McKENZIE John – Israel, Pueblo de Dios en la Alianza

ISRAEL, PUEBLO DE DIOS EN LA ALIANZA
JOHN L. MCKENZIE, Aspects of Old Testament Thought; The New Jerome Biblical Commentary; 77:61–98
La alianza es la categoría central de la religión cristiana, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Al punto que "Vida” significa “tener una relación. Sobre todo, tener una relación con Dios”. Muerte, en cambio... quiere decir “carencia de relación”. Jüngel E., Tod.
La relación existente entre YHWH e Israel es única en el contexto de las religiones medioorientales antiguas. Habitualmente, la relación con dios es un dato de la existencia, tanto del fiel como del mismo dios. Por lo tanto un vínculo necesario, inevitable (como el que se tiene con el signo zodiacal y quienes nacieron bajo el mismo signo: ni el
signo crea a quienes dependen de él, ni éstos originan el signo: son simultáneos). En la Biblia, la relación con Dios
implica un vínculo que surge de la libre decisión de las partes, es decir, una alianza. Si Dios es creador, no quiere
decir solamente que el mundo encuentra en Él su fundamento ahora. También que el mundo tiene su comienzo en
Dios, quien lo precede.
Basado en el acontecimiento fundante de su historia y su religión, el Éxodo, Israel entiende que algún dios ha decidido relacionarse con él; en otras palabras, lo ha elegido para que sea su pueblo. Así, no es que a YHWH le tocó cuidar
de ir, sino que quiso hacerlo, como quiere ser defensor de todos los débiles y maltratados de la historia.
No se trata ésta de una elección de Israel en desmedro de otros pueblos, sino de que YHWH no está obligado a proteger a Israel, como le ocurre a otros dioses con sus respectivos territorios, sino que al tratarse de un dios personal, así
como la creación permanente surge de su iniciativa libre, nunca forzada, su relación con las creaturas, en particular
con el Hombre, también nace de Él y no de alguna obligación (como le ocurre a los otros dioses, que quedan obligados a actuar si los ritos con los cuales son invocados están bien hechos). Esta elección, libre y gratuita, que busca
fundamentalmente el bien de Israel, su permanente liberación de toda esclavitud (esa es la función de los mandamientos y leyes dados por YHWH: cuidar y encauzar la libertad), pide también una respuesta por parte del pueblo: que
Israel elija a YHWH como su propio dios (cumpliendo los mandatos recibidos, que no son otra cosa que caminos de
libertad). Otras expresiones de esta respuesta son 1. el culto, que no celebra la acción de YHWH en la naturaleza sino
la salvación en la historia; 2. la justicia (rasgo característico de YHWH: manifestarse a favor de la vida pisoteada de
las víctimas) y, principalmente, 3. el ‘amor de alianza’.
Se ve que YHWH se experimentó primero como un Dios que actúa en la historia y, a partir de eso, como un Dios que
domina la naturaleza y garantiza la fertilidad de la tierra.
La relación de alianza se expresa en el Antiguo Testamento mediante diferentes metáforas: padre–hijo; esposo–
esposa; pastor–rebaño; pariente; rey–súbdito, imperio (soberano)–estado dominado (vasallo). Quizá la primera expresión de la relación con YHWH mediante esta imagen se dio con el nacimiento de la monarquía y de la dinastía davídica. Las otras formulaciones, supuestamente anteriores (alianza con el pueblo en el desierto, con Abraham, con
Noé) no serían sino retroproyecciones de la misma idea, con evidente intención teológica.
Con Jesús se pacta una Nueva Alianza, entre Dios y la Humanidad, que ni el rechazo a Dios puede romper.
Hay que leer los párrafos §19–25; §32; §38-39; §43; §45–§47; §50–§59.
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61 I. El hombre.
El AT [Antiguo Testamento] posee una elaborada psicología humana. El lenguaje y el vocabulario que emplea en relación con
las acciones y componentes de la naturaleza humana son, a la vez, populares y difíciles de traducir en términos modernos sin
caer en interpretaciones erróneas. Ejemplo de ello puede ser el vocablo hebreo para designar al «hombre» como especie
(’adam). No expresa propiamente una especie, sino un grupo (como el término español «rebaño»); cada miembro individual del
grupo se distingue como «hijo» o «hija» de hombre. El grupo se considera como una realidad existencial más que como una
esencia abstracta; en consecuencia, los israelitas ni se plantearon ni elaboraron una definición de la esencia metafísica del hombre. Les interesaban más las relaciones colectivas del grupo «hombre» con la divinidad y con el mundo en que vive el grupo que
la constitución íntima de la especie.
62 El AT es profundamente consciente de los elementos paradójicos y misteriosos que se dan en el hombre; se ve claramente
en el relato J de la creación del hombre (Gn 2). Está hecho de barro, y de ahí que sea mortal y débil; pero el barro ha sido vitalizado por el espíritu que YHWH le ha otorgado. La dignidad del hombre, sin embargo, no consiste únicamente en que YHWH le
haya comunicado el espíritu, que también es el principio vital en los animales; el hombre se diferencia de los animales precisamente porque ninguno de ellos puede ser una ayuda o compañía adecuada para él. El hombre es superior a los animales y por
ello les puede imponer un nombre. Entabla relaciones personales con YHWH, que creó un jardín para que el hombre lo habitara.
63 El relato P de la creación del hombre (Gn 1) es más explícito al afirmar la dignidad del hombre. Este ha sido hecho a imagen
y semejanza de ’elohím (Gn 1,26-27). El significado exacto de esta expresión en el contexto resulta oscuro y es objeto de discusiones; parece muy probable que la imagen y semejanza divina están relacionadas con el dominio otorgado al hombre sobre los
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animales (1,28-30). El dominio sobre la creación es propio de Dios; en consecuencia, el otorgar al hombre un dominio sobre las
criaturas inferiores lo eleva por encima de ellas e implica la posesión de cualidades semejantes a las de Dios, que no son compartidas por las bestias. En Sal 8 se dice del hombre que ha sido hecho «poco inferior a ’elohím», coronado de gloria y honor,
dotado de poder para gobernar a todos los seres vivos inferiores.
64 El ser imagen de ’elohím constituye el misterio del hombre. La paradoja humana está en que esa superioridad y dominio se
combinan con un elemento de debilidad, que se designa generalmente con el término «carne» (basar). La carne es la condición
normal del hombre; se opone al espíritu, el elemento que se asocia a Dios (Is 31,3). El AT no siempre diferencia claramente la
debilidad física y la mortalidad de la debilidad moral; hay una íntima relación entre ambas, que es asumida más que conscientemente elaborada. En Gn 3 la pérdida del dominio del hombre sobre la naturaleza y de sus esperanzas de inmortalidad es resultado de un fallo moral. En el AT, la carne no es aún el asiento de la concupiscencia y de las tendencias terrenas, como aparecerá más tarde en los escritos paulinos, ni el término «carne» se usa siempre en sentido peyorativo. La carne es lo que el hombre
tiene en común con los animales; es el elemento inestable y perecedero.
