube de fotógrafos ajetreados que
oculta de nuestra vista a la celebridad de turno cuando asistimos a un acto: el universo
mediático se impone, el real se ausenta y hemos de esperar a que re-aparezca
convenientemente representado (mediatizado) en el papel cuché.
En un mundo así —mundo sin idea (‘visión’) de mundo, mundo con idea
(‘apariencia’) de mundo—, el papel de los intelectuales, de los filósofos, «que andan hoy
realmente muy de capa caída», no debería ser ofrecer milagrosos tónicos capilares ni dudosas
prescipciones facultativas, sino más bien desanudar la voz y hablar de lo que se calla,
priorizar lo que se orilla, llamar la atención sobre aquellos aspectos de la realidad que no caen
dentro del estrecho objetivo —lente y finalidad— de un artefacto óptico. En definitiva: mirar
en derredor en la situación presente para apercibirse de algo, sin afán de dominio.
El hombre insatisfecho. La rápida carrera tras la felicidad
Para precisar las especiales relaciones entre la técnica y las ideas —particularmente la
idea del mundo— y acabar en el diagnóstico de su tiempo, Gaos toma la senda del examen de
la tiranía tecnocientíca. El ser humano —indica el filósofo español— cuenta con un conjunto
diverso de «exclusivas», notas en virtud de las cuales se distingue de otros seres. La más
notoria y de las conocidas desde más antiguo y por mayor número de personas es el cuerpo,
cuerpo humano, cuerpo exclusivo del hombre, «que diferencia al hombre no sólo de todos los
seres “incorpóreos”, sino también de todos los seres con cuerpo, “corpóreos”, parcial o
meramente “materiales”»; la más radical y no reconocida hasta la era moderna es el tiempo,
tiempo humano, «que diferencia al hombre no sólo de todos los seres “intemporales”, mejor
que “eternos”, sino también de todos los demás seres “temporales”» (Gaos, 2003 : 134-135).
Entre estas dos, exclusivas «extremas», se despliegan las demás: la razón y el saber humanos,
la palabra humana, la risa humana, la caricia humana, etc.
6
En el caso de la exclusiva del
cuerpo humano, cabe destacar que lo que éste tiene de genuino no reside en su totalidad sino
que se especifica en sus partes, al menos en algunas de ellas, quizá en la mano como en
ninguna otra. Por ello, «si con un hueso, con un diente, cabría reconstruir el organismo
respectivo, la mano está en el resto, no sólo del cuerpo humano, sino del ser humano entero, y
6
Adviértase que no se trata de la razón y el saber, la palabra, la risa o la caricia así consideradas, en general, sino de la razón
y saber humanos, la palabra humana, la risa humana, etc. Con ello se quieren evitar posibles objetores que opongan reparos y
digan que no son distintivos humanos, que hay otros seres además del hombre que razonan, hablan, ríen o, incluso, acarician.
6
hasta con las obras de éste, las obras de la cultura humana, en relaciones tales, que por su
mano es posible conocer al hombre, rehacerlo, incluso con sus obras» (Gaos, 2003: 136). Por
su mano, por sus obras hechas con la mano lo conoceréis. La mano humana es la que viene a
ser la exclusiva del hombre. 7 La mano le sirve al homo faber —«que indudablemente es el
Hombre y es en mayor o menor grado, positiva o deficientemente, cada hombre» (Gaos,
1987: 362)— para fabricar instrumentos en tanto la mano se halla en relación con la
inteligencia técnica. Por medio de la mano (la mano es un instrumento más) el hombre es
«sujeto causante de los artefactos, sujeto de las artes útiles»; el homo faber de la inteligencia
háptica que, artífice que ejercita alguna arte útil, crea la convivencia humana material. La
mano es el órgano de la «cultura material humana», «cultura de la mano» que puede y debe
entenderse en las acepciones de «cultura de que la mano, o el hombre por medio de ella, es el
