Mario Gensollen Mendoza
Esquema: Ser y Tiempo, parágrafos 9, 10, 11
Capítulo I
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE UN ANÁLISIS PREPARATORIO DEL “SER
AHÍ”
§ 9. Tema de la analítica del “ser ahí”
a) PRIMERA CARACTERIZACIÓN DEL “SER AHÍ”: El ente de este ser somos
nosotros, y el ser de este ente es en cada caso mío, además el ser de este ente se
conduce relativamente a el mismo, en tanto que tiene un peculiar “ser
relativamente a”. Además que en cada caso lo que le va al ente del “ser ahí” es su
ser mismo, el cual es “ser relativamente a”.
El ente cuyo análisis es nuestro problema somos en cada caso nosotros mismos. El ser de
este ente es, en cada caso, mío. En el ser de este ente se conduce este relativamente a su ser.
Como ente de este ser es entregado a la responsabilidad de su peculiar “ser relativamente a”.
El ser mismo es lo que le va a este ente en cada caso 1.
La primera caracterización que Heidegger realiza en las primeras líneas del parágrafo 9, será todo
lo que el propio Heidegger delineará en el estudio del mismo. En primer lugar se entiende que los
entes que son el problema (en el caso del “ser ahí”), somos nosotros mismos (en este contexto,
aunque sea inapropiado terminológicamente, podemos decir que “ser ahí” es el hombre). El ente
del “ser ahí”, no es algo dado, por tal dice Heidegger, que es entregado a la responsabilidad de su
peculiar “ser relativamente a”, y este “ser relativamente a”, es a su vez posible propiedad e
impropiedad, y que cualquier posibilidad que constituya de manera ónticamente inmediata al
ente, siempre será mía.
b) PRIMER CARACTER DEL “SER AHÍ” QUE SE DESPRENDE DE LA
CARACTERIZACIÓN ANTERIOR: Preeminencia de la existencia sobre la
esencia.
1.
La “esencia” de este ente está en su “ser relativamente a”. El “qué es” (essentia)
de este ente, hasta donde puede hablarse de él, tiene que concebirse partiendo de su ser
(existentia) ... Evitamos la confusión usando siempre en lugar del término existentia la
expresión exegética “ser ante los ojos” y reservando el término de existencia, como
determinación del ser, para el “ser ahí”.
La “esencia” del “ser ahí” está en su existencia. Los caracteres que pueden ponerse de
manifiesto en este ente no son, por ende, “peculiaridades” “ante los ojos” de un ente “ante
los ojos” de tal o cual “aspecto”, sino modos de ser posibles para él en cada caso y sólo esto
... De donde que el término “ser ahí”, con que designamos este ente, no exprese su “qué es”,
como mesa, casa, árbol, sino el ser2.
1
2
El Ser y el tiempo, p. 53-54
Ibíd., p. 54
1
La preeminencia de la existencia (definida respectivamente por el “poder ser” o “ser
relativamente a”) sobre la esencia, muestra que Heidegger quiere deslindar al “ser ahí” de aquello
que simplemente “es ante los ojos”, de la simple presencia. El hombre ya no es algo “dado”, en el
que quepa decir “qué es”, sino, que la misma posibilidad es lo que constituye su ser.
c) SEGUDO CARACTER DEL “SER AHÍ”: “Ser, en cada caso, mío”. Las
posibilidades que definen los caracteres del “ser ahí”, sean cuales sean, siempre
son (en cada caso) mías. El entramado de posibilidades que constituyen la
“esencia” del “ser ahí” (existencia, la cual se define por el mismo “poder ser”),
siempre son mías.
2. El ser que le va a este ente en su ser es, en cada caso, mío. El “ser ahí” no puede tomarse
nunca ontológicamente, por ende, como caso y ejemplar de un género de entes “ante los
ojos” ... La mención del “ser ahí” tiene que ajustarse al carácter del “ser, en cada caso, mío”,
que es peculiar de este ente, mentando o sobreponiendo a la vez siempre el pronombre
personal: “yo soy”, “tú eres”.