65 Según Gn 2, el hombre ha sido creado en dos sexos. Es una realidad que no se aborda directamente en ninguna mitología
del Próximo Oriente antiguo, donde la existencia del sexo se da por supuesta en calidad de principio primario vigente tanto en el
mundo divino como en la creación. En contraste con estas mitologías (así como con los esquemas mentales que se reflejan
prácticamente en todo el AT) leemos en Gn 2,18-25 que la mujer es objeto de un acto creador propio, el único ser vivo que puede considerarse como compañía adecuada del varón. La mujer, por consiguiente, tiene la misma dignidad que el varón; no pertenece a una humanidad disminuida o inferior.
66 A pesar del empleo de términos como carne, espíritu y alma, el hombre se concibe en el AT como una unidad y no como un
compuesto de diferentes principios. H. WHEELER ROBINSON hizo una observación ya clásica en el sentido de que los griegos
concebían el ser humano como un espíritu encarnado y que los israelitas lo veían como un cuerpo animado. El lenguaje hebreo
no distingue en el hombre una sede de las operaciones intelectuales; éstas se localizan en el corazón; en hebreo, el corazón es
el órgano del pensamiento más que de la emotividad. El término hebreo nefeš ha sido corrientemente mal traducido por «alma»;
esta traducción introduce en el AT una idea que le es totalmente extraña. En realidad, el empleo del término nefeš es lo bastante fluido para impedir cualquier síntesis. Cuando YHWH inspira su aliento en el hombre, éste se convierte en una nefeš viva (Gn
2,7). La palabra se emplea ciertamente para designar el yo o la persona; ello resulta especialmente claro cuando sirve como
equivalente del pronombre personal o reflexivo; «persona» o «yo» debe ser el significado básico y quizá primitivo de este término A veces se dice que la sangre es la sede de la nefeš; en estos casos, la nefeš no es propiamente la identidad de la persona, sino más bien su vida, que se derrama junto con la sangre. La nefeš se asocia frecuentemente a los procesos psíquicos del
deseo, y en tales contextos este término puede traducirse frecuentemente por «voluntad» o «apetito». [nefeš significa ‘garganta’, ‘aliento’ y, de ahí, ‘ser viviente’ –garganta que respira–, ‘vida’]
En ninguno de estos ejemplos, tomados singular o conjuntamente, hay nada que se parezca al «alma» del pensamiento griego y
moderno. Esta diferencia tiene importantes repercusiones en la idea bíblica de supervivencia después de la muerte. El empleo
del término nefeš indica que el pensamiento veterotestamentario no ha logrado llevar a cabo un análisis de los principios de la
naturaleza humana. Se considera al hombre como una totalidad existencial, y las palabras que hacen referencia a algo que no
sean las diferentes partes de la anatomía designan, de una u otra manera, la totalidad de la vida consciente. De hecho, incluso
cuando las distintas partes de la anatomía —tales como los riñones, los intestinos, los ojos, la mano o el corazón— se presentan
como sede de actos vitales, se identifica a toda la persona con ese órgano en el que sí supone concentrarse la totalidad de las
energías psíquicas.
67 II. El hombre en la comunidad.
Las relaciones del individuo con el grupo social en el AT, lo mismo que en el resto del mundo antiguo, presentan notables diferencias con respecto al mundo moderno. Estas diferencias han provocado largas discusiones entre los investigadores. No sería
exacto decir que se ha llegado a un acuerdo entre las diversas opiniones. La discusión se ha planteado frecuentemente dentro
del marco de una antítesis entre colectivismo e individualismo: se ha dicho que el primitivo Israel presenta un colectivismo exagerado y el Israel tardío un exagerado individualismo. Este es un importante esquema de referencia. Colectivismo e individualismo son conceptos modernos que carecen de equivalentes en el pensamiento israelita. Las discusiones se han oscurecido aún
más por las resonancias emocionales que estos términos provocan en tiempos modernos.
68 Los grupos sociales que aparecen en el AT son de dos clases: grupos reales o ficticios de parentesco, que incluyen la familia,
el clan y la tribu, y grupos políticos, como el pueblo, la ciudad y el reino. El grupo de parentesco se concibe y explica como si
formara «una carne» más que «una sangre»; la diferencia parece intrascendente, pero resulta importante cuando el grupo se
considera como una sola persona. La unidad de pueblo o ciudad se parece a la de parentesco más que a la política; en la antigüedad estas comunidades eran muy reducidas y normalmente, como ocurre en las actuales aldeas del Próximo Oriente, constituían una red tal de relaciones interpersonales entre las diferentes familias, que era muy fácil la aplicación de la analogía del
parentesco.
La única sociedad genuinamente política en el AT es la monarquía; aquí el principio de unidad es la persona del rey, que encarna en sí mismo al pueblo que gobierna. Tanto en la sociedad política como en la de parentesco, la unidad es, en definitiva, de
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carácter personal, y sus puntos de apoyo son el padre, el patriarca o el rey. La unidad del grupo es horizontal y vertical. Horizontalmente se extiende a todos los miembros de la generación contemporánea; verticalmente abarca también a las generaciones anteriores. Aun cuando entre Moisés y los profetas medien varios siglos, éstos hablan a su propia generación frecuentemente como si fuese la que YHWH sacó de Egipto guiándola a través del desierto y dándole la tierra de tierra de Canaán. «Israel» es una realidad permanente, contemporánea de todos los acontecimientos de su pasado histórico y sujeto de todas las
responsabilidades que esta historia le ha ido imponiendo.
69 La personificación de un grupo es algo universal en el lenguaje humano y de por sí no significaría un rasgo distintivo del
pensamiento israelita. Sin embargo, hay un elemento singular en la personificación israelita. H. WHEELER ROBINSON acuñó el
término personalidad corporativa, y lo explicó de forma que se destaca el elemento característico. La personalidad corporativa
es algo fluido; puede aplicarse a un individuo o al grupo, pero en ningún caso sin referencia del uno al otro. Esto tiene una ilustración en los relatos patriarcales del Gn. Los patriarcas, en sus caracteres y en sus experiencias personales, presentan aquellos rasgos que se suponían peculiarmente israelitas y preanunciaban las aventuras del grupo que había descendido de ellos.
Las relaciones de Jacob con Esaú y Labán reflejan claramente las de Israel con Edom y los arameos. La alianza de Israel con
YHWH se retroproyecta sobre la alianza de Abrahán con YHWH, en la que el patriarca aparece como el partícipe ideal de la alianza. La conquista del país cananeo en época anterior a la monarquía se inicia con los viajes de Abrahán, Isaac y Jacob.