sujeto activo, creador», y «cultura de que la mano es el objeto pasivo, receptor: todo aquello
de que puede hacer objeto a su mano el hombre, o de que a través de ella puede hacerse objeto
a sí mismo (…) [El ser a mano de las cosas y la cosificación de seres humanos por seres
humanos]» (Gaos, 2003: 138-139). 8
De la cultura subjetiva de la mano forman parte las artes útiles, lo que es obra de ellas
(el artefacto), el obrero (el homo faber), la inteligencia técnica de éste, la cultura humana
material que resulta de la expresión artística de las artes útiles y, ya que, en opinión de Gaos,
el homo sapiens, el hombre de las razones pura y práctica, y la cultura humana entera, hasta la
menos material, son correlativos de todos estos elementos, también el animal racional y la
cultura humana toda. Lo dicho, pues: por su mano al hombre conoceremos. Ser faber es ser
humano. Pero ¿quién es éste? A fin de responder a esta pregunta, como fabri que somos,
hemos de tomarnos en el momento actual, para desde donde estemos, tomarnos
dinámicamente, en nuestro movimiento biográfico. 9 Esto sentado,
en nuestra biografía se insertan encabalgadas varias generaciones, o nuestra biografía se inserta en una
generación encabalgada sobre otras y sobre la que otras se encabalgan, y las generaciones son el elemento
articulador de la historia. Más aún: es que lo que inicialmente nos constituye es la cultura en que y con que nos
7
La mano humana, según Gaos, es la única mano en sentido propio, pleno; la única mano que se alza definitivamente del
suelo, se diferencia del pie por el pulgar oponible y posibilita, en consecuencia, asir objetos, cuya máxima actualización —la
fabricación y uso (manipulación) de útiles— está en relación con la posición y marcha erectas, la retracción de las
mandíbulas, la prominencia de la frente y el desarrollo del cerebro en el ser humano. Es en este sentido —la mano humana es
propiamente la única mano— que la mano, sin más, es exclusiva humana.
8 Los corchetes son nuestros. Al respecto de la instrumentalización de seres humanos a manos de humanos, Gaos escribe
además: «(…) la utilidad no parece reducirse a la de los artefactos. Útiles no son solamente los útiles, artificiales; útiles son
multitud de cosas y seres naturales, de que los humanos hacemos medios para nuestras finalidades. Sólo que, en cuanto
hacemos de ellos tales medios, ¿no los sacamos más o menos de su naturalidad, por decirlo así?, ¿no los hacemos más o
menos objetos de arte o artificiales?» (Gaos, 1992: 488).
9 Cf. Gaos (2003: 135-136) y Gaos (1987: 361).
7
formamos, la lengua de nuestros padres, las maneras y los hábitos, los sentimientos y las ideas de nuestros
familiares, de las personas que nos rodean, de nuestros educadores, de nuestros compatriotas —nuestro fondo es
la historia de esa cultura sedimentada en su actualidad. (Gaos,
1987: 361).
La conclusión es que el ser industrioso del ser humano ha de conocerse desde la posición en
que cada uno se encuentra, y desde aquí debe conocerse según la historia personal y colectiva.
De esta forma, si junto con Gaos consideramos al ser humano que hunde sus raíces en la
modernidad alguien cuya vida es un continuum de satisfacciones-insatisfacciones, alguien con
tanta premura en la persecución de la felicidad que no le importa asimilarse a la máquina, a la
hora de realizar balance tendremos que atender tanto nuestra autobiografía como la biografía
de nuestro genuino ser técnico. El individuo humano y la humanidad se conocen a través de
la historia. «Entre las venas de la historia cuyo conocimiento contribuye a darnos, no sólo el
de la Humanidad en general, sino ya el de nosotros mismos en nuestra individualidad, en
nuestra personalidad única, corre por una capa básica la vena de la invención mecánica y
técnica» (Gaos, 1987: 362).