Y el “ser ahí” es mío en cada caso, a su vez, en uno u otro modo de ser ... El ente al que en
su ser le va este mismo se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar
posibilidad. El “ser ahí” es en cada caso su posibilidad, y no se limita a “tenerla” como una
peculiaridad, a la manera de lo “ante los ojos”. Y por ser en cada caso el “ser ahí”
esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser “elegirse” a sí mismo, ganarse, y
también perderse, o no ganarse nunca, o sólo “parece ser” que se gana. Haberse perdido y
aún no haberse ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, posible “ser ahí”
“propio”, es decir, apropiado por sí mismo y para sí mismo. Los dos modos de ser de la
“propiedad” y la “impropiedad” ―expresiones elegidas terminológicamente en el sentido
riguroso de las palabras mismas― tienen su fundamento en que todo “ser ahí” se
caracteriza por el “ser, en cada caso, mío”. Pero la impropiedad del “ser ahí” no significa
algo así como un ser “menos” o un grado de ser “inferior”. La impropiedad puede, antes
bien, determinar al “ser ahí” en su plena concreción, en su manera de ocuparse, excitarse,
interesarse, ser capaz de gozar3.
El “ser, en cada caso, mío”, tiene relevancia en la explicación de la propiedad y la impropiedad; y
a su vez esto caracteriza el ser del “ser ahí”. El “ser ahí” como dice Heidegger en la idea anterior,
está constituido por su posibilidad misma, pero la posibilidad que se de, siempre será Mía, y esto
es lo que posibilita la propiedad o impropiedad. Pues para que haya una u otra, es necesario un
“de”, en este caso “yo”.
d) El “ser ahí” no tiene nunca la forma de ser de lo que simplemente es “ante los
ojos”. Tampoco se puede abordar temáticamente de la misma forma de lo que es
simplemente “ante los ojos”.
Este ente no tiene nunca la forma de ser de lo simplemente “ante los ojos” dentro del
mundo. De donde que tampoco pueda darse temáticamente en el modo del encontrar delante
lo “ante los ojos”. Su justa manera de darse es tan poco comprensible de suyo, que la
determinación misma de ella constituye una porción esencial de la analítica ontológica de
este ente4.
3
4
Ibíd., p. 54-55
Ibíd., p. 55
2
Por todo lo anterior se entiende que Heidegger quiere resaltar el punto de que el ser del “ser ahí”
no se identifica o no es simple presencia. El hombre en este caso no se caracteriza por ser algo
“ya dado”, sobre lo que no quepa nada; Heidegger invierte la noción moderna de “sujeto”, y
caracteriza el “ser mismo del hombre”, como su posibilidad.
e) El punto de partida en el análisis del “ser ahí” es lo que Heidegger llama término
medio: cotidiana indiferenciación del “ser ahí”.
El “ser ahí” se determina como ente, en cada caso, partiendo de una posibilidad que él es y
que en su ser comprende de alguna manera. Éste es el sentido formal del tener el “ser ahí”
por constitución de la existencia. De él recibe la exégesis ontológica de este ente la
indicación de desarrollar problemas de su ser partiendo de la existenciariedad de su
existencia. Justamente en el punto de partida del análisis, no debe ser el “ser ahí” objeto de
exégesis en la diferenciación de un determinado existir, sino que debe ponérselo al
descubierto en su indiferenciada modalidad “inmediata y regular”. Esta indiferenciación de
la cotidianidad del “ser ahí” no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este
ente. Partiendo de esta forma de ser y tornando a ella es todo existir como es. Llamamos
esta cotidiana indiferenciación del “ser ahí” “el término medio” 5.
El “termino medio” es el punto de partida que elige Heidegger en su replanteamiento del
problema del ser. El ente del “ser ahí” es determinado como ente por la posibilidad que es de
manera ónticamente inmediata. Pero lo que quiere Heidegger es que su punto de partida en el
replanteamiento del problema del ser, es indiferenciar las posibilidades, o más bien, no tomar
unas en detrimento de otras. Así la analítica existenciaria del “ser ahí” será una especie de estudio
estadístico de las posibilidades del ser del “ser ahí”, sabiendo que no todas estás se realizarán
(pues si todas se realizaran, el hombre sería algo ya dado).
f) La misma cotidianidad del “término medio” no es un simple “aspecto”, sino que
también en ella reside a priori la estructura de la existenciariedad (al menos como
una huída u olvido ante el mismo “término medio”), al igual que en la misma
impropiedad (suele ser pasado por alto lo ónticamente más cercano porque
ontológicamente es lo más lejano).
Y por constituir la cotidianidad del término medio la modalidad ónticamente “inmediata” de
este ente , ha sido y volverá a ser siempre pasada por alto al explanar el “ser ahí”. Lo
ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano, desconocido y
constantemente pasado por alto en su significación ontológica ...