El rey es también una personalidad corporativa. En este punto las ideas de Israel no difieren sustancialmente de los esquemas
mentales imperantes en los demás pueblos del Próximo Oriente antiguo. En las relaciones de Israel con YHWH, sin embargo, la
posición del rey israelita no corresponde a la que tenían los reyes de Egipto, Mesopotamia o Canaán en el culto. La diferencia
radica en la superioridad trascendental de YHWH; el rey está tan sometido a YHWH como cualquier otro israelita. El rey israelita
no puede ser una manifestación visible de la majestad de YHWH, pues ello equivaldría a representar a YHWH mediante una imagen. El rey es una persona carismática, pero nada más. Con estas reservas, el rey encarna en su persona el destino de Israel.
70 Esta personalidad corporativa, sintetizada en la persona individual del jefe, puede concebirse también prescindiendo de éste.
Dado que el grupo constituye una personalidad singular, la historia rebelde de Israel desde sus orígenes hasta el presente puede
resumirse en Ez 20: los pecados de los padres recaen sobre los hijos (20,5). Amós se dirige a sus contemporáneos como a la
familia que YHWH sacó de Egipto (Am 3,1). La generación de Jeremías es la esposa infiel de YHWH (Jr 2,2). Oseas ve en sus
contemporáneos la versatilidad de Jacob, su antepasado epónimo (Os 12,2-4), el niño que creció hasta convertirse en un adulto
desagradecido (11,1-7). El grupo debe responder de todo lo que ha sido a lo largo de su historia, del mismo modo que el individuo es responsable de todo lo que es; ni el grupo ni el individuo pueden eludir las consecuencias de su pasado como no sea
mediante un cambio total de su manera de ser. De manera semejante, el futuro mesiánico de Israel afecta al pueblo como grupo
y no en cuanto a los individuos que lo integran.
71 El ansia de seguridad fue un factor determinante de las relaciones entre el grupo y el individuo. En el mundo antiguo, en
cuanto se traspasaban los límites del pueblo o la ciudad se entraba en una soledad sin ley. Incluso bajo la monarquía israelita
no era posible garantizar una perfecta seguridad más allá de los límites de cada asentamiento: la monarquía sancionaba la ley y
organizaba la defensa frente a los enemigos exteriores, pero no podía proteger eficazmente todo el territorio. El individuo que no
estaba afiliado a un grupo se hallaba indefenso. Proteger la vida, integridad y pertenencias del individuo era algo que correspondía al grupo familiar, que en virtud de la costumbre de vengar la sangre derramada se convertía en una amenaza constante
de represalias contra quien atacara a uno de sus miembros.
El precio que pagaba el individuo a cambio de esta protección consistía en su absoluta integración en el grupo, que le obligaba a
aceptar todas sus costumbres y decisiones. La solidaridad que mantenía la defensa contra la agresión exterior no dejaba margen alguno a las desviaciones personales. Así como el grupo protegía a los individuos, incluso a costa ciclos mayores riesgos
(ya que una amenaza contra cualquiera de sus miembros lo era también contra todo el grupo), de la misma forma exigía una total entrega de todos ellos. Este estilo de vida no dejaba ningún margen a nada que pudiera parecerse al moderno ideal del
desarrollo individual de la persona; de hecho, ni siquiera permitía una vida personal privada. Entiéndase que nadie o muy pocos
se sentían oprimidos o disminuidos por este género de vida. Sencillamente, la vida humana era la vida del grupo, y no se concebía ni se deseaba otro modo diferente de vida.
72 Hay en el AT indicios de que las decisiones importantes para el grupo se tomaban a través de una amplia participación, al
menos de las personas representativas, como los cabezas de familia o de clan. Setenta ancianos de Israel ratifican la alianza
del pueblo con YHWH (Ex 24). «El pueblo» acepta el pacto de servir a YHWH contraído por Josué (Jos 24). Gedeón trata con setenta y siete ancianos de Sukkot (Jue 8). En los diferentes relatos sobre la institución de la monarquía (1Sm 8—10) la iniciativa
parte del pueblo. Los ancianos de Israel aceptan a David por rey (2Sm 5,1ss).
THORKILD JACOBSEN ha demostrado que en la antigua Mesopotamia el gobierno del Estado recaía sobre una asamblea de
ancianos y una asamblea popular; a esta estructura le dio el nombre de «democracia primitiva». No tenemos pruebas de que en
Israel se formalizara mediante instituciones la soberanía popular, pero numerosos detalles sugieren que había amplios cauces
para la expresión de la voluntad popular. Este rasgo de la sociedad israelita nos aconseja no hablar precipitadamente de oposición entre el colectivismo y el individualismo en Israel. El individuo se expresaba a través del grupo y aceptaba con prontitud
las decisiones que él mismo había ayudado a formular.
73 Las actividades religiosas del hombre venían reguladas por la sociedad lo mismo que los restantes aspectos de su vida. No
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encontramos en el mundo semita antiguo ningún ejemplo claro de grupo estrictamente religioso que no sea al mismo tiempo un
grupo social; la situación de Israel en este sentido es única, pero Israel no es un grupo puramente religioso. Sobre este trasfondo hemos de abordar los problemas planteados por Jr 31,29-35 y por Ez 18 junto con 33,1.20. No se conocía ninguna relación
del individuo con la divinidad sino en cuanto miembro de un grupo cultual que se identificaba con el grupo social. El colapso de
Israel como sociedad política en tiempos de Jeremías y Ezequiel [es decir, el exilio en Babilonia] no permitía la relación del
individuo con YHWH. En el mundo antiguo, un dios sin su correspondiente pueblo desaparecía simplemente. Jeremías y Ezequiel no son exactamente los creadores de la religiosidad personal, como muchos investigadores han asegurado, si bien es verdad que hicieron afirmaciones sobre la responsabilidad personal que no tienen paralelo en la literatura veterotestamentaria anterior. Sus palabras han de interpretarse más bien en el sentido de que estaban seguros de la existencia de YHWH y de que Israel
no había dejado de ser su pueblo. Creer en el poder permanente de YHWH es también tener fe en que Israel se alzara de su estado de postración. A falta del grupo social y religioso que era el Israel tradicional, la persona debe tomar conciencia ahora de
que YHWH le plantea unas exigencias como nunca se le habían planteado al individuo en la sociedad organizada de la monarquía. Sin embargo, en la visión de Jeremías y Ezequiel no entra una religión puramente individual.
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74 III. La alianza.
