El conocimiento humano y sus formas
P
ara acercarnos al conocimiento, existen dos formas. Una es a través de la
gnoseología, que se ha ocupado del análisis del conocimiento desde
antiguo. Recientemente, se ha desarrollado la epistemología, que se
encarga del conocimiento científico.
Se puede considerar que la epistemología es una rama de la gnoseología,
pero pueden confundirse.
¿Qué es conocer?
Conocer es un acto mental (saber es el resultado del acto) del que se
tiene conciencia. Conocer es capturar (“agarrar intelectualmente la realidad”) El
conocimiento es una posesión imaginaria de la realidad. Presupone algo
externo al que conoce. Cualquier conocimiento es una relación bipolar, hay un
sujeto, que conoce, y un objeto conocido. [Las teorías objetivistas que pretenden
eliminar al sujeto carecen de sentido]. El acto del conocimiento es inmaterial.
Aquí se está dando por sentado una premisa de una tradición filosófica.
Hay varias tradiciones en conflicto: por un lado, el Realismo (aristotelismo) que
asegura que el hombre puede conocer, que la realidad existe. Por otro, el
Idealismo (Platón-Kant-Hegel-Descartes), que asegura que lo único que
conocemos son las ideas, que el entendimiento solo se centra en ideas.
La mente humana no puede prescindir de las categorías de la lógica. El
realismo sostiene que no se conocen ideas, sino las cosas a través de las ideas
[para un idealista la idea de caballo es igual que la de centauro, ya que
desprecia la base real]. Pero el hombre es realista por naturaleza.
El error de los idealistas consiste en decir que la mente sólo conoce
ideas. Las ideas están fundamentadas en la realidad sensitiva. Según el
idealismo, la mente humana no puede acceder a la realidad, sino sólo a ideas
sobre la misma. Kant postula la realidad (las ideas existen porque hay ese algo
detrás). Siguendo a Kant, no se podría distinguir entre ideas verdaderas y
fantasías.
La definición del conocimiento presupone un supuesto mínimo de
verdad o adecuación, porque todo no puede ser falso. En el realismo, la verdad
es la adecuación entre lo conocido y lo que se conoce.
La teoría de la objetividad periodística depende de la teoría del conocimiento.
Pero la cuestión de la objetividad da pie a debates interminables (no son
concluyentes). Ser objetivo, según esta teoría, es tener conocimiento sin sujeto.
Pero no puede haber un acto de conocimiento sin sujeto por la propia definición
del conocimiento. No se puede decir “en la clase de al lado hay 50 personas, pero
yo no lo sé”.
El concepto de aprehender exige que la acción se realice efectivamente.
Exige que la relación bipolar se dé efectivamente.
Diferencias entre conocimiento vulgar y científico.
1.- El conocimiento ordinario es espontáneo (surge sin pregunta previa,
sin plan, sin premeditación. El científico necesita un compromiso de la
voluntad.
2.- La ciencia requiere conclusiones universales, independientes del
punto de vista.
3.- El conocimiento científico requiere un proceso, no es directo.
4.- El conocimiento científico es sistemático (no en el sentido de que se
atenga a un procedimiento, sino a un sistema. Es un todo, unitario, armónico,
con relaciones que son más que la suma de sus partes), el vulgar no.
5.- El carácter del conocimiento científico es explicativo, mientras que el
vulgar es descriptivo. El conocimiento científico es causal.
6.- La ciencia posee un carácter fuertemente argumentativo, frente a las
escasas razones del conocimiento vulgar. El conocimiento vulgar no es
abstracto, apela a evidencias particulares, de ahí que con frecuencia se deje
llevar por las apariencias.
Modos de saber en la tradición occidental
Arrancan del pensamiento de Aristóteles, aunque han pasado a formar
parte del acervo común y han sufrido modificaciones. Los modos de saber
tienen carácter estable, son una disposición a actuar.
0.- LA EXPERIENCIA  Es un modo de saber previo, puesto que es un modo
de saber que comparten los animales. La experiencia como recuerdo de lo que
hemos percibido por los sentidos. Aristóteles: “La experiencia es el recuerdo
de la sensación”.
1.- LA TÉCNICA (Tekhné)  Es un modo de saber habitual, no instantáneo
(uno sabe algo y lo deja de saber), relacionado con las acciones poiéticas (o
productivas o fácticas), produce un efecto posterior a la acción (es transeúnte).
Las acciones poiéticas tienen que ver con el movimiento. El saber técnico es un
“saber hacer” (no un “saber obrar”, ni “saber pensar”) Se trata más de un saber
que de un hacer. La diferencia entre saber hacer y hacer es que uno puede hacer
algo por casualidad. Lo característico de la técnica es que el artefacto surge de
un saber. La técnica permite reproducir a voluntad el artefacto. En el mundo
contemporáneo, tendemos a confundir el hacer instrumental con el saber hacer.