El hombre de la inteligencia técnica es el avejentado, viejo antes de serlo por la edad,
que recurre a las prótesis, añadidos artificiales destinados a reparar o suplir los órganos que
flaquean; «es», sostiene Gaos en la lección
XXXIX
del curso Del hombre, «el hombre al que
sus actividades corporales no le bastan para dar satisfacción a sus actividades biológicas y
humanas satisfactibles, o para su satisfacción, en general o en conjunto, o para su felicidad o
bien moral, y en cuanto no le bastan, está insatisfecho, o es el insatisfecho, que para su
satisfacción necesita de las actividades de más cuerpos que el suyo, necesita de las actividades
de los cuerpos naturales transformados por él en los artificiales de los artefactos» (Gaos,
1992: 486-487). El cuerpo, su propio cuerpo, le es insuficiente para conseguir la beatitud, está
desencantado, carece del poder (sobre su cuerpo, sobre sí mismo) para ser feliz; por este
motivo, crea y utiliza sin mesura prótesis técnicas de mediatización, sustitutos corporales en
los que delega toda capacidad de obtener la dicha. ¿Qué satisfacción, empero, quiere y requiere el individuo háptico, que no le alcanza con sus actividades corporales? Sin duda alguna
tiene que ser una sofisticada satisfacción alejada de, pongamos por caso, el hartazgo del
animal una vez saciado su apetito de comer o beber. Responde Gaos:
Ha de ser una satisfacción particularmente trascendente de sus actividades corporales, por decirlo así. Puesto que es una
satisfacción que trata de obtener por medio de los artefactos, o que se presenta ahora como la finalidad esencial de éstos, y
éstos son esencialmente vehículos de aceleración, el homo faber ha de ser el hombre que encuentra, o por lo menos busca, su
satisfacción por medio de la aceleración de movimientos. Recordemos que las satisfacciones humanas son pasajeras; que la
vida humana es una sucesión alternativa de insatisfacciones, satisfacciones, insatisfacciones. ¿Cómo obtener este estado? Una
8
manera parece que sería la de acelerar tanto la obtención de satisfacciones, que los intervalos de insatisfacción viniesen a
quedar en nada. ¿No sería ésta la razón radical de la elección humana de la aceleración? ¿No es la imagen de nuestra vida
actual la de un correr cada vez más aprisa tras la felicidad? Gaos
(1992: 486-487).
Hoy en día asistimos al ocaso de la corporeidad humana como suministradora de
placer. Ahora bien, una pequeña pero imprescindible parte de nuestro cuerpo, la mano, es el
órgano del placer. Buscamos satisfacción mediante la producción de artefactos, es decir, nos
acogemos a la transformación de lo natural en la búsqueda de la felicidad, y así, por ejemplo,
fabricamos compañeros neumáticos —cuerpos de hule sin fluidos, sin olor ni sabor; sexo
seguro y limpio—, hacemos del otro un objeto a nuestra mano o —el avance reciente de las
ciencias y tecnociencias lo permite— colonizamos con implantes nanotecnológicos los
órganos y vísceras que conforman nuestro cuerpo animal.
10
Los artefactos son medios para
una finalidad esencial: hacer que los homines fabri que somos todos los seres humanos en
tanto que fabricantes y usuarios, arribemos a la satisfacción que se encuentra fuera del alcance
de nuestras actividades corporales. Los productos de la inteligencia técnica son instrumentos
para tal finalidad debido a la relación existente entre ellos y la actividad humana en general.
«Los artefactos están en relación directa únicamente con la actividad corporal humana»,
asegura Gaos; son dispositivos del cuerpo humano para dotar a sus órganos de una eficiencia
de la que carecen naturalmente; pero como con las operaciones y tareas propias del cuerpo
humano están relacionadas a su vez hasta las actividades menos corporales del hombre, «por
intermedio de la actividad del cuerpo humano vienen a estar los artefactos en relación con las
actividades no corporales hasta del espíritu humano» (Gaos, 1992: 489). De esta manera, los
artefactos son herramientas de los órganos del cuerpo humano que reparan artificialmente su
defectuoso funcionamiento, tanto si lo hacen directamente —verbigracia: un marcapasos
cardíaco. Este aparato electrónico de pequeñas dimensiones excita rítmicamente al corazón
incapaz de contraerse por sí mismo con regularidad— como si lo realizan de modo indirecto
—una calculadora, que perfecciona una actividad en apariencia tan poco corporal como la
resolución de cálculos matemáticos, es, sin embargo, un instrumento de los órganos del
cuerpo humano en la medida que el cuerpo humano es todo él un órgano al servicio de la
mente o el espíritu. La máquina calculadora mejora la actividad mental de computar por
intermedio de una actividad del cuerpo tan simple como pulsar teclas. La eficiencia que los
artefactos conceden al cuerpo humano consiste en una rapidez inasequible sin tales artefactos
10
Para la colonización del cuerpo del hombre por la técnica léase Virilio (1996: 109-142). Sobre este asunto Gaos constata:
«(…) el máximo de los objetos del arte humano y de éstos está en los productos de la técnica y la industria actuales
consistentes en sustancias sintéticas o armados con piezas consistentes en tales sustancias» (Gaos, 1992: 488).