La relación entre YHWH e Israel es única en las religiones del mundo antiguo. En otras religiones antiguas
se identifica la divinidad con la naturaleza [la lluvia que hace brotar la vegetación, el rayo que puede destruir, la tierra de
la que brota la vida, el viento, el mar, etc.] o con la sociedad que le rinde culto. La relación es, por consiguiente, natural, puesto que en la mente de los pueblos antiguos tanto la naturaleza física como la sociedad humana son datos primarios en los que el hombre está básicamente [inevitablemente] implicado [no existe la noción, moderna, de
que la sociedad es fruto de la libertad humana y no un elemento ‘natural’, no modificable, de la vida]. Por el contrario, la
relación de YHWH e Israel es, al igual que el universo creado, el resultado de una acción positiva de YHWH mismo;
tal relación de YHWH con Israel se completa con la respuesta positiva de éste. La relación [de Alianza] no es un
componente dado necesariamente en la existencia humana, sino una comunidad de personas libremente
establecida.
75 A) Analogías para expresar la relación de Dios con Israel.
El AT se sirve de una serie de analogías para describir esta relación. La de padre-hijo puede parecer a primera
vista una relación natural; pero, vista en el contexto de otras analogías y examinando el carácter de la relación
padre-hijo, se hace evidente que incluso en este caso se piensa en la comunidad de personas libremente asociadas. Nunca se dice de YHWH que sea el progenitor físico de Israel, sino que «engendra» a Israel al formar un
pueblo para sí. Las actitudes paternas y filiales que aparecen en la analogía padre-hijo son de orden personal:
amor, devoción, obediencia, no relaciones de parentesco carnal. La filiación de Israel es adoptiva, no natural.
La analogía del matrimonio muestra con mayor claridad aún las relaciones personales e ilustra especialmente la
iniciativa de YHWH, puesto que en el matrimonio antiguo era siempre el varón quien se elegía una esposa. En
Oseas y Jeremías se presenta la analogía del matrimonio insistiendo en la relación de amor; la fidelidad de Israel
es una obra de amor, y su infidelidad es una ofensa personal contra YHWH.
La analogía del pastor y el rebaño no es tan frecuente ni presenta de manera tan explícita la mutua relación personal. Pero un pastor está unido a su rebaño por una devoción a la que corresponde la confianza del rebaño.
Esta analogía muestra que YHWH es el protector de Israel.
También aparece la analogía del pariente. Se dice que YHWH es el «vengador» de Israel («redentor» en muchas
versiones castellanas). Este título alude a la ‘venganza de sangre’, en virtud de la cual el pariente más próximo
estaba obligado a defender a cualquier precio la vida, las personas y los bienes de su grupo familiar y ejecutar el
castigo del agresor. En esta analogía aparece YHWH actuando no sólo como protector y amparo de Israel, sino
también como su pariente. Tampoco en este caso se debe llevar demasiado lejos la sugerencia de una relación
natural, pues YHWH asume libremente las obligaciones de vengador en virtud de una opción deliberada.
La analogía de rey y súbdito frecuentemente no está explícita, pero se refleja en el título divino de «Señor» y va
implícita en la analogía de la alianza. La relación rey–súbdito no implica una intimidad menor que las analogías
de padre–hijo y esposo–esposa, pero no ha de entenderse de acuerdo con los esquemas del antiguo Egipto y
Mesopotamia o de una monarquía más reciente. Teóricamente, al rey israelita podía acercarse cualquiera de sus
súbditos, y muchos episodios de la vida de Saúl y David sugieren que tal era la práctica en la monarquía antigua.
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Cuando se atribuye a YHWH el título de rey, se subraya su poder y su voluntad de salvar.
76 Muchos autores modernos toman la analogía de la alianza como la fundamental y clave para explicar
todas las demás. Una alianza entre hombres era originalmente un acuerdo verbal en una cultura que no se servía de documentos escritos. Los mutuos acuerdos y obligaciones se proclamaban solemnemente en presencia
de testigos e iban acompañados de juramentos imprecatorios y ritos sacrificiales. La fidelidad de quienes pactaban la alianza no se aseguraba tanto por el recuerdo de los testigos (que sustituían al documento escrito) cuanto
por la amenaza de venganza a cargo de la divinidad invocada como testigo y por la fe en el poder de la palabra
pronunciada.
77 B) Formas de alianza.
En el AT, las alianzas abarcan todos los tipos de transacción social. Las hay que no siempre son estrictamente bilaterales, pues
el más fuerte puede imponer una alianza al más débil. Una alianza zanja las discusiones acerca de un pozo (Gn 21,32; 26,38) y
la disputa entre Jacob y Labán (31,44); una alianza sella el pacto entre Abrahán y sus vecinos (14,13) y el pacto entre Gabaón e
Israel (Jos 9,15); una alianza sanciona el acuerdo entre Abner y David, que pone fin a la guerra civil y asegura la sumisión de
Israel a David (2Sm 3,12-19).
78 La alianza de YHWH e Israel llena los cuatro últimos libros del Pentateuco y vuelve a aparecer una y otra vez en los libros
históricos. Las tradiciones referentes a la alianza son oscuras y complejas; pero la relación de Moisés con el establecimiento de
la alianza está tan profundamente inserta en las diversas tradiciones que es imposible descartarla. La existencia de una alianza
entre YHWH y Abrahán (tradiciones E y P) queda menos claramente indicada, y probablemente se trata de una retro-proyección
de los esquemas del Israel posterior sobre el resto de Abrahán. La alianza con Noé de la tradición P es a todas luces una de
esas retroproyecciones. Incluso la alianza mosaica está tan recubierta de materiales posteriores, que se hace imposible una reconstrucción histórica del curso de los acontecimientos. El relato básico, que se encuentra en Ex 19—24, es una compilación de
diversas fuentes que no pueden ser analizadas con toda claridad; el relato de Ex 33, redactado actualmente de forma que aparece como una renovación de la alianza, es probablemente un relato paralelo. Dt 4—5 depende de Ex 19—24. La alianza por
medio de Josué (Jos 24) exige ser tratada aparte.
79 G. E. MENDENHALL ha demostrado que la alianza israelita sigue el esquema de los tratados de vasallaje del segundo milenio.
Esta fórmula se conoce hoy principalmente a través de los tratados hititas, pero consta que se empleaba comúnmente en las relaciones internacionales de aquella época. Es importante tener en cuenta que esta fórmula concreta era muy corriente a finales
del segundo milenio; es un dato que sirve para fechar el origen de la alianza con Israel antes de la monarquía israelita. El tratado de vasallaje se diferencia del de paridad, que se establece entre iguales, pues el primero se impone a un vasallo por voluntad
de un señor superior y no tiene carácter bilateral. El vasallo queda obligado en virtud del tratado; el soberano no queda estrictamente obligado por las promesas que hace.