La técnica es particular por el sujeto (no afecta a la totalidad de la
persona, el que tiene un saber no lo tiene para todas sus capacidades) y por el
objeto (el saber técnico no permite fabricar cualquier cosa, hay un saber
particular en función de cada cosa). El grado de universalidad del saber
técnico es pequeño.
La técnica tiene una parte de necesidad (tiene que ser como es): no se
puede prescindir de las características del objeto. Pero esta necesidad no es
absoluta, porque las cosas se parecen (pej.- cambiar las ruedas de un coche y
una moto es parecido). La técnica no es absolutamente necesaria, sino que
permite plasticidad.
No es lo mismo saber algo por experiencia que por saber técnico, en el
saber técnico hay una universalidad que falta en la experiencia.
2.- PRUDENCIA (Phónesis)  [Actualmente, prudencia se entiende como
precaución, cautela, pero para los griegos, ser prudente no es quedarse corto, a
veces puede ser lo contrario]. Es un tipo de saber sobre las acciones prácticas
(inmanentes, voluntarias, encaminadas al logro de la felicidad). El saber de la
phónesis es el saber vivir (porque el que la tiene sabe obrar). El prudente sabe
qué es lo bueno en general, pero también lo que es bueno aquí y ahora. El
prudente sabe obrar en general, no sabe cómo hacerse rico, sino que sabe vivir
(cuál es el mejor obrar para conseguir la felicidad). El prudente no busca lo
mejor para él como técnico o músico, sino como persona. Hay una
universalidad clara: la phónesis tiene que ver con el núcleo de la vida, no con el
hacer, sino con el ser (sujeto). En cuanto a su objeto, es de cierta universalidad,
porque no tiene que ver con un tipo particular de acciones, sino con las
acciones humanas.
Es un saber contingente, porque está regido por la acción práctica y esta
acción puede hacerse de muchas formas. A ser prudente se aprende obrando,
no puede ser aprendido de forma intelectual. El conocimiento práctico produce
una certeza suficiente, pero no absoluta. El conocimiento tiene carácter
habitual.
3.- LA CIENCIA  La ciencia puede entenderse como hábito (hay gente que
tiene mentalidad científica, incluso dentro de ellos, hay gente con hábito
matemático). Esos hábitos se adquieren a base de repetir acciones concretas (los
hábitos se favorecen con el uso). La ciencia versa sobre aspectos universales y
necesarios de las cosas (particulares y concretas). La ciencia no estudia lo
particular, o en todo caso, lo particular en su tendencia universal. [Si se somete
un reloj a análisis no se hace ciencia, sólo se hará en el caso en que este reloj se
analice para ver cómo funcionan todos los que tienen un mecanismo similar].
Contemporáneamente, algunas corrientes hablan de que “la ciencia busca la
regularidad”.
Lo que realmente busca la ciencia es lo universal por necesario, esto es,
la necesidad constitutiva de las cosas [La universalidad es una manifestación
de la necesidad]. La ciencia, además, busca conocer de una forma demostrativa
(demostrar es sacar a la luz la necesidad constitutiva de las cosas). El caso típico
de demostración es el razonamiento del método deductivo (PQ; P=>Q).
Demostrar no es mostrar, demostrar puede ser pasar de lo particular a lo
general (método inductivo).
Todos conocemos por inducción, conocer supone generalizar
(presupone conceptos, que requieren una mínima generalización).
Demostrativo es lo mismo que apodíptico (en griego: “muestra de sí
mismo”). Por lo tanto, demostrar es interpelar a la realidad para que ésta
muestre desde sí misma su necesidad constitutiva.
La necesidad de algo es que ese algo no puede dejar de “ser como es”.
Pero ese “ser como es” depende de las circunstancias. [En las circunstancias A,
el agua hierve a 99º, en las circunstancias B, el agua hierve a 101º]
4.- NOUS (Intelección)  Es un modo de saber habitual que en español
encuentra difícil traducción. Es el conocimiento de los principios constitutivos
de las cosas (como la ciencia) pero no llega a conocerlo de una manera
demostrativa. Con el Nous se llega a conclusiones del tipo “el todo es mayor
que las partes” o al principio de no contradicción (“algo no puede ser y no ser a
la vez”) Estas categorías son los principios básicos. Se captan de una manera
inmediata, pues son evidentes. No pueden conquistarse tras un proceso, o se
ven, o no se ven. Otros principios del Nous son identidad, finalidad,
causalidad, etc. Los principios con los que trabaja el Nous no son proposiciones.