9
o asequible sólo con ellos. El individuo háptico es el ser lanzado en pos de la satisfacción que
la velocidad sólo alcanzable mediante sus creaciones le puede brindar.
Los artefactos guardan relación directa con el movimiento, eso sí: entendido como
movimiento de traslación (de cambio) de lugar. Estos productos del arte humano son
vehículos de transporte encargados de llevar sustancias físicas (personas, seres vivos, cuerpos
inanimados) o modos (fuerzas o energías) desde el lugar donde están a allí donde aún no se
encuentran. Lo que se transporta o mueve —continúa Gaos con su análisis fenomenológico—
se transporta o mueve más o menos rápidamente:
El movimiento es el modo activo por excelencia, de una sustancia, o de un modo sustantivado, el móvil, modo, el
movimiento, esencialmente modalizado, a su vez, por su relación con el espacio y el tiempo: por las unidades de espacio
recorridas en las unidades de tiempo, o la velocidad. Pero ésta es, a su vez, susceptible de dos modos: más o menos unidades
de espacio en una misma unidad de tiempo, o el aumento o la disminución de la velocidad, o la aceleración y el retardo.
(Gaos, 1992: 491).
«El movimiento», escribe dos años después,
consiste en recorrer espacio en el tiempo. Se define, esencialmente, pues, por velocidad: espacios recorridos en tiempos
determinados. Ahora bien, la velocidad tiene dos posibilidades: la aceleración y el retardo: recorrer más espacio, o menos
espacio, en el mismo tiempo, o el mismo espacio en menos o más tiempo. El hombre se ha encontrado, se encuentra
efectivamente, pues —no importa el momento ni el lugar históricos, porque se encuentra esencialmente, en todo momento y
lugar, ante esta dualidad de posibilidades, ante esta disyuntiva: (…) (Gaos,
1994: 675).
Ocurre, no obstante, que el hombre, entre las dos posibilidades que le ofrecía, que le ofrece el
movimiento, la de la aceleración y la del retardo, ha optado, opta por la aceleración. ¿Por qué?
«La razón de ser de ello ha de alumbrarse, alumbrándolos, en los senos más hondos de la
esencia del hombre». La luz hemos de ponerla en los más recónditos antros de nuestra
naturaleza, con intención de descubrirlos y sacarlos a la superficie. De esta forma se revelará
el motivo, «la razón radical de la elección humana de la aceleración»: una manera de lograr la
felicidad, es decir, el caduco tiempo de satisfacción, es pisar el acelerador a fondo, acortar el
tiempo (de insatisfacción) que precede a la satisfacción. La esperanza del sujeto acelerador es
ver abreviado el tiempo para disfrutar lo más prestamente posible del fugaz momento de
felicidad. El acortamiento de los intervalos temporales es el argumento que se mantiene para
alcanzar la próxima felicidad. Ésta se encuentra, efectivamente, al doblar la esquina. La
merma del tiempo es obra de la aceleración de la que disponen los hombres a través de su
técnica y ciencia modernas.
10
Sin embargo,
la aceleración de la obtención de satisfacciones ¿no está siendo la aceleración del advenimiento de las nuevas
insatisfacciones? ¿No es la imagen de nuestra vida actual la de un correr cada vez más aprisa tras la felicidad, cuyo resultado
es alcanzar cada vez más aprisa también la infelicidad?
¿Y no es el sentido último de la aceleración del obtener las satisfacciones y las insatisfacciones, con la forzosa
reducción del volumen de cada una de ellas, la anulación de la vida humana, consistente en tales satisfacciones?
(Gaos,
1992: 493).