MENDENHALL adopta el análisis hecho por KOROŠEC, que enumera seis elementos en el tratado de soberanía: 1) el preámbulo
identifica al soberano y da su genealogía y títulos; 2) el prólogo histórico explica las relaciones anteriores entre ambas partes y
consiste principalmente en una enumeración de los beneficios que el soberano ha hecho al vasallo; se utiliza la fórmula «yo-tú»;
3) las estipulaciones impuestas al vasallo: prohibición de establecer relaciones con extraños, mantenimiento de la paz y de la
conducta propia de un vasallo, asistencia militar al soberano, plena confianza en éste y no prestar asilo a los fugitivos del poder
del soberano, ante el que habrá de presentarse todos los años el vasallo; 4) depósito del tratado en el templo y lectura pública
del mismo periódicamente renovada; 5) lista de los dioses que se ponen por testigos del tratado; 6) maldiciones y bendiciones
por la violación o el cumplimiento del tratado. MENDENHALL añade además: 7) juramento de obediencia pronunciado por el vasallo; 8) solemne ceremonia del juramento; 9) proceder que se observará contra el vasallo rebelde.
80 De todos los escritos del AT, MENDENHALL sólo encuentra un paralelo estricto con la fórmula de tratado en Jos 24, que contiene una fórmula introductoria, un prólogo histórico en que el diálogo se establece sobre el esquema «yo–tú», la estipulación de
renunciar a otros dioses, una alusión al mismo pueblo, que hará las veces de testigo, y la previsión de que la alianza se pondrá
por escrito y será depositada en el santuario; faltan las maldiciones y bendiciones.
Los elementos del formulario del tratado, sin embargo, se encuentran esparcidos por las demás narraciones del Pentateuco sobre el tema de la alianza. Ex 34,6 ilustra la enumeración de los títulos de YHWH. El recuerdo de las acciones salvíficas de YHWH
es frecuente (Ex 19,4; 20,2; Jos 24,2-13); toda la composición del Pentateuco presenta las leyes de Israel dentro de un marco
narrativo que refiere cómo YHWH liberó al pueblo. En el texto actual, las estipulaciones son las mismas leyes; no es fácil determinar las estipulaciones originales. Seguramente incluían la prohibición de rendir culto a otros dioses y con probabilidad también
el culto a las imágenes. Aparte de esto, probablemente hay que entender el Decálogo como estipulación original (sobre las relaciones entre alianza y ley). Las relaciones entre vasallos son paralelas a las que mantienen entre sí las tribus israelitas; las exhortaciones a confiar en YHWH corresponden a la obligación de confiar en el soberano. La obligación de comparecer anualmente
ante el soberano queda satisfecha con las tres grandes festividades anuales, consistentes en una peregrinación al santuario de
YHWH. La tradición de que en el arca de la alianza fueron depositadas las tablas de la ley corresponde a la norma de depositar
los tratados en un santuario (1Re 8,9). No hay mención explícita de la lectura periódica del tratado, pero muchos investigadores
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modernos la dan por supuesta, incluso sin referencia a la fórmula del tratado; por ejemplo, ALBRECHT ALT sugiere que la ceremonia de Dt 27 es un acto regular y no un acontecimiento único. Bendiciones y maldiciones aparecen en Lv 26 y Dt 27—28.
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81 C) Alianza e historia de Israel.
YHWH inicia la alianza con un acto que frecuentemente se llama elección, especialmente en Deuteronomio.
Israel es el pueblo de YHWH porque YHWH lo ha elegido1. Las acciones salvíficas de YHWH –la liberación del
pueblo sacado de Egipto y el don de la tierra de Canaán– establecen a Israel como pueblo y le confieren la identidad y estabilidad que denota el término «pueblo». La elección es por parte de YHWH un acto de amor (Dt
4,37ss; 7,6ss) y no se debe a la grandeza de los méritos de Israel (7,7; 9,4ss). La elección impone a Israel la
responsabilidad de reconocer a YHWH por único Dios (4,39) y guardar sus mandamientos (4,40; 7,9ss; 10,16ss).
Las fórmulas de tratado ilustran con mayor claridad el hecho de que la elección de Israel trae consigo una responsabilidad y una obligación, no meramente una posición de privilegio. El Antiguo Testamento no concibe la
elección como un acto de favoritismo.
82 Recientes estudios han demostrado que la alianza fue para Israel el principio de unidad como pueblo. Está claro que el Israel
del período de los jueces y de la monarquía incluía varios grupos de diverso origen, la mayor parte de los cuales no habían vivido la experiencia del éxodo y del asentamiento en Canaán. Se unieron al núcleo original de Israel mediante aceptación de la
alianza de YHWH con este pueblo, y en especial de la obligación de dar culto sólo a YHWH, que se hizo normativa. Israel era primariamente una unidad religiosa, no étnica. El relato de la alianza de Jos 24 ha sido interpretado por MARTIN NOTH como una
ceremonia en la que diversos grupos se obligaron a observar la alianza; la mayor parte de investigadores han aceptado esta interpretación. NOTH ha dado a este grupo el nombre de anfictionía (tomado de la Grecia clásica), que significa una liga de ciudades o tribus organizadas en torno a un santuario central. De nuevo es la fórmula de tratado la mejor ilustración de esta alianza
israelita: las tribus aceptaban la situación de vasallaje ante YHWH y se comprometían a vivir en paz unas con otras; no podrían ya
establecer alianzas con otros pueblos o con otros dioses. Pero hasta el establecimiento de la monarquía no hubo un gobierno
central; la autoridad era tribal y local. La unificación política llevada a cabo durante la monarquía surgió al compás de las necesidades políticas, no de la teología de la alianza.
Cuando se estudia la evidente importancia fundamental que tiene la idea de alianza en la antigua historia y en las creencias de
Israel, resulta sorprendente el hecho de que el término aparezca raramente en los escritos de los profetas clásicos del siglo VIII
(Amós, Oseas, Isaías, Miqueas). La rareza del término no indica que estos escritos reflejen ningún cambio sustancial en la idea
de las relaciones de YHWH con Israel; estos profetas subrayaron los temas básicos de la teología de la alianza: la soberanía de
YHWH, sus acciones salvíficas, la condición excepcional de Israel como pueblo de YHWH y sus obligaciones especiales para con
éste. Numerosos investigadores han sugerido como muy posible que los profetas no se sirvieron de este término porque se habría pervertido en la mentalidad popular hasta convertirse en una idea falsa de seguridad y privilegio: YHWH, se creía erróneamente, estaba obligado para con Israel, independientemente de cómo fuese la conducta del pueblo. Como corrección, Amós
(3,2) hizo del «conocimiento» (=elección) de Israel una razón por la que YHWH habría de castigar al pueblo.
84 MENDENHALL ha sugerido otra explicación de por qué los profetas no usaran esta idea. En el reino de Judá, la alianza con
Israel había sido suplantada en gran parte por la alianza con la casa de David. Es claro que el Israel secesionista del norte no
se sentía culpable por haber roto la alianza davídica; pero incluso en Judá la alianza con David se convirtió en una garantía a favor de su descendencia más que del pueblo israelita. Según las tradiciones primitivas, YHWH no había contraído semejante
compromiso; los profetas evitarían incluso el término de alianza para no dar la impresión de que la realidad de Israel estaba condicionada por la supervivencia de la dinastía davídica.