5.- SABIDURÍA (Intelección + Ciencia)  Para Aristóteles no es equivalente a
la prudencia (como muchas veces se ha entendido), sino que es un saber que
consiste en conocer los principios de las cosas y la necesidad constitutiva con
la que se pueden demostrar esos principios.
La filosofía como modo de saber Zubiri
Saber es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. Aristóteles dice que
“por naturaleza tienen todos los hombres deseo de saber”. Se trata pues de un
impulso, de un deseo que tiene el hombre en su naturaleza misma. Pero Aristóteles no
va tanto al entendimiento sino a algo más modesto: al deseo, al impulso. El saber al
que por naturaleza estamos impulsados es aquel en que estamos firmes en la verdad
de las cosas. Y de que tenemos por naturaleza este deseo es un signo el deleite que
tenemos en la función de sentir.
Este deseo de sentir lo comparte el hombre, en cierto modo, con el animal ya
que el saber está incardinado en el sentir mismo. Algunos animales (de los que
Aristóteles excluye a las abejas) tienen la facultad de mantener, de retener lo que han
sentido. Y entonces, el mero sentir, se va organizando gracias a esta “retentiva”: una
percepción queda firme, a ella se agrega una segunda, etc. Este orden organizado por
la retentiva o memoria sobre el sentir es lo que Aristóteles llama empeiría
(experiencia). Por eso, los animales, cuanto más experiencia tienen, son en cierto
modo más inteligentes. El hombre, sin embargo, tiene otros modos de saber que le
son propios, aunque todos apoyados en la experiencia: tékhne (capacidad para
producir algo), phrónesis (prudencia), epistéme (ciencia en sentido estricto), nous
(intelección, inteligencia propiamente) y sophía (sabiduría). Estos cinco modos de
saber tienen que ver con la verdad, con “estar en la verdad”.
LA TÉKHNE
El hombre hace cosas (produce, fabrica), es lo que se llama en griego poíesis.
En el hacer, aquello por lo cual el hombre hace la cosa se encuentra no ya en las
cosas mismas, sino en la mente del artífice, a diferencia de lo que sucede en la
naturaleza. La tekhne no consiste en hacer las cosas, sino en saber hacer las cosas.
Lo que constituye la tekhne es el momento de saber. Aristóteles dice que es el modo
más primario y elemental de estar en la verdad de las cosas.
Es difícil percibir la diferencia entre experiencia y tekhne, pero el saber de la
tekhne es muy superior al de la empeiría. El que tiene tekhne sabe mejor las cosas
que el que sólo tiene experiencia. Saber el porqué es lo propio de la tekhne, no es
simplemente obrar, sino “obrar con conocimiento de causa”. Por ejemplo, Aristóteles
dice que la cualidad de jefe de Estado no es la habilidad en el manejo de los
ciudadanos, sino el conocimiento de causa de los asuntos públicos, la tekhne política.
Las cosas son con “razón de ser”. El que tiene tekhne de una cosa no sólo conoce
otra, su causa, sino que conoce el ser mismo de la primera, pero mejor, porque
conoce su “razón de ser”.
La tekhne no sólo conoce mejor que la experiencia, sino que conoce más que
ella, sabe más cosas. El saber de la experiencia es particular, pero el de la tekhné es
universal. Además, el que tiene tekhne es el que mejor sabe comunicar y enseñar a
los demás su saber (lo sabido en la tekhne es enseñable).
En esta triple superioridad (saber mejor, saber más y saber enseñar) consiste
la superioridad del modo de saber de la tekhné.
LA PHRÓNESIS
El hombre tiene también un saber montado en la razón de ser y en lo universal,
pero que concierne no a las operaciones (poíesis) sino a las acciones de su propia
vida. Decimos que el que sobresale en la phrónesis (prudentia) es un sophos. Mientras
que el hacer (tekhné) produce una obra, el hombre vive realizando acciones, no
produce obras, sino que está en actividad. Si se quiere hablar de una obra, se podrá
decir que es una obra que no consiste sino en el obrar mismo, no en una operación
productora distinta del obrar. A este tipo de obra (érgon) cuyo término no consiste sino
en la actividad misma, llamó Aristóteles “enérgeia”. Uno de los saberes que conciernen
a esta enérgeia es la phrónesis, la prudencia. Por esto, su término no es una poíesis,
sino una praxis. La praxis es la actividad en acto, mera enérgeia. Para Aristóteles lo
práctico no se opone a lo teorético, todo lo contrario: la Theoría es la forma suprema
de praxis, de la actividad que se basta a sí misma porque no hace nada fuera de ella
misma.
El saber de la prudencia no es tan sólo un saber que se haría en determinadas
circunstancias particulares. Es un saber universal porque se refiere a la totalidad de la
vida y del bien del hombre. Este saber no existiría si no tuviera un objeto preciso. Y
este objeto preciso es el bien y el mal. La phrónesis es una habitud de la praxis con
razón verdadera acerca de lo bueno y lo malo para el hombre.