Con nuestra elección —«moral y hasta metafísica»— de una forma de vida regida por la
aceleración nos deshumanizamos, nos volvemos máquinas capaces de incrementar ad líbitum
la velocidad y de imponer, perversamente, un trepidante ritmo vital contrario a la vida. No
hay peor maquinación para el ser humano que la que diabólicamente conspira para despojarlo
de todo rasgo de humanidad. Contra el hombre maquina la máquina veloz, contra sí confabula
el hombre--máquina como el diablo mismo. Aquí se torna palmario, si no es que lo era ya, lo
velociferino de nuestros días, la síntesis de velocidad y Lucifer, una construcción léxica —lo
velociferino— que debemos a Goethe y que resulta de veras apropiada en este caso.
Al diagnóstico gaosiano de la aceleración actual conviene finalmente la apuesta por el
retardo, por la vida en ralentí o vida bradista (del griego βραδύς, «lento») que, como no podía
ser de otra manera, el filósofo español expresa indirectamente por intermedio de una nueva
interrogación retórica: «¿No sería, pues, posible y mejor el retardar el advenimiento de las
nuevas insatisfacciones, haciendo, en vez de correr tras nuevas satisfacciones, por retardar las
presentes? ¡Qué diferente imagen de nuestra vida la que aboceta la idea de una vida regida, no
por la aceleración, sino por el retardo…!» (Gaos, 1992: 493). Nuestra vida en aceleración o
vida taquista (del griego ταχύς, «veloz») se patentiza plásticamente en la imagen del
conductor de un vehículo que viaja de un lugar a otro. Ahora bien,
la imagen llevada al extremo, es la de la anulación del trayecto y de la meta; por tanto, del viaje mismo; por tanto, de la
imagen misma: ésta, llevada al extremo, es un contrasentido más, un sin sentido; se anula a sí misma. (…), un viajero que
recorre los trayectos a velocidad que los anula, y no se para en las metas, o no tiene ya, propiamente, metas, es como un
velocísimo satélite lunar, lunático, loco… no humano —puramente maquinal, mecánico, material— (…) (Gaos,
1994:
679).
Si la vida humana es viaje, con su trayecto y sus paradas, y el homo viator viaja a una
velocidad absoluta, el recorrido, lo recorrido, simplemente no existe; no hay estaciones de
paso ni lugares de destino; el roadscape se esfuma; la vida a velocidad absoluta se aniquila.
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Lo que es ya un anacronismo es la imagen del automovilista: viaja a velocidad relativa; en los
tiempos que corren, que vuelan, se impone la del viajero circular, el viajero satelital que
merced a la velocidad extrema consigue ausentarse de su tiempo vivido.
La circunnavegación cibernética. El viaje a ninguna parte
«¿Hacia dónde?», se pregunta Gaos en 1967; «¿hacia dónde?» se pregunta también
Heidegger, en su caso en 1935.
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En un mundo falto de idea de sí, un mundo en el que la
mirada tecnológica esconde el mundo real (de física presencia) en beneficio del mundo virtual
(de una presencia inmaterial, fantasmagórica), la conclusión del viaje no parece ser otra que la
desaparición. No, sin embargo, la desaparición del «cadáver bonito» de la frase enunciada por
Nick Romano (JOHN DEREK)
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y llevada a la práctica por JAMES DEAN al volante de su
bólido: «Live fast, die young and leave a good looking corpse». No; este cuerpo ya está
podrido. Sí, sin dudarlo, la desaparición del viajero rodante que se adentra en el trasmundo
virtual. La realidad representada por la imagen del viajero satelital es la de los hikikimori. Los
enclaustrados. Adolescentes y jóvenes nipones que se encierran en sus cuartos durante meses,
durante años en algunos casos. Desde finales de los noventa su número ha aumentado. Ya son
legión. Las cifras —no oficiales— hablan de entre cincuenta mil y un millón de eremitas
urbanos en Japón. Rechazan todo contacto con el exterior, duermen de día, se despiertan en la
noche y se la pasan viendo televisión, conectados a Internet o escuchando música en sus
equipos de ultimísima generación.