85 Con Jr reaparece la palabra alianza; quizá ello fuera debido a la insistencia de Dt en la alianza. Este libro debe colocarse en
el mismo período. La alianza se concibe en Dt como una fuente de obligaciones y de bendiciones condicionadas a la observancia de las primeras. YHWH no deja de ser fiel a la alianza cuando castiga a Israel por su violación. Jeremías llega incluso a describir el futuro como una nueva alianza (31,31-34). La novedad de esta alianza consiste en que fundamenta unas relaciones
personales entre YHWH y los israelitas individualmente considerados; del mismo modo que Israel fue el pueblo de YHWH, así cada israelita pasa a ser ahora el hombre de YHWH.
En la tradición P del Pentateuco, la alianza se identifica con la ley. El signo externo de la alianza es la circuncisión. Toda la
historia de las de YHWH está representada en P como una serie de alianzas que se remonta hasta Noé.
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1
Cf. lo dicho sobre el hecho de que la relación de YHWH con Israel no es ‘natural’, sino fruto de una libre decisión, es decir, de una elección. A diferencia de los otros pueblos, que se ‘encuentran’ con su respectivo dios, quien rige un territorio
determinado, Israel entiende la relación con su Dios, YHWH, como fruto de la acción deliberada de éste de ligarse a un
pueblo, a ese pueblo en particular. El punto de partida de la fe yahvista es la salvación de la esclavitud que tuvo lugar en
Egipto, como respuesta divina gratuita al puro clamor de los oprimidos por los dioses egipcios y sus representantes. [Nota
de Sustancia Sutil]
JOHN L. MCKENZIE; Israel, Pueblo de Dios en la Alianza
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86 IV. Alianza y ley.
A) Códigos y formulaciones de la ley.
El Pentateuco contiene amplias colecciones legales, sobre todo desde Éxodo a Deuteronomio. Los críticos reconocen actualmente que estas leyes son de diverso origen y fecha; pocas de ellas pueden ser atribuidas al mismo
Moisés [actualmente se considera que ninguna se puede atribuir a Moisés]. Pueden distinguirse varias colecciones diferentes; frecuentemente se las designa con el nombre de códigos, que no resulta del todo adecuado. Las colecciones no están codificadas de la forma a que usualmente alude este término; ninguna de estas colecciones ni
todas ellas en conjunto constituyen un corpus completo del derecho israelita.
El Decálogo, que aparece en Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21, y que representa las estipulaciones básicas de la alianza de
YHWH con Israel, no está incluido en las colecciones, si bien es verdad que marcan el tono y el espíritu de las colecciones subsiguientes. La más antigua de ellas, anterior posiblemente a la monarquía, es el «Libro de la Alianza» (Ex 20,22—23,19). El deuteronómico «Libro de la Ley» contiene una reelaboración parenética [=exhortativa]
de la ley (Dt 12—26). El «Código de Santidad» de Lv 17—26 se juzga generalmente anterior al exilio. Todas las
restantes leyes se agrupan bajo la designación de Colección Sacerdotal, que quizá es de época exílica o posterior; pero un buen número de estas leyes, tomadas aisladamente, deben de ser anteriores al exilio. Ninguna de
tales colecciones contiene leyes civiles o criminales exclusivamente; el Código de Santidad es de carácter eminentemente religioso; la Colección Sacerdotal es sobre todo ceremonial. Cf. un preciso resumen de los códigos
legales en R. E. BROWN, Deuteronomy (OTRG 10), 57-59.
87 A. Alt ha distinguido dos formulaciones principales del derecho israelita. Primera, leyes casuísticas (los «decretos» o juicios,
los mišpatim, las normas condicionales «si…») en que la cláusula condicional expresa el caso, normalmente un asunto civil, y la
apódosis dice cómo resolverlo. Las leyes casuísticas son corrientes en «Libro de la Alianza» (por ejemplo, Ex 21,2-6) y en Dt.
Vienen a ser una jurisprudencia basada en anteriores resoluciones. Este tipo de casuísticas se encuentra en la jurisprudencia
del Próximo Oriente antiguo, e indudablemente muchas de las que aparecen en la Biblia forman parte de la herencia que Israel
recibió de las civilizaciones vecinas.
Segunda, las leyes apodícticas. Hay dos tipos: a) los estatutos que determinan ciertas penas (huqqîm), frecuentemente la pena
capital (Ex 12,15-17); por ejemplo, «todo el que golpee a un hombre hasta causarle la muerte, deberá morir». Las maldiciones
lanzadas contra los malhechores entran también en este grupo. También estas leyes pueden tener su origen en viejas decisiones a propósito de casos concretos, pero éstos son de carácter muy fundamental en una sociedad muy simple. Tal como han
quedado redactadas equivalen a declaraciones básicas de moral y son consideradas como decretos revestidos de autoridad divina; b) los mandatos imperativos (miswôt), que pueden ser positivos o negativos. Generalmente van formulados en segunda
persona del singular «tú [no] harás...») y no expresan una pena determinada (Lv 18,7-17). A diferencia de las leyes casuísticas,
se refieren primariamente a cuestiones religiosas y obligan a todos, independientemente de las circunstancias personales. El
Decálogo consta de imperativos apodícticos, la mayor parte prohibitivos, por lo que cae dentro de la última clasificación, si bien
la Biblia se refiere al Decálogo llamándolo «palabras» más que «mandamientos».
Como la ley apodíctica es moral y religiosa y se supone emanada de la divinidad, es este tipo de formulación el que más propiamente se considera «ley de la alianza». Ciertamente, los paralelos del Próximo Oriente antiguo, por lo que se refiere a los
imperativos apodícticos, no se encuentran en códigos legales, sino precisamente en alianzas. Los tratados hititas antes mencionados expresan las estipulaciones correspondientes al vasallo en forma de «tú no harás...». Precisamente estos paralelos son
los que han motivado que muchos investigadores se inclinen a aceptar que el Decálogo contiene las estipulaciones originales de
la alianza entre Dios e Israel.
88 B) Ley de la alianza.
No es muy exacto aplicar el término «ley» a las estipulaciones originales de la alianza. El Decálogo, por ejemplo,
no es una ley en el sentido usual del término en el Próximo Oriente antiguo o en la sociedad moderna; el Decálogo es más bien la base del derecho. La estipulación original de la alianza es primariamente la voluntad moral de
YHWH que ha sido revelada [cómo quiere YHWH que sea el comportamiento –moral– de los israelitas]; YHWH no es únicamente el guardián del orden moral, sino su expositor y autor. En la comunidad de la alianza, la voluntad del
Dios de la alianza es la autoridad suprema a la que se subordina cualquier otra autoridad humana. La voluntad
moral de YHWH expresada en las estipulaciones de la alianza establece un estilo de vida característicamente israelita, sancionado por la maldición y la bendición. La idea de amplificar e interpretar la voluntad moral de YHWH
hizo que, en el Libro de la Alianza y en los restantes códigos, se incorporase a la alianza el corpus del derecho israelita. Todas las leyes se concebían como otras tantas aportaciones que definían el estilo de vida impuesto al
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ser revelada la voluntad de YHWH.