Pero la cotidianidad del término medio del “ser ahí” no debe tomarse por un mero
“aspecto”. También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, reside a priori la
estructura de la existenciariedad. También en ella le va al “ser ahí” de determinado modo su
ser, relativamente al cual se conduce en el modo de la cotidianidad del término medio, y
aunque sólo sea en el modo de la huída ante él y el olvido de él6.
Lo que se es de manera ónticamente inmediata no es un “aspecto”, ya que tiene cabida en el
termino medio, aunque sea como huída y olvido de él; lo que quiere decir, que lo que se es en
este instante no es un simple aspecto, o una mera posibilidad realizada; sino que en ella misma
5
6
Ídem.
Ibíd., p. 55-56
3
reside a priori la estructura de la existenciariedad, en tanto que lo que se es en el instante, tiene la
forma de olvido o huída de la misma indiferenciación.
g) Las estructuras que entrega la explanación del “ser ahí” no son una evanescente
indeterminación, en tanto que lo que es ónticamente en el modo de término
medio, puede ser apresado en estructuras ontológicas que no difieren
estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un ser “propio” del “ser
ahí”. (p.e. si ahora estoy enfermo eso es lo que se da ónticamente en forma de
término medio en mi ser, y puede ser apresado bajo estructuras que no difieran
estructuralmente de las determinaciones ontológicas del ser “propio” del “ser
ahí”, ya que “puedo”, sin que sea necesario ese “poder”, volver a enfermarme).
Pero la explanación del “ser ahí” en su cotidianidad del término medio no entrega
simplemente estructuras del término medio en el sentido de una evanescente
indeterminación. Lo que es ónticamente en el modo del término medio, puede apresarse
ontológicamente muy bien en estructuras muy plenas que no se diferencien estructuralmente
de las determinaciones ontológicas de un ser “propio” del “ser ahí”7.
Las estructuras que ofrece el resultado de la analítica del “ser ahí” no son sólo indeterminación,
en tanto que lo que se es de modo ónticamente inmediata puede ser apresado por estructuras
ontológicas: Si estoy enfermo ahora, me puedo volver a enfermar.
h) Existe una diferencia rigurosa y plena entre los caracteres del “ser ahí” a los que
Heidegger llama “existenciarios”, y las determinaciones del ser del ente que no
tiene forma de “ser ahí”, y que tradicionalmente se llaman “categorías”.
Por derivarse de la existenciariedad, llamamos a los caracteres del ser del “ser ahí”
“existenciarios”. Hay que distinguirlos rigurosamente de las determinaciones del ser del ente
que no tiene la forma del “ser ahí”, las cuales llamamos “categorías” ... la ontología antigua
tiene por base ejemplar de su interpretación del ser los entes que hacen frente dentro del
mundo. Por forma de acceso a ellos pasa el o bien el . En éstos hacen frente los
entes. Mas el ser de estos antes ha de ser apresable en un señalado (permitir ver), de
tal suerte que este ser resulte comprensible desde el primer momento como lo que él es y ya
es en cada ente. El previo “decir del” ser que entra en todo “decir que” () relativo a un
ente, es el . Éste significa primariamente: acusar públicamente, decirle a la
cara a alguien algo delante de todos. Empleado ontológicamente, quiere decir el término:
decirle a la cara a un ente, por decirlo así, lo que él es en todo caso ya como ente, es decir,
permitirlo ver de todos en su ser. Lo avistado y visible en tal ver son las  ...
Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser.
Los entes respectivos requieren que se les pregunte primariamente en cada caso de distinto
modo: un ente es un “quién” (existencia) o un “qué” (“ser ante los ojos” en el sentido más
lato). De la relación entre los dos modos de caracteres del ser únicamente puede tratarse
partiendo del horizonte ya despejado de la pregunta que interroga por el ser 8.
Los caracteres del “ser ahí” se llaman existenciarios por oposición a las categorías. Las categorías
en la filosofía tradicional eran aspectos de determinado ente, en tanto que el ser de esos entes se
tomaba como “simple presencia” o simple “ser ante los ojos”. Como el ser del “ser ahí”, no es
7
8
Ibíd., p. 56
Ibíd., p. 56-57
4
simple presencia, los caracteres de este ser no pueden ser “aspectos” o nociones de entes; sino,
más bien expresar la misma posibilidad del ser al que caracterizan.
i) La analítica existenciaria del “ser ahí” es anterior a toda psicología, antropología
y biología. Sólo deslindándola de estas ciencias del “ser ahí”, puede acotarse el
tema de la analítica.