Para el cineasta y novelista japonés Ryu Murakami, los jóvenes de su país han
entendido que en un mundo donde nada hay más real que la virtual realidad, no hay que
claudicar ante el tipo de vida que afuera les espera. A través del testimonio que ofrece la
biografía de sus padres —empleados medios con una mediocre existencia— estiman
innecesaria una reedición propia. Mejor, pues, desdeñar el mundo del afuera y apegarse a las
herramientas que les traen la realidad virtual a sus habitaciones. El voluntario retiro de estos
hikikimori, prosigue Murakami, es consecuencia de la desmotivación de toda una nación, de
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«(…): si la técnica es de vehículos, o sea, del movimiento, es porque la vida humana es viaje, el hombre mismo homo
viator, movimiento —hacia, como todo movimiento [concebido por él]: ¿hacia dónde?, (…)» (Gaos, 1994: 681). Los
corchetes son de Gaos. «Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del
planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se
pueda «asistir» simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el
tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de
cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las
cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo... entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se
proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?» (Heidegger,
2003: 42-43).
12 Véase Knock on Any Door / Llamad a cualquier puerta (Nicholas Ray, 1949).
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toda una cultura, una vez alcanzada, en los años setenta, la meta de reparar los estragos de la
Segunda Gran Guerra. Hoy Japón es un estado tecnológicamente ultramoderno en el que
muchos de sus miembros no saben qué estilo de vida practicar.
A los hikikimori la vida gris de sus padres posibilita comprar la reclusión en un
dormitorio acompañados de la pantalla del ordenador, ventana artificial por la que se les
puede colar —instantáneamente, simultáneamente— ese otro mundo que está más allá: el
trasmundo virtual. Con un simple movimiento (manual) de ratón o tecleando, estos
ciberermitaños logran estar a la vez en todas partes y en ninguna; la cibernética les permite
alcanzar esa «ausencia ubicua» de la que habla Paul Virilio en su Estética de la desaparición.
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Para estos monjes tecnológicos, ser no es estar presente aquí y ahora, hic et nunc, ser, para
ellos, es ser invisible a los demás, no estar en un lugar preciso ni en un tiempo determinado.
Como Dios, gracias a la tecnología.
El hikikimori vaga por las autopistas de la información, sin determinación a sitio o
lugar, sin especial detención en alguno. No se trata de atravesar distancias, de ir desde donde
se está a allí donde no se está; se trata de ir a todas partes, ir a ningún lado, dar vueltas en
redondo por el trasmundo a velocidad tal que se sienta el vértigo y la desorientación, que se
experimente el placer.
Estos imberbes cibernautas del País del Sol Naciente escapan de lo visible a lo
invisible girando alrededor de una Tierra espectral como un ultrarrápido satélite lunar. Se
retiran de su mundo presente —el repudiable mundo de sus mayores— y se entregan
enteramente no a la vida contemplativa sino a la —permítasenos usufructuar una expresión de
Gaos— vida háptica. Para obtener la ἀπάθεια, para dejar y dejarse de su tiempo mundano,
recurren a las herramientas técnicas, las cuales provocan en ellos la «ilusión locomotriz». Al
igual que el magnate hollywoodiense retratado por Virilio en su libro y por Martin Scorsese
en su película The aviator / El aviador (2005), el gusto por la ausencia ubicua lo satisfacen
acogiéndose a medios tecnológicos. Howard Hugues, quien a lo largo de su vida dio la vuelta
al mundo en varias ocasiones a bordo de sus modernos aviones, bate el 14 de julio de 1938 lo
que para esa época era todo un récord: «El 14 de julio de 1938», escribe Virilio, «su
Lockheed-Cyclone, luego de dar la vuelta al mundo “por el gran arco del círculo”, posa las
ruedas en el aeródromo Floyd Bennet, del que había despegado el 10 de julio, carretea y
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Confróntese Virilio (1988: 27 ss.) Sobre la cibernética incluye Gaos un excursus en la lección «Tecnocracia y cibernética»
de su curso de Historia de la idea del mundo. En él indica que las principales ideas del «más reciente y ambicioso desarrollo
de la técnica, bautizado con el nombre de “cibernética”», esto es, las ideas de comunicación de mensajes, con su información,
y control de la comunicación mediante mensajes de regulación, confiman definitivamente el carácter vehicular de los
artefactos; así mismo, en la digresión —llamada por él «excursión»—, tilda a la cibernética de súmmum de la anulación de lo
humano en lo maquinal. Cf. Gaos (1994: 665-673).