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Este desarrollo no es perceptible antes de Dt, pero ello no prueba que haya de situarse su origen precisamente en Dt. Este libro,
del siglo VII, evidencia un esfuerzo por organizar la vida israelita sobre la base de la alianza como tal. El derecho recogido en Dt
era una medida reformadora calculada para apartar de Israel la amenaza que contra su seguridad suponían las violencias habituales y numerosas de la alianza. El estilo de vida israelita, se creía, estaba necesitado de esta definición exacta, que sólo podría aportarle un código escrito. Los profetas, cuyo eco se escucha en Dt, proclamaron el imperativo moral de la voluntad de
YHWH y denunciaban ciertos abusos flagrantes, pero no elaboraron unas prescripciones legales capaces de suprimir toda duda e
incertidumbre en la interpretación de la voluntad de YHWH. El código de Dt, si bien no constituye un corpus completo de derecho, representa aquellas prescripciones legales que se consideraban de vital importancia para la salvaguarda de la alianza y del
mismo Israel.
89 Después del exilio, la comunidad judía de Jerusalén se constituyó en pueblo de la ley. No es posible determinar exactamente
el contenido de la ley promulgada por Esdras; pero, una vez más, el contenido es menos importante que el espíritu con que la
ley fue declarada y aceptada. El judaísmo posexílico aceptó la ley del Pentateuco como una codificación completa de la voluntad moral revelada por YHWH y desarrolló un derecho oral que servía para interpretar detalladamente la ley escrita y protegerla
contra toda violación. La comunidad creyó asegurar de esta forma la relación fundada en la alianza. Este desarrollo no puede
decirse que fuera del todo positivo; en determinadas partes del NT se plantea agudamente la oposición entre ley y evangelio.
90 V. Alianza y culto.
El culto es en toda religión un encuentro entre la comunidad y la divinidad y una profesión de fe. Este sentido del
culto no siempre es captado por aquellos que lo practican; el simbolismo cultual se vuelve a veces tan arcaico
que son pocos, entre los que participan en él, los capaces de entender su significado; el resultado es entonces
que el culto degenera en mera rutina o en algo peor. En la proliferación de normas legales que contiene el Código Sacerdotal, el culto israelita presenta ya algunos rasgos de degeneración; pero no fue así desde el principio, y
el culto no ha de ser juzgado por estos rasgos menos atractivos. Al igual que en el caso de la ley, también para el
culto la alianza es el artículo de fe fundamental que le confiere todo su sentido.
El conocimiento que tenemos acerca del culto en los pueblos del Próximo Oriente antiguo demuestra que muchos
rasgos del culto israelita no son peculiares de este pueblo. Los elementos básicos del culto son el mito y el rito.
Por mito se entiende la recitación del acontecimiento salvador, y por rito, su reactualización simbólica. A través
de estos dos elementos del culto, la sociedad establece y mantiene su comunicación con la divinidad. Esta recitación y esta reactualización aparecen en el culto israelita con una diferencia esencial: el acontecimiento salvador
que se recita no es el acontecimiento mitológico en la naturaleza, sino las acciones salvíficas de YHWH en la historia; concretamente, las acciones mediante las cuales Él liberó a Israel sacándolo de Egipto y estableciéndolo como pueblo de su alianza en la tierra prometida. En esta recitación vuelve a revelarse YHWH como el Dios de Israel. Hoy está claro que la mayor parte de los relatos contenidos en el Pentateuco tienen su origen en estas recitaciones rituales.
91 Las festividades más importantes del calendario israelita –Pascua, Ázimos, Semanas y Tiendas– tienen a la
vez un significado agrícola e histórico; son fiestas relacionadas con las cosechas, pero también conmemoran
acontecimientos de la historia de Israel. Las festividades israelitas no son puras celebraciones naturales tal como
las hallamos en las religiones del Medio Oriente antiguo. De acuerdo con su significado histórico, son reactualizaciones de las obras salvíficas de YHWH, y con su celebración se experimentan de nuevo el poder salvador y la
voluntad de YHWH.
92 A los investigadores les ha parecido misterioso que en el calendario festivo del AT no haya una celebración propia y formalmente dedicada a conmemorar la alianza. En el judaísmo del siglo I d.C., la fiesta de las Semanas se celebraba como el aniversario de la revelación de la ley; aunque fuera cierto que tenemos aquí una interpretación genuinamente antigua de la fiesta, no
poseemos una información bíblica sobre la forma en que era celebrado este tema. Cierto número de alusiones dispersas por el
AT ha inducido a los modernos investigadores a postular una especie de fiesta de la alianza, que incluiría la recitación de sus estipulaciones y un juramento público de Israel de su fidelidad a la misma. Estas reconstrucciones no han sido, en general, aceptadas, pero el principio en que se apoyan parece cierto; es probable que se deba al azar el que no se haya conservado ningún
relato sobre la fiesta de la alianza.
Numerosos investigadores asocian la fiesta de la alianza con el Año Nuevo. La fiesta del Año Nuevo era en Mesopotamia una
reactualización de la gesta creadora llevada a cabo cada año con el retorno del ciclo de la fertilidad. Israel no acepta ese culto
de la fertilidad, que no cabe en la religiosidad yahvista. Cuando Israel celebra las fiestas agrícolas, reconoce en la fertilidad el
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poder creador y la bendición de YHWH. Ese poder y esa voluntad de salvación que YHWH ha demostrado tener a lo largo de la
historia de Israel se manifiestan también en la abundancia de las cosechas. Con los frutos de la tierra cumple YHWH la promesa
de bendición estipulada en la alianza; al darle gracias, Israel testimonia su propia fidelidad a la alianza, una fidelidad que es sancionada por la bendición de Dios. La fertilidad de la naturaleza queda incorporada a la voluntad moral de YHWH. En sus rasgos
fundamentales, por consiguiente, el culto israelita cumple la exigencia de constituir un encuentro de la comunidad con su Dios y
expresar al mismo tiempo una profesión de fe. Mucho más que cualquier otro elemento de su religión, podemos asegurarlo, el
culto comunicaba a la comunidad israelita la conciencia íntima de la presencia y la actividad de YHWH como el Dios de Israel en
virtud de la alianza.
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93 VI. Justicia.
Hay algunos atributos morales de YHWH que van íntimamente asociados a la alianza. Nos encontramos así en el
ámbito del antropomorfismo; pero al mismo tiempo se da una tajante distinción entre estas cualidades cuando se
aplican a YHWH y cuando se predican del ser humano. En el terreno ético, como en todo lo demás, YHWH es absolutamente otro.