La analítica existenciaria del “ser ahí” es anterior a toda psicología, antropología y mucho
más biología. Deslindándola respecto de estas posibles ciencias del “ser ahí”, puede acotarse
de una manera más rigurosa el tema de la analítica 9.
La analítica existenciaria es anterior a toda ciencia positiva que intente dar explicación del ser del
hombre (ya se verá más adelante la preeminencia que da Heidegger a la filosofía en su labor
ontológica, con respecto a las ciencias positivas).
§ 10. Deslinde de la analítica del “ser ahí” respecto de la antropología, la psicología y la
biología
j) Caracterización del problema de manera negativa: La antropología, la psicología
y la biología deben deslindarse de la analítica existenciaria; este deslinde se
refiere exclusivamente a la ontología fundamental.
Se trata de mostrar que las cuestiones planteadas y las investigaciones hechas hasta aquí
acerca del “ser ahí”, sin prejuicio de su fertilidad en resultados, desconocen el verdadero
problema filosófico, y que , por tanto, mientras persistan en desconocerlo no pueden
pretender ser capaces de lograr nada de aquello que ambicionan en el fondo. El deslinde de
la analítica existenciaria respecto de la antropología, la psicología y la biología, se refiere
exclusivamente a la cuestión ontológica fundamental. “Epistemológicamente” es una
operación insuficiente de toda necesidad, aunque sólo fuese porque la estructura científica
de las mencionadas disciplinas ... está hoy de cabo a cabo en tela de juicio y ha menester de
nuevos impulsos que tienen que surgir de los problemas ontológicos10.
Por lo dicho en la idea anterior, la anterioridad de la analítica existenciaria con respecto a las
ciencias positivas que procuran una investigación referente al hombre, éstas (antropología,
psicología y biología) deben deslindarse de la analítica existenciaria. Lo importante de esta idea
en Heidegger se fundamente en que el deslinde sólo refiere a la ontología. Si el deslinde se refiere
exclusivamente a la ontología, quiere decir que ninguna ciencia positiva puede ser anterior a la
ontología, y que un esclarecimiento ontológico sólo puede ser realizado por la filosofía; donde la
ciencia positiva queda coartada de todas sus expectativas explicativas sobre el hombre.
k) La mira de la analítica existenciaria está puesta en el planteamiento ontológico
del ser del sum, lo cual es ejemplificado con el problema de la postura cartesiana:
Descartes funda el sum en el cogito, dejando de lado el sum (cogito) y estudiando
el cogitare del ego. La analítica plantea la cuestión ontológica del ser del sum. Y
sólo determinado este ser, resultan apresables las formas de ser de las
cogitationes.
9
Ibíd., p. 57
Ibíd., p. 57-58
10
5
Siguiendo una orientación historiográfica, puede ilustrarse así la mira de la analítica
existenciaria: Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como base
inicial del moderno, investigó el cogitare del ego –dentro de ciertos límites. En cambio, deja
por completo sin dilucidar el sum, a pesar de haberlo sentado tan originalmente como el
cogito. La analítica plantea la cuestión ontológica del ser del sum. Únicamente determinado
este ser, resulta apresable la forma de ser de las cogitationes11.
Lo que pretende pues esta analítica existenciaria es el esclarecimiento del ser del “ser ahí”, sin el
cual las ciencias positivas son coartadas de significación y expectativas propias; pues sus
resultados sólo tienen sentido siendo vistos a través de una fundamentación ontológica precisa. El
ejemplo que en éste caso usa Heidegger con una significación historiográfica muy rica, es el del
cogito cartesiano.
l) Existe un error en toda idea de “sujeto” (tal cual se concibe en la filosofía
moderna). Pues oponen con esto el sujeto al objeto.
Dice Vattimo: “El ser en el mundo no tiene nada de sujeto de que habla mucha
filosofía moderna, porque esta noción presupone precisamente que el sujeto es algo
que se contrapone a un objeto entendido como simple presencia. El Dasein no es
nunca algo cerrado de lo que se deba salir para ir al mundo; el Dasein es ya siempre
y constitutivamente relación con el mundo, antes de toda artificiosa distinción entre
sujeto y objeto”12. Aunque esta idea de Vattimo se refiera ya a un posterior
desarrollo de Ser y tiempo, el cual no está presente aún. Aquí simplemente la crítica
de Heidegger refiere al hecho de que la idea de “sujeto” presupone la analítica
existenciaria y el “ser” del mismo.