Por distintas que sean la tékhne y la prudentia tienen un doble carácter común:
primero, son un saber universal y con razón. Segundo, tanto el érgon (objeto de saber
de la poíesis) como la enérgeia de la praxis vital, son de una cierta manera, pero
podrían ser de otra manera. De ahí que estos dos modos de saber tienen la fragilidad
inherente a su objeto: algo es de una manera, pero podría ser de otra.
Frente a estos dos tipos de saber hay otros de tipo superior. También son
praxis, enérgeia, pero recaen sobre “lo que no puede ser de otra manera”, sobre algo
que necesariamente “es”: “lo que siempre (necesariamente) es”. Este “ser necesario”
es el término de otros tres modos de saber:
LA EPISTEME
La episteme no sólo nos muestra la causa de algo, sino que nos hace saber
con verdad la interna articulación de la necesidad constitutiva de aquel algo. Este
saber ya no es mostración, sino de-mostración. El modo de saber demostrativo no
puede caer sino sobre lo que “es” necesariamente. La ciencia (episteme) es, por tanto,
la habitud de la demostración. Es, realmente, el verdadero saber de las cosas.
Determinar la estructura precisa y rigurosa de este estricto modo de saber fue una de
las grandes creaciones de Aristóteles: la idea de saber científico.
El objeto de la episteme no es sólo un porqué universal (en esto coincide con la
tekhné, sino un porqué universal por necesario. Por consiguiente, la ciencia consiste
en hacer que el objeto muestre desde sí mismo porqué le compete necesariamente
una cierta propiedad. Porque aquí demostración no significa para Aristóteles un
razonamiento, sino una exhibición que la cosa hace de su interna estructura necesaria.
Esta de-mostración acontece en un acto mental de estructura sumamente precisa: el
logos. [La afirmación que un objeto (S) tiene necesariamente una propiedad (P) es un
logos. La estructura mental que conduce a ese logos se llama lógica. La lógica es el
camino que conduce a ese logos de lo que la cosa es necesariamente.
Como estructura mental, tiene diversos momentos. Por lo pronto, tiene que
partir de un logos en el cual expresamos con verdad que el objeto (S) tiene
intrínsecamente un momento (M) que es el porqué. Pero necesitamos, además, otro
logos que exprese con verdad el carácter según el cual el momento (M) funda con
necesidad la propiedad (P). Esto es, que muestre su carácter de “por qué”. Sólo
entonces queda fundado el logos “S es necesariamente P”, el cual es resultado de dos
logos previos, denominados por esto premisas. Las premisas son aquello “de donde”
sigue la necesidad de una conclusión. Los logos (logoi) son las premisas de la
conclusión. A esta conexión de principios es a lo que Aristóteles llamó silogismo. A
esta conexión necesaria en tanto que método, es a lo que suele llamarse también
demostración en el sentido de prueba. La demostración no es demostración por ser
silogismo, sino que , por el contrario, el silogismo es demostración porque la conexión
de los logoi en la cosa misma nos hace ver en ella la estructura de su ser necesario.
El saber logrado de esta forma es lo que Aristóteles llamó intelección
demostrativa. Por consiguiente, saber no es sólo discernir con precisión lo que una
cosa es de lo que es otra, tampoco es sólo definir con exactitud la interna articulación
de lo que es una cosa: saber es demostrar la interna necesidad de lo que no pude ser
de otra manera, es saber “apodíptico”.
EL NOUS
Así y todo, dice Aristóteles, la ciencia es limitada, porque, aunque nos muestra
la necesidad, sin embargo no nos la muestra sino de manera limitada. No todo lo que
hay en lo que no puede ser de otra manera es susceptible de demostración. Porque
toda demostración se apoya en ciertos principios y los principios básicos no pueden
obtenerse por demostración. Primero porque, aunque muchos principios del silogismo
puedan demostrarse, alguna vez habrá que ir a parar a algo que no se pueda
demostrar. Pero además, los principios en el sentido de supuestos constitutivos de
algo son el fundamento de la necesidad de algunas propiedades; pero fundamentos, a
su vez, fundados. Se apoyan, pues, en unos principios, que constituyen la base última
de la necesidad que investigamos. La ciencia es, pues, limitada en esa doble línea:
lógica y real. No nos muestra toda la necesidad de la cosa.