«Justo» y «justicia» son las acostumbradas traducciones españolas de sedeq y sedāqâ, términos que sólo con
mucha dificultad pueden traducirse a cualquier idioma moderno. Otra traducción podría ser «recto» y «rectitud»,
pero tampoco es adecuada. Algunas veces sedāqâ se predica de YHWH o de un hombre en cuanto jueces. De
todas formas, «justo», «justicia» presuponen todo un orden jurídico que, de hecho, no existía en Israel ni en sus
ideas. En el pensamiento israelita no hay una noción abstracta de justicia.
«Justo», «recto», se aplica al hombre que ha sido judicialmente declarado inocente o ha visto reconocida su
razón en un juicio. Este es probablemente el uso primario del que se derivan los demás usos de este término:
peso justo (Lv 19,36, un peso exacto); sacrificios justos (Dt 31,19, sacrificios hechos de acuerdo con las prescripciones rituales correctas), senderos justos (Sal 23,3, senderos que llevan en la dirección correcta). Alguien es
justo no sólo porque tiene a su favor un veredicto que lo reconoce por tal, sino porque realmente tiene una demanda justa o bien es inocente. Un juez justo es aquel que otorga una sentencia favorable a quien realmente la
merece. En el uso antiguo, estos términos se aplican de manera muy simple, sin ningún refinamiento: la demanda justa es, simplemente, mi demanda, y el juez justo es el que dicta una sentencia a mi favor. Este trasfondo forense del término no implica que la justicia sea una mera denominación extrínseca; se tiene en cuenta la realidad
de la inocencia personal o de la demanda justa, pero ésta no es efectiva hasta que es jurídicamente reconocida.
94 La idea de justicia no puede ser transferida a YHWH sin dificultades. El empleo más antiguo de este término, al
parecer, se da en el Cántico de Débora (Jue 5,11), donde las «acciones justas» de YHWH son sus obras de salvación en favor de Israel. Él es el juez y el señor que vindica a Israel contra sus enemigos; se le proclama justo
precisamente porque está de parte de Israel. Evidentemente, semejante noción dista mucho de la idea abstracta
de justicia. La justicia es primariamente un atributo que se sitúa en el orden salvífico, y de hecho aparece con
frecuencia como sinónimo de salvación. La idea de justicia se desarrolla en el sentido de una concepción más
objetiva cuando se comprueba que esa justicia defensora del justo frente al malvado puede invertir su dirección y
volverse contra Israel cuando éste es el malhechor.
La justicia, pues, concebida como un atributo en el orden estricto de la alianza está sujeta a determinadas limitaciones. El AT se acerca más a la idea abstracta y universal de justicia cuando Israel percibe que la justicia de
YHWH tiene sus raíces en la misma realidad divina. YHWH no puede actuar injustamente; si tal cosa pudiera ocurrir, es que no habría justicia en absoluto. La medida de la justicia, por consiguiente, no es en todo caso la alianza y sus estipulaciones, sino las acciones de YHWH. No existe ninguna otra justicia sino la que él ha creado y
mantiene. Su justicia no ha de medirse de acuerdo con patrones humanos, sino que los patrones humanos habrán de ajustarse a ella.
95 VII. Amor de alianza.
El término hebreo hesed ha planteado a los traductores de la Biblia problemas aún mayores que sedeq, «justicia». La traducción tradicional, «misericordia», se remonta a las versiones griegas y latinas. «Ternura» representa un intento mejor, pero todavía inadecuado. Aunque no es muy brillante, aquí decimos «amor de alianza»
-término sugerido por N. GLÜCK– porque da en la misma traducción los temas implicados en la palabra hebrea.
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Sin embargo, esta traducción falla porque no indica que hesed es no sólo el amor demostrado en virtud de la
alianza, sino también el movimiento de la voluntad que da origen a esa misma alianza. En el uso común, hesed
incluye el amor entre parientes, así como el amor en virtud de la alianza.
hesed forma parte de las buenas relaciones humanas, pero se da más propiamente entre los miembros de un
mismo grupo, incluso cuando la relación es tan circunstancial como la que se da entre un huésped y quien le
acoge. hesed es una ternura que va más allá y se sitúa por encima de las obligaciones mínimas que impone la
asociación; pero el mantener unas buenas relaciones humanas exige que las personas vayan más allá de ese
mínimo.
96 El significado del amor de alianza se ve a través de los términos con que se asocia más frecuentemente. Va
unido muchas veces a «fidelidad» (’émet o ’émûnâ), el atributo en virtud del cual YHWH cumple su alianza y sus
promesas (Ex 34,6; cf. Jn 1,14). De hecho, ambos términos van estrechamente unidos en la noción paralela
«amor constante de alianza» (hesed we’emet). El amor va unido también con el juicio; el amor de alianza en el
juez presupone su pronta disposición para salvar. Amor de alianza, fidelidad, juicio y justicia son los atributos del
gobernante ideal (Is 16,5); en conjunto suponen la voluntad de salvar. El amor de alianza va unido también
frecuentemente a la «salvación».
97 El amor de alianza supone un complejo emocional. YHWH lo demuestra a su esposa, Israel (Jr 2,2), y lo demostrará nuevamente cuando restaure al pueblo después de su caída (Jr 31,2; Os 2,21). El antropopatismo implícito en este término aparece más claramente en Jr y Os, que emplean la analogía del matrimonio de YHWH e
Israel con un sentimiento extraordinariamente profundo. hesed se asocia muy frecuentemente a la alianza. Es
un fruto de la misma alianza (Ex 20,6; 34,6), y la instauración de la alianza es un acto específico de amor (Is
55,3). Quebrantar la alianza es motivo suficiente para que YHWH retire su amor, pero tal acción no estaría de
acuerdo con su manera de proceder. Su amor de alianza es más firme que la buena voluntad del hombre; es un
atributo que le impulsa a perdonar, así como una actitud de benevolencia a la que Israel puede apelar cuando ha
cometido algún pecado contra la alianza (Ex 34,6; Nm 14,19; Jr 3,12).
98 Se ha hecho notar que el amor de alianza abarca un campo más amplio que la alianza misma. Es el impulso
de la voluntad de YHWH, que inicia y prolonga la historia de Israel (Is 54,10; 63,7; Jr 31,3; Miq 7,20). Toda la historia del encuentro de Israel con YHWH –y a esto se reduce toda la historia de Israel– puede sintetizarse en
un acto de amor de alianza. En el AT aparece este atributo como el elemento predominante en todos los actos
de YHWH; la singularidad de sus intenciones y la inteligibilidad última de sus relaciones con el hombre vienen de
ahí, incluso cuando estas relaciones son una demostración de ira o un juicio. Más que cualquier otro atributo, este amor es el que define la identidad personal de YHWH; es la clave para comprender su carácter.