Toda idea de un “sujeto” –salvo el caso de que esté depurada por una previa y fundamental
definición ontológica- arrastra el sentar ontológicamente el subjectum (), por
vivo que sea el ponerse ónticamente en guardia contra el “alma sustancial” o el “hacer de la
conciencia una cosa”. El “ser cosa” ha menester él mismo ante todo que se compruebe su
origen ontológico, a fin de que pueda preguntarse qué se haya de comprender positivamente
por el ser “no hecho una cosa” del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu, de la
persona. Todos estos nombres designan determinados sectores fenoménicos susceptibles de
“desarrollo”, pero su empleo va siempre a una con un maravilloso no sentir que sea
menester preguntar por el ser de los entes designados con ellos. No es, por ende,
caprichosidad terminológica el que evitemos estos nombres, así como las expresiones “vida”
y “hombre”, para designar el ente que somos nosotros mismos13.
Toda idea de “sujeto”, implica oposición al “objeto”. La suposición de la misma idea de “sujeto”
presupone a su vez la clara noción de aquello que es “cosa” que no sea hombre, además del ser
mismo del “sujeto”. Heidegger comienza pues su crítica contra toda la modernidad y su
concepción de “sujeto”, al referirse al “ser ahí”.
m) Existe también un error en la “filosofía de la vida”, al querer llegar a la
comprensión del ser del “ser ahí”, y nunca plantearse la “vida” misma como una
forma de ser.
11
Ibíd., p. 58
VATTIMO, Gianni: Introducción a Heidegger, p. 35
13
El Ser y el tiempo, p. 58
12
6
Lo que resulta sorprendente, y constituye la deficiencia fundamental de esta filosofía, es que
no se plantee el problema ontológico de la “vida” misma como una forma de ser 14.
La crítica a la cual somete Heidegger al existencialismo y al vitalismo, tiene bastante
significación. Si vemos de ese lado el problema, el existencialismo y vitalismo de la época,
habían tornado en irracionalismo a causa de creer no poder entender el problema mismo de la
“vida” desde una óptica racional (o razonada). La principal crítica de Heidegger al respecto es: la
“filosofía de la vida” (vitalismo) no ve la vida misma como una forma de ser.
n) Dilthey (aunque tiene errores en su planteamiento), tiene de positivo que estaba
ante todo en ruta hacia la cuestión de la vida.
Las investigaciones de G. Dilthey las mantiene en vilo la constante cuestión de la “vida”.
Dilthey trata de comprender las “vivencias” de esta “vida”, en su conexión estructural y
evolutiva desde el todo mismo de esta vida. Lo importante filosóficamente de su “psicología
como ciencia del espíritu” ... en el hecho de que Dilthey estaba con todo ello ante todo en
ruta hacia la cuestión de la “vida”15.
Lo positivo que ve Heidegger, no sólo en Dilthey, asimismo cabe comentar que en San Agustín y
en Kierkegaard, no son sus propuestas cargadas de supuestos que no esclarecen el problema
mismo del ser. Lo que ve de positivo en todos ellos, es que logran ver la importancia del
problema de la “vida” en términos generales.
o) Explicación del planteamiento de Husserl y Scheler y errores de los mismos:
Coinciden las exégesis de la personalidad en ambos autores. Según Scheler la
persona es ejecutora de actos y toda objetivación psíquica de los mismos actos
lleva a una despersonalización. Pero las exégesis de la personalidad tanto en
Scheler como en Husserl no llegan a lo principal de ahí deriva su error; no se
plantean la cuestión del “ser persona”. La crítica que realiza Heidegger a ésta
postura radica en que no se aclara el sentido ontológico de “ejecutar”, además de
que no se define, o no se dice cómo definir de manera positiva la forma de ser de
la persona. Además de que toman sectores fenoménicos aislados, olvidando que
la cuestión alcanza al ser del hombre entero.
Con todas sus diferencias de planteamiento, de desarrollo y de orientación filosófica
general, en lo negativo concuerdan las exégesis de la personalidad hechas por Husserl y
Scheler. Ni aún ellas llegan a plantear la cuestión del “ser persona” ...