El hombre conoce los principios básicos de la necesidad de algo con algún otro
modo de saber: intelección (no en el sentido de acto de una facultad, sino en el sentido
de modo de saber). Estos principios no son proposiciones, sino los supuestos que en
la cosa misma constituyen la base de la necesidad apodíptica (demostrativa). La
matemática conoce, por ejemplo, apodípticamente las propiedades necesarias del
triángulo, pero esto presupone saber ya que aquello de que se trata es el triángulo. El
modo por el que sabemos que el triángulo “es siempre” es una especie de visión
superior. Es el Nous. Platón creyó que era una visión inmediata e innata. Aristóteles
pensó que se trata de una visión noética “en” las cosas sensibles mismas. El Nous es
ese modo especial de saber por el que, en forma videncial, aprehendemos las cosas
en su ser inconmutable. Y este ser es el principio de cada orden de demostración. El
saber apodíptico (demostrativo) no recae directamente sobre las cosas triangulares
sino sobre “el” triángulo. Por eso la evidencia noética de la triangularidad es el
principio de toda ciencia del triángulo.
LA SOPHÍA
Ahora bien, esos principios no son objetos de la ciencia, sino sus supuestos. La
ciencia no se hace cuestión de ellos, sino que los supone. Muchas veces una ciencia
toma de otra sus principios. La sophía (sabiduría) es el modo de saber que consiste a
la vez en la visión de los principios y en la necesidad con que de ellos se deriva
necesariamente una ciencia apodíptica, es un modo de saber superior a la ciencia y al
Nous.
La sophía es la interna unidad de Nous y episteme en el saber. Es el saber
integral de algo, porque sólo entonces sabremos por completo lo que es el ser que
necesariamente es siempre. Un ejemplo de esta sophía es Fidias: sabe esculpir
(episteme) pero también ha tenido la visión (nous) de las más bellas estatuas
realizables. De la sabiduría dice Aristóteles que es “la ciencia y el Nous de las cosas
que por su naturaleza son las más nobles”.
LA CIENCIA FILOSÓFICA
Esto supuesto, es aquí donde comienza el problema: ¿qué es la filosofía como
modo de saber? Por primera vez en la historia, Aristóteles plantea la filosofía como
una ciencia rigurosa, una verdadera epistéme, una ciencia filosófica que se explique
acerca de sus propios principios. Mientras que para los socráticos y, en buena medida,
para Platón, la ciencia es definición de lo que las cosas son, Aristóteles quiere algo
más. Quiere una epistéme en el sentido estricto: una ciencia apodíptica, que no sólo
se mueva en visiones (ideas para Platón) sino que sea verdaderamente demostrativa.
Por eso llama a la filosofía “la ciencia que se busca”. Lo que busca Aristóteles no es la
filosofía misma, sino la forma apodíptica-científica de la filosofía. Un saber que, no sólo
de hecho, sino que por forzosidad intrínseca, tiene que hacerse cuestión de sus
propios principios.
El objeto de la ciencia filosófica ha de ser, ante todo, estrictamente universal,
pero universal no en el sentido de los conceptos, sino en el sentido de abarcar la
totalidad de las cosas y por lo tanto, saber de cada una según este momento de
totalidad. El saber de Aristóteles va descubriendo zonas de la realidad distintas. En un
principio, el saber filosófico se ocupó preferentemente de los dioses y vio en el mundo
una especie de prolongación genética de ellos. Junto a los dioses, los jónicos
descubren la Naturaleza como algo propio. Más tarde, Parménides y Heráclito
descubren en ella lo que “siempre es”, pero como algo aparte, y que de hecho llevó
más bien al descubrimiento del logos y del Nous. Los físicos sicilianos y atenienses
encuentran en la Naturaleza la zona oculta de sus elementos. Con los pitagóricos
aparecen, junto a la Naturaleza, los objetos matemáticos, cuya realidad es distinta de
los seres naturales. Los sofistas y Sócrates ponen ante los ojos de sus
contemporáneos la realidad autónoma del orbe vital, tanto ético como político. Con
Platón, entre los dioses y esta realidad física, matemática, humana y lógica, aparecen
las Ideas, el mundo de las esencias ideales. Así nacieron la física, la matemática, la
lógica, la dialéctica, la ética, la política, la retórica, etc. Pero la totalidad de las cosas
no fue objeto de ninguna ciencia, la llamada filosofía era un conjunto de saberes que
cubrían el ámbito de todos los objetos, pero que no recaían sobre la totalidad del
ámbito en su carácter mismo de totalidad. Aristóteles pretende que la filosofía recaiga
sobre todo esto. Hasta entonces había habido filosofías, pero no Filosofía.