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vuelve al hangar, al punto preciso del que había partido. Hugues no tardó en rendirse ante la
evidencia: su deseo de movimiento es sólo un deseo de inercia, el deseo de ver llegar pronto
aquello que permanece» (Virilio, 1988: 27). En su viaje de circunnavegación sin límite de
velocidad, los hikikimori acaban en el punto concreto del que habían salido: su aposento.
Moverse a velocidad extrema es mantenerse en estado de reposo.
Gracias a la extrema velocidad el viajero rodante de la cibernética desaparece de este
mundo. Ahora bien, a causa de la velocidad absoluta que adquiere este mundo desaparece. Por
culpa de la banda ancha el mundo se estrecha, se achica, y esto, mejor que nadie, lo
experimentan los hikikimori, enchiquerados por mor de su afán de movimiento ultraveloz. En
una entrevista con Philippe Petit, Paul Virilio llega a declarar:
—(…). Pienso que la puesta en práctica de la velocidad absoluta nos encierra infinitamente en el mundo. El mundo se
empequeñece y empieza a surgir una sensación de encarcelamiento que los jóvenes quizá no perciban todavía. El gran
confinamiento de Foucault no está fechado en el siglo
XVIII,
sino en el
XXI.
Cuando tengamos todas las interactividades que
queramos, cuando vayamos a Tokio en dos horas gracias a los aviones supersónicos, es evidente que la estrechez de mundo
se hará insoportable. Habremos perdido la grandiosidad de la naturaleza. (…) (Virilio,
1997: 50).
Y a una pregunta anterior:
—(…). Cuanto más rápido llego al extremo del mundo, más rápido vuelvo y más se reduce mi mapa mental a la nada. Ir a
Tokio en el mismo tiempo que hace falta para ir a Nápoles en tren ha reducido mi mundo de una manera definitiva. Ya no
puedo tener la visión mental del mundo que tenía antes de ir a Tokio en catorce horas. Además, cuando he dado una
teleconferencia en Tokio con ocho horas de diferencia horaria, mi mapa mental ha experimentado una nueva contracción
también definitiva. (…).
La amenaza, y éste es el gran sofisma, es tener en la cabeza una Tierra reducida. Una Tierra constantemente
sobrevolada, atravesada, violada en su naturaleza grandiosa y que, por eso mismo, me destruye a mí, el hombre-planeta que
ya no tiene conciencia de ninguna distancia. Muchos astronautas que han orbitado en torno a la Tierra han experimentado una
especie de vértigo en relación consigo mismos. La conquista del espacio ha sido una experiencia del delirio de la pérdida de
la Tierra. No del fin de la Tierra, sino de la pérdida mental de la misma (Virilio,
1997: 45).
Al «¿hacia dónde?» se responde, como podemos leer, con la insoportable «estrechez del
mundo», estrechez, sin embargo, que no es del mundo sino de miras. Se viaja, pues, hacia la
extinción de lo que Virilio denomina «mapa mental» (mapping-mental) o «visión mental» del
mundo. Tal que un velocísimo satélite puesto en órbita, se viaja, en definitiva, alrededor del
—en palabras de Gaos— mundo sin idea de mundo.
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BIBLIOGRAFÍA
GAOS, J. (2003): Obras completas, volumen III. Ideas de la Filosofía (1938-1959),
Universidad Nacional Autónoma de México, México.
GAOS, J. (1987): Obras completas, volumen VII. Filosofía de la filosofía e Historia de la
Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, México.
GAOS, J. (1992): Obras completas, volumen XIII. Del hombre, Universidad Nacional
Autónoma de México, México.
GAOS, J. (1994): Obras completas, volumen XIV. Historia de nuestra idea del mundo,
Universidad Nacional Autónoma de México, México.
HEIDEGGER, M. (2003): Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona.
VIRILIO, P. (1988): Estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona.
VIRILIO, P. (1997): El Cibermundo, la política de lo peor, Cátedra, Madrid.
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