A la esencia de la persona es inherente el existir sólo en la ejecución de los actos
intencionales, no siendo, pues, por esencia objeto. Toda objetivación psíquica, por tanto
todo tomar los actos por algo psíquico, equivale a una despersonalización ... El ser psíquico
no tiene por consiguiente nada que ver con el ser persona. Los actos se ejecutan, la persona
es ejecutora de actos. Pero ¿cuál es el sentido ontológico de “ejecutar”? ¿Cómo definir de
una manera ontológica positiva la forma de ser de la persona? Pero la cuestión crítica no
puede quedarse ahí. La cuestión alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado
14
15
Ídem.
Ibíd., p. 58-59
7
a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiritual ... E incluso para un ensayo ontológico
que proceda de este modo tendría que darse por supuesta una idea del ser del todo 16.
La crítica a la cual Heidegger somete a su vez a Scheler y Husserl, es muy interesante en tanto
vuelve a dejar en claro que hasta las mismas posturas que ven el problema de la “vida”, no
esclarecen o dejan sentados supuestos, en los cuales dan por supuesto el ser; esto debido a que
entienden el ser como “simple presencia” o un simple “ser ante los ojos”.
p) Crítica a la antropología antigua y cristiana: Sus insuficientes fundamentos
ontológicos no ven ni siquiera el personalismo ni la filosofía de la vida.
Pero lo que lleva a cerrarse la fundamental cuestión del ser del “ser ahí” o a extraviarse en
ella, es el orientarse sin excepción por la antropología antigua y cristiana, cuyos
insuficientes fundamentos ontológicos no ven ni siquiera el personalismo y la filosofía de la
vida. La antropología tradicional implica lo siguiente:
1.- La definición del hombre como ... ser viviente racional. Pero la forma de ser del  se
comprende aquí en el sentido del “ser ante los ojos” y del ponerse delante. El es una
dote superior cuya forma de ser permanece tan oscura como la del ente así compuesto.
2.- El otro hilo conductor para definir el ser y la esencia del hombre es teológico ... La
antropología de la teología cristiana saca de aquí, con ayuda de la definición antigua, una
interpretación del ente, que llamamos hombre ... La definición cristiana fue desteologizada
en el curso de la Edad Moderna. Pero la idea de la “trascendencia”, de que el hombre es algo
que alcanza más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática cristiana, de la que no se
pretenderá decir que se haya hecho jamás cuestión del ser del hombre como problema
ontológico. Esta idea de la trascendencia, según la cual el hombre es más que un ente dotado
de intelecto, se ha desarrollado y ha influido según distintas variantes17.
Ahora la crítica de Heidegger es fuerte y contundente en contra de las antropologías clásica y
cristiana. La primera da por supuesto el “razonar”, al definir al hombre como un animal racional.
La cristiana, llena de dogmas, aún amplia el error de la antropología clásica, ya que toma la
definición de hombre hecha por la clásica (donde se supone el razonar), y eleva al hombre por
encima del razonar mismo; como algo que se parece a Dios mismo.
q) Los dos hilos conductores de la antropología clásica y cristiana confluyen en
Descartes, del cual Heidegger repite su error: deja indeterminadas las
cogitationes, puesto que no hace un examen ontológico del sum, que fundo en el
cogito.
Estos dos hilos conductores se enredan en la antropología moderna con el partir
metódicamente de la res cogitans, la conciencia, el plexo de las vivencias. Pero mientras
permanezcan ontológicamente indeterminadas también las cogitationes, o se tomen éstas,
tácitamente y como cosa “comprensible de suyo”, por algo “dado” cuyo “ser” no plantearía
ninguna cuestión, seguirán indeterminados los decisivos fundamentos ontológicos de los
problemas antropológicos18.
Los dos hilos conductores anteriores Heidegger interpreta que confluyen en Descartes. Descartes
funda al hombre en el pensar (siguiendo la definición de hombre de la antropología clásica), pero
16
Ibíd., p. 59-60
Ibíd., p. 60-61
18
Ibíd., p. 61-62
17
8
deja sin investigar el “ser” de ese “pensar”, lo cual debe ser la tarea de la analítica existenciaria
del “ser ahí” en el contexto heideggeriano.
r) Finalmente Heidegger deslinda la antropología, la psicología y la biología de la
analítica existenciaria del “ser ahí”. En los dos ideas anteriores Heidegger
deslinda a la antropología de la analítica existenciaria del “ser ahí”, ahora
deslinda a la psicología, puesto que tiene tendencias antropológicas. Lo
interesante sucede en el deslinde de la biología: Vivir no es puro “ser ante los
ojos”, además la biología no define ontológicamente “vida”; si esto no se hace, el
ser ahí no puede ser considerado como “vida”, o como algo más, encima.