Esta totalidad que ha de poseer el objeto de la filosofía consiste en la
coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter. Y aquello en que coincide todo
cuanto hay es, precisamente, en “ser”. Cada cosa forma parte del todo en cuanto que
es. Por lo tanto, la filosofía tiene como objeto el ente en cuanto a ente. Ninguna otra
ciencia considera el ente en cuanto a tal, sino sólo en tente de determinada índole: en
cuanto a móvil (física), en cuanto expresado en logos (lógica), etc. Como ninguna otra
ciencia tiene ese objeto, y como además la entidad es un carácter supremo allende el
cual nada es dable, resulta que la filosofía misma tiene que determinar qué se
entiende por ente. Esto es justo lo que Aristóteles llamó principio de una ciencia, y su
modo de saberlo es el Nous. De ahí que la filosofía empieza por ser Nous: la
intelección evidencial de la entidad, del ente. Recíprocamente, la intelección primera
de algo, lo primeramente sabido videncialmente por el Nous, es que algo “es”, es
decir, la idea de “ente”.
La filosofía tiene que hacerse cuestión de lo que llamamos ente. Según
Aristóteles, ente se dice de muchas maneras. Decimos de algo “que es” cuando es
verdad lo que le atribuimos. Pero ente, en este sentido, presupone la entidad misma
de aquello que es expresado como verdad. Pero el ente, en un sentido más hondo, es
de diverso carácter. En un niño, la humanidad (el acto de ser hombre) tiene entidad
potencial, mientras que en un adulto esa entidad es actual. Y como para Aristóteles
toda potencialidad viene de una actualidad y va ordenada a ella, resulta que ente es,
ante todo, el ente como algo actual. Pedro dentro de lo que algo es en acto, hay
todavía matices muy distintos. Sócrates es actualmente músico, pero no tiene por qué
serlo. En cambio, Sócrates es elocuente y tiene que serlo necesariamente, porque es
una propiedad que le compete por lo que por sí mismo es. La actualidad del ente es,
ante todo, la actualidad de ser lo que se es por sí mismo. Pero este ser por sí mismo
es bastante impreciso, admite distintas maneras. Porque, por ejemplo, el sonido es,
por sí mismo durativo, y en este sentido, tiene entidad actual propia. Pero el sonido “es
siempre y sólo” sonido de algo que suena, es accidente de un sujeto. El ente por sí
mismo es, ante todo, este sujeto, el ente substante, la sustancia. Y como el ente no es
momento de ningún otro, sino que se basta a sí mismo, resulta que el ente en cuanto a
tal es la substancia. Es decir, todo lo demás tiene entidad en la medida en que
envuelve en forma distinta la referencia a la sustancia. Así, decimos que la salud es
propia de un individuo sano, los alimentos, en cambio, se llaman sanos en la medida
que permiten la salud, el color se llama sano en la medida que manifiesta salud...
permitir, manifestar son maneras de envolver la referencia a la salud como cualidad
intrínseca del individuo. La razón de sano es, pues, sólo analogía a algo que
fundamenta la analogía: el individuo sano. Sólo la substancia es ente en sentido formal
y estricto, todo lo demás tiene entidad por analogía con la substancia. Así pues, el en
objeto propio del saber filosófico es el ente en cuanto a tal, como substancia.
Pero Aristóteles quiere algo más, pide una ciencia apodíptica de ente en cuanto
a tal. Tiene que buscar, por tanto, las razones y las causas del ente en cuanto a tal.
Como no hay nada allende del ente, resulta que estas razones y causas son
supremas. En su virtud, el ente en cuanto a tal es de-mostrable apodípticamente
desde estas primalidades: es objeto de ciencia. La filosofía es así una ciencia
demostrativa, un saber apodíptico del ente en cuanto a tal . En definitiva, la filosofía es
un saber que es “Nous y epistéme”, esto es, una sophia, una sabiduría.
A esta sabiduría la llama Aristóteles a veces “teología”, no en el sentido que
tiene para nosotros, pero sí en el sentido de lo que sería un saber que de alguna
manera se refiere al Theós. Los medievales pensaron que, siendo la ciencia del ente
en cuanto a tal una ciencia que busca las causas supremas, la filosofía había de
culminar en la causa primera: en Dios. Pero para Aristóteles, el Theós es la más noble
y suficiente de las substancias, la más perfecta, y que por esta razón a la ciencia del
ente en cuanto a tal puede llamarse también teología. Para Aristóteles, Dios no crea
ni produce las cosas. La Naturaleza incluye en sí al Teso, pero como la más noble de
las substancias. En la naturaleza, las substancias están en constante movimiento de
generación y de destrucción, y en ese movimiento tienden a constituirse como
substancias, es decir, a realizar su naturaleza propia. Esa tendencia emerge de la
naturaleza de cada una de ellas, pero se pone en acto por la acción del Theós, como
la más noble de las substancias; ejerce así como soberano del bien.
Este Theós no ha producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una
aspiración de las cosas hacia Dios. Es una aspiración de cada cosa a ser justamente
en acto lo que por naturaleza puede y tiene que ser. Y esta es la aspiración que el
Theós suscita, sin acción ninguna por su parte.