Lo dicho no es menos válido de la psicología, cuyas tendencias antropológicas son hoy
indesconocibles. El ausente fundamento ontológico tampoco puede suplirse cimentando
antropología y psicología en una biología general ... Vivir no es ni puro “ser ante los ojos”,
ni tampoco “ser ahí”. Éste, a su vez, no quedará nunca definido ontológicamente, si se
empieza por considerarlo como vida (no definida ontológicamente, por su parte) y como
algo más, encima19.
Parece interesante el poner atención en por qué Heidegger pone más énfasis en el deslinde de la
analítica existenciaria con respecto a la biología. La biología se define a si misma como la
“ciencia de la vida”. Debemos recordar que lo que lleva a Heidegger a la reformulación del
problema del ser es el problema de la “vida” misma. La biología SUPONE qué es la “vida”, parte
de la vida misma. Por tanto sus expectativas de dar explicación del ser del hombre son
insuficientes, y esa presuposición es fatal; por tanto el problema del ser debe ser reformulado, y
la analítica existenciaria del “ser ahí” buscará dar respuesta en concreto al esclarecimiento mismo
del problema del ser.
s) Las ciencias siguen teniendo un trabajo positivo pero carecen de fundamentos
ontológicos los cuales no se pueden inferir del material empírico, sino que, están
“ahí” siempre ya que se recoge simplemente el material empírico. Además de
que, los fundamentos ontológicos, son igualmente problemáticos que cualquier
tesis de las ciencias positivas.
El señalar la falta de una respuesta inequívoca y ontológicamente fundada de una manera
suficiente a la cuestión de la forma de ser de este ente que somos nosotros mismos en la
antropología, psicología y biología, no significa pronunciar un juicio sobre el trabajo
positivo de estas disciplinas. Por otra parte, debe tenerse siempre presente que estos
fundamentos ontológicos nunca pueden inferirse subsecuente e hipotéticamente del material
empírico, antes bien están “ahí” siempre ya que se recoge simplemente el material empírico.
El hecho de que la ciencia positiva no vea y tenga por comprensibles de suyo estos
fundamentos, no es prueba alguna de que no yazgan en el fondo, y de que no sean
problemáticos en un sentido más radical que aquel en que puede serlo jamás una tesis de la
ciencia positiva20.
Las ciencias positivas, como ya anteriormente se ha venido manejando, carecen de un
fundamento ontológico, a través del cual ver todos sus resultados. El error de la ciencia es creer
19
20
Ibíd., p. 62
Ídem.
9
que estos fundamentos se pueden inferir del material empírico que constituye sus resultados (sus
expectativas son vacías). La filosofía debe pues, dar fundamento ontológico a las ciencias.
§ 11. La analítica existenciaria y la exégesis del “ser ahí” primitivo. Dificultades para
obtener un “concepto natural del mundo”
t) No se debe confundir cotidianidad con primitividad. Por tanto la exégesis del
“ser ahí” no se identifica con la fase primitiva del mismo. Pero el orientarse en el
análisis del “ser ahí” mediante la “vida de los pueblos primitivos” tiene
significación positiva en tanto que los “fenómenos primitivos” están menos
complicados encubiertos y complicados por la obra de una amplia autointerpretación del respectivo “ser ahí”.
La exégesis del “ser ahí” en su cotidianidad no se identifica con la descripción de una fase
primitiva del “ser ahí”, cuya noción pueda procurar empíricamente la antropología.
Cotidianidad no es lo mismo que primitividad ... El orientarse el análisis del “ser ahí” por la
“vida de los pueblos primitivos” puede tener positiva significación metódica en cuanto que
los “fenómenos primitivos” están frecuentemente menos complicados y encubiertos por
obra de una ya amplia auto-interpretación del respectivo “ser ahí” 21.
El análisis del “ser ahí” puede orientarse en la “vida de los pueblos primitivos”, y tener gran
significado positivo está misma orientación, ya que esta fase primitiva está menos encubierta por
auto-interpretaciones del respectivo “ser ahí”. En el tiempo que vivimos las posturas e
interpretaciones acerca del hombre son tas vastas, que es fácil extraviarse en la confusión; por eso
una orientación en la fase primitiva del “ser ahí” adquiere una significación muy positiva. Pero de
lo cual no se deduce que la cotidianidad sea lo mismo que la primitividad.
u) También la analítica existenciaria del “ser ahí” debe deslindarse de la etnología
(ciencia que nos depara la noción de los primitivos hasta ahora), pues ésta
también ya se mueve dentro de conceptos previos e interpretaciones del “ser
ahí”.
Pero hasta ahora quien nos depara la noción de los primitivos es la etnología. Y ésta se
mueve ya desde el primer momento, de “recogida” del material, y en el cribado y
elaboración del mismo, dentro de determinados conceptos previos e interpretaciones del
humano “ser ahí” en general22.
Este punto parece reiterativo, pero el deslinde con respecto a la analítica existenciaria ahora es de
la etnología; sin mayor argumentación: porque parte de conceptos e interpretaciones previas del
“ser ahí”.
v) Las ciencias positivas no deben aguardar al trabajo ontológico de la filosofía, ya
que todo lo que descubran “ónticamente”, no será progreso, sino una simple
reiteración por la que únicamente quepa “ver a través” ontológicamente.
21
22
Ibíd., p. 63
Ídem.
10
Pero como las ciencias positivas ni pueden ni deben aguardar al trabajo ontológico de la
filosofía, el avance de la investigación no tendrá lugar como un “progreso”, sino como una
“reiteración” y una depuración de lo descubierto ónticamente por la que quepa “ver a
través” ontológicamente23.
Aquí esta claro que Heidegger da claro predominio a la filosofía sobre la ciencia en general y en
particular: lo realmente importante (los fundamentos ontológicos), los da la filosofía, de donde
todo avance de la ciencia positiva no será entendido como progreso, sino, como reiteración.
w) Uno de los grandes problemas en la cimentación de la analítica existenciaria del
“ser ahí” es el desarrollo de una idea de un “concepto natural de mundo”. La
dificultad de su adquisición radica a primera vista en la superabundancia de
nociones que fomentan la tentación de desconocer el problema.
Por fácil que sea deslindar formalmente los problemas ontológicos de la investigación
óntica, no carece de dificultades la edificación y ante todo la cimentación de una analítica
existenciaria del “ser ahí”. En el problema de ésta se encierra un desideratum que agita hace
mucho a la filosofía, pero en la realización del cual fracasa ésta una y otra vez: el desarrollo
de la idea de un “concepto natural del mundo”. Favorable a un fructífero ataque de este
problema parece ser la riqueza en nociones acerca de las más variadas y remotas culturas y
formas del “ser ahí” de que se dispone hoy. Pero sólo parece ser. En el fondo es semejante
superabundancia de nociones la tentación que lleva a desconocer el verdadero problema ...
Así, es menester, para instituir un orden de imágenes del mundo, la idea explícita de mundo
en general. Y si “Mundo” es él mismo un ingrediente constitutivo del “ser ahí”, pide el
apresar en conceptos el fenómeno del mundo ver dentro de las estructuras fundamentales del
“ser ahí”24.
Heidegger deja sentadas las bases del problema que estudiará posteriormente: el mundo (como un
caracter del “ser ahí”, por tanto, existenciario), y una idea de este concepto, y los problemas de su
adquisición: todas las culturas tienen visiones sobre el mundo, lo que hace popular la tendencia
de dejar a un lado el problema.
x) La ontología sólo puede contribuir indirectamente al fomento de la ciencia
positiva, aunque el verdadero aguijón de toda investigación científica esté en la
cuestión del ser.
Al fomento de las disciplinas positivas que ahí están sólo indirectamente puede contribuir la
ontología. Ésta tiene por sí misma una finalidad peculiar aunque por otra parte sea la
cuestión del ser, por encima de un mero adquirir nociones acerca de los entes, el aguijón de
toda investigación científica25.
Heidegger deja al último una idea en la cual deja claro que el verdadero problema, no sólo
filosófico, sino de toda investigación científica es el del ser.
23
Ídem.
Ibíd., p. 64
25
Ibíd., p. 64-65
24
11
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Esquema: Ser y Tiempo, parágrafos 9, 10, 11

Propiedades 1.− DEFINICIÓN DE MATERIA:

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