Aristóteles admitió, en el curso de su vida, una multitud de estas substancias
primeras. Son para él, theoi (dioses). Desde esta idea reasume y critica toda la
teología del pasado, tanto por su contenido como por la forma en que este contenido
ha sido conocido. Aristóteles llama teología a la ciencia del ente en cuanto a tal (la
ciencia de la substancia) por ser los dioses las substancias supremas entre las
substancias.
Aristóteles busca una ciencia demostrativa, apodíptica, del ente en cuanto a tal.
Esto es lo que él entiende por filosofía. Es una ciencia “que se busca” no precisamente
porque hasta entonces no hubiera habido nada de filosofía, sino porque la filosofía no
había llegado a ser una ciencia. Y esto por dos razones: porque no era ciencia
demostrativa y por que no era “un” saber, por faltarle un objeto formal, riguroso, propio.
Este objeto es, para Aristóteles, el ente en cuanto a tal: la substancia. Además, esta
ciencia es un saber que es “epistéme y Nous”; es decir, desempeña, en tanto que
ciencia, la función intelectual de ser sophía.
La filosofía como función intelectual Zubiri
La filosofía, sea cual sea su índole, es un modo de saber, desempeña esa
función intelectual según la cual se dice que el que la posee es sophós. Aristóteles
tiene que plantearse el problema de si esa ciencia apodíptica del ente en cuanto a tal
es capaz de conferir al sophós la forma especial de saber que es la Sabiduría.
Aristóteles tendrá que decirnos, pues, qué es en rigor un sophós y si la filosofía, como
él la concibe, es sabiduría.
La función genérica del saber es, para Aristóteles, hacer del que lo posee un
sophós, un hombre que posee una forma superior del saber, que puede ir desde el
dominio de cualquier tékhne elemental hasta el saber del Universo, la moral y la
política. El saber filosófico es superior por:
1.- Es sophós el que conoce, el que tiene el dominio entero de las cosas que le
conciernen.
2.- Es sophós aquel cuyo dominio sabido es lo más difícil e inaccesible.
3.- El sophós posee un saber exacto de las cosas. Es más sophós el que
conoce las cosas sabidas de un modo más riguroso, estricto y exacto.
4.- Es sophós aquel que sabe las cosas de forma que las enseña a los demás.
El saber del sophós, en este sentido es mathema, lo enseñado y lo enseñable.
5.- Es sophós aquel cuyo saber le confiere un carácter rector de los demás,
cualquiera que sea la índole de este regir. A esta función rectora la llama
Aristóteles “mandar”, estar “sobrepuesto”.
6.- Es sophós aquel que posee un saber que se busca no por sus resultados,
sino tan sólo por sí mismo, por saber. El saber del sophós no va ordenado a
ninguna producción, sino que es una acción que se basta a sí misma. Es pura
praxis. Un sigo de ello es la delectación que tiene el hombre en el ejercicio de
sus sentidos. Pero esto es un signo de que en el hombre hay, por naturaleza,
un deseo de saber por saber. De hecho, el logro efectivo de un saber que se
busca por sí mismo ha sido siempre dificultoso.
El hombre tiene en su vida distintos tipos de saber que responden a distintas
actividades suyas. El hombre tiene, ante todo, una zona de las urgencias. El hombre
tiene que forzar su mente para saber cómo satisfacerlas. El objeto formal de este
saber es lo necesario para la vida. Este saber es una tékne.
Pero hay un segundo grupo de téknai (técnicas) que conciernen a la vida,
supuesto ya que tenga resuelto lo urgente. Estas otras son, ante todo, aquellas que
conciernen a saber cómo lograr el placer. Otras se refieren a lograr una comodidad y
otra las que se dirigen al transcurso plácido y agradable de la vida. Estos tres tipos de
tékhne se ocupan no de lo urgente, sino del negotium de la vida.
Aristóteles dice que, una vez que están resueltas las necesidades de la vida y
puede liberarse del negotium, puede centrarse en el otium (ocio). Ahí es donde va a
nacer otro tipo de saber, que no es tékhne, sino ciencia. El ocio es, para Aristóteles,
saber de las cosas por sólo lo que ellas son. El saber logrado en el ocio es el theorein.
Theoría no es solamente ver por ver, sino inspeccionar, examinar respecto de “lo que
las cosas son en sí y por sí mismas”. Y como no es algo que se ejecuta con vistas a
otra cosa, sino sólo con vistas a sí misma, resulta que para Aristóteles la teoría es una
praxis: es la forma suprema de la praxis. No nace de ninguna necesidad vital, sino de
una liberación de toda necesidad y de todo negocio. Es en el ocio donde se ha
fraguado muchas veces el negocio de la vida. (Geometría no como técnica, sino como
ciencia).
Lo que ha movido en el ocio al hombre ha sido la admiración socrática, la que
embarga al hombre cuando cree saber perfectamente aquello de lo que se ocupa y
descubre que lo que cree mejor sabido es en el fondo desconocido, ignorado. Por huir
de esta ignorancia es por lo que ha nacido la ciencia. Toda ciencia es un modo de
considerar, de inspeccionar su objeto. Y ese saber es el que hace del hombre un
sophós. En este theorein, el hombre tiene un saber que se basta a sí mismo, ha
logrado un saber por el que puede enseñar y conducir a los demás.
Pero el ocio ha originado también esa forma de saber que, en cierto modo,
también es theoría: el mito. El mito también ha surgido por huir de la ignorancia. Por
esto, nos dice Aristóteles que el amante del mito es también, en cierto modo, amante
de la sabiduría. Pero la pretensión de la ciencia que él ha buscado (la ciencia
demostrativa del ente en cuanto a tal) es justamente Sabiduría. La filosofía que él ha
buscado es una ciencia apodíptica, y esta forma de saber, la ciencia apodíptica del
ente en cuanto a tal, no sólo es sophía, sino que es la forma suprema de sophía, es la
filosofía primera.
La filosofía que él busca será, pues, primera en un doble sentido: porque versa
acerca de lo supremo de las cosas, acerca de su entidad y porque es por ello mismo la
forma suprema de sabiduría. Esta sería la función intelectual de la cuencia filosófica:
ser suprema sabiduría.
En cada uno de los caracteres que posee el sophós, su filosofía es suprema
sabiduría:
1.- El que posee la ciencia filosófica del ente en cuanto a tal no sólo tiene un
saber de todo aquello que esta ciencia abarca, sino que, por su propia índole,
la filosofía es una ciencia que abarca la totalidad de las cosas en absoluto,
puesto que, según vimos, en “ser” convienen todas las cosas. Ninguna cosa
queda fuera, pues, de la filosofía. Que el filósofo las conociera todas, unas
después de otras, en su peculiaridad individual sería empeiría y tékhne, que no
llegarían jamás a agotar las cosas. Pero las cosas entran en la filosofía por
aquello en que todas convienen universalmente: por ser. Este ser no es una
nota más que tienen todas las cosas. Si así fuera, la filosofía sólo conocería
una nota –la suprema- de las cosas. Pero no es así; frente a Platón, Aristóteles
insiste en que “ser” no es una nota genérica de las cosas, sino un carácter que
transciende a todas las notas, incluso las individuales, de cada cosa. Por
consiguiente, al conocer el ente en cuanto a tal, conoce todo en cuanto que
“es”. Si la sophía se mide por la universalidad con que domina el too lo que se
sabe, la filosofía primera es la suprema de las sabidurías.
2.- Si es sophós el que conoce lo difícil, nada más difícil e inaccesible como lo
universal. Tanto más cuanto más universal es. La suprema universalidad es la
del ente en cuanto a tal. La prueba de esta suprema dificultad se la da a
Aristóteles la historia de la filosofía: siempre se ha buscado el ente y siempre
la búsqueda se ha quedado en suspenso por su dificultad. Por su máxima
dificultad, la ciencia del ser es suprema sabiduría.
3.- Se llama sabio al que tiene un saber de máxima exactitud, el saber más
estricto y riguroso. Ninguno más exacto que el conocimiento apodíptico, que la
demostración. Ninguno más exacto que el que se hace cuestión, con rigor, en
el Nous, del principio más estricto de todo saber: la idea de ente. Esta exactitud
es más difícil de lograr a medida que se sube en la escala de los saberes (pej.la exactitud matemática es más fácil que la física y de la moral).
4.- Es sophós el que sabe algo de forma tan plena que es capaz de enseñarlo.
El objeto de la máxima sabiduría es el máximo apto para ser enseñado. Y esto
es lo universal. Será y es lo más difícil de aprender, pero es supremamente
enseñable por su propia índole.
5.- El sabio tiene un saber supremo en el sentido de rector. Para Aristóteles,
todos los demás saberes eran parciales, segundos. Es de la filosofía primera
de la que reciben su esclarecimiento y su fundamento último; es la filosofía la
que sabe los principios y las causas supremas de todo. La filosofía primera, por
ser primera, es el saber supremamente rector.
6.- La sabiduría es el saber que se busca por sí mismo. Es la forma suprema
de esa praxis que es la theoría. Aristóteles: “Cualquier saber y cualquier ciencia
es más útil que la filosofía; más noble ninguna”. Por ser ciencia apodíptica del
ente en cuanto a tal, la filosofía no es sólo la suprema de las ciencias, no es
sólo sophía, sabiduría, sino que es la suprema sabiduría.
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