Extracto del libro Identidad Chilena de Jorge Larrain

Extracto del libro Identidad Chilena de Jorge Larrain
(divide la identidad nacional en tres)
UNO
Identidades personales y colectivas
¿Cuál es la relación entre identidades personales y colectivas? Esta es una
pregunta importante que tiene que ser contestada antes de que podamos explorar
una identidad nacional, que es el tema de este libro. Lo primero que hay que decir
acerca de esta distinción es que las identidades personales y colectivas están
interrelacionadas y se necesitan recíprocamente. No pueden haber identidades
personales sin identidades colectivas y viceversa. Lo que significa que, aunque
ciertamente hay una distinción analítica entre las dos, no pueden ser concebidas
aparte y sustancializadas como entidades que pueden existir por sí solas sin una
referencia mutua. Esto es así porque las personas no pueden ser consideradas como
entidades aisladas y opuestas a un mundo social concebido como una realidad
externa. Los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se
reproduce y cambia a través de acciones individuales. Las identidades personales son
formadas por identidades colectivas culturalmente definidas, pero éstas no pueden
existir separadamente de los individuos.
Como se insinuó en la sección anterior, al construir sus identidades personales,
los individuos comparten ciertas afiliaciones, características o lealtades grupales
culturalmente determinadas, que contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de
identidad. Implícita en esta afirmación está la idea de identidades colectivas tales
como género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad etc., que Stuart Hall ha llamado
"identidades culturales". Son formas colectivas de identidad porque se refieren a
algunas características culturalmente definidas. que son compartidas por muchos
individuos. Así por ejemplo, el ser chileno o peruano nos hace pertenecer a un colectivo,
nos hace parte de un grupo que puede ser identificado por algunos rasgos específicos.
Pero, en sí mismas, la chilenidad o peruanidad significan muy poco sin una referencia
a personas individuales concretas que continuamente las recrean por medio de sus
prácticas. Las identidades colectivas no deben ser hipostasiadas como si tuvieran una
existencia independiente y pertenecieran a un individuo colectivo absolutamente
integrado. Parafraseando a Giddens, podríamos decir que las identidades colectivas
son continuamente recreadas por individuos a través de los mismos medios por los
cuales ellos se expresan a sí mismos como actores con una identidad nacional, pero,
al mismo tiempo, las identidades colectivas hacen esas acciones posible. De allí que
una identidad colectiva sea el medio y el resultado de las identidades individuales a
las que recursivamente organiza1.
1
Esta idea es parte de la teoría de la estructuración de Anthony Giddens. Véase The
Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), especialmente el capítulo 1.
Esta relación cercana no debe ocultar, sin embargo, las diferencias entre
estas dos formas de identidad. En particular, hay que evitar trasponer los elementos
psicológicos de las identidades personales a las identidades culturales. Mientras
es posible y legítimo hablar de una identidad personal en términos de! ''carácter" o la
"estructura psíquica" de un individuo, no es adecuado hablar de una identidad
colectiva en términos de un "carácter étnico" o de una "estructura psíquica
colectiva" que sería compartida por todos los miembros del grupo. Una identidad
colectiva no tiene estructura psíquica o de carácter en el sentido de un número
definido de rasgos psicológicos. No se puede decir que un carácter colectivo se
manifiesta en el conjunto de caracteres individuales; por ejemplo, que los chilenos
comparten una estructura de carácter chilena, que es diferente de la estructura de
carácter británica. Existen diferencias culturales entre ambas naciones, que duda
cabe, pero es muy improbable que existan diferencias significativas al nivel de
rasgos psicológicos abstractos.
En antropología, la escuela culturalista norteamericana que incluye a Margaret
Mead, Rutlh Benedict, Ralph Linton y Clyde Kluckhohn, entre otros, tendía a trabajar
con esta idea de que los individuos de una sociedad particular tienen una estructura
de carácter común, un patrón cultural, que puede ser descrito en términos de una serie
de rasgos psicológicos. De este modo se podía hablar del "carácter nacional" o de la
"mentalidad de un pueblo" o de la "personalidad básica" que consistía en una serie de
características psicológicas, relativamente estables, compartidas por los miembros
de una sociedad por el hecho de poseer la misma cultura. En un comienzo, estos
antropólogos estudiaron culturas primitivas mediante la observación participante en el
terreno mismo, pero con posterioridad, ampliaron su campo de acción.
En efecto, durante la Segunda Guerra Mundial estos mismos autores
encabezaron estudios de "cultura a distancia" para determinar los rasgos del
carácter nacional de algunos pueblos extranjeros, que eran financiados por
agendas gubernamentales con el objeto de establecer un posible modelo de
conducta de naciones enemigas2. Kluckhohn, por ejemplo, describía el carácter ruso
como "caluroso y humano, tremendamente dependiente de afiliaciones sociales
seguras, inestable, irracional, fuerte pero indisciplinado, necesitado, por lo tanto, de
estar sometido a alguna clase de autoridad"3. Del mismo modo Ruth Benedict
estudió el carácter nacional japonés y otros se hicieron cargo de Polonia, China,
Checoeslovaquia, etc. Pero la influencia de esta tendencia fue mas allá de este
objetivo estrecho inicial y en muchos otros países han florecido estudios acerca del
carácter nacional como una manera de definir la identidad nacional.
América Latina no es una excepción y ha tenido su cuota de estudios del
carácter nacional. Maritza Montero describe el carácter venezolano en términos
de 3 rasgos positivos: igualitarismo, coraje y generosidad, y 7 rasgos negativos:
flojera, pasividad, emotividad, autoritarismo, violencia, pesimismo y falta de
sentido histórico"4. Leite hace lo mismo con los brasileños, que aparecen como
indolentes, prejuiciados, ineptos para el trabajo, maliciosos, sensuales, dionisíacos5.
2
Véase sobre esto Renato Ortiz, Um Outro Território, Ensaios sobre a mundialização (Sao Paulo: Olho
d'Agua, s/0, p. 70.
3
C. Kluckhohn, Culture and Behaviour (New York: The Free Press of Glencoe, 1%2), p.
214.
4
Maritza Montero, Ideología, Alienación e Identidad Nacional. Una aproximación
psicosocial al ser venezolano (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1987), pp.133-134.
5
D.M. Leite, 0 Caráter Nacional Brasileiro (Sao Paulo: Libraría Pioneira, 1969), Citado en R. Ortiz, Um Outro
En Chile, Francisco Antonio Encina propone en 1910 la idea de que "los pueblos,
como los individuos, tienen temperamento y carácter propios, que imprimen un sello
personal y exclusivo a todas las manifestaciones de su actividad. No existen dos razas
que piensen, sientan y obren exactamente igual"6. Basado en esto realiza su
análisis del desastre moral y la inferioridad económica que resulta de tratar de
educar demasiado intelectualmente al pueblo chileno. Más recientemente Hernán
Godoy, María Elena Montt y Cristian Tolosa, se esfuerzan también por analizar los
rasgos del carácter nacional chileno y serán analizados en el capítulo 5. Hernán
Godoy, por ejemplo, concluye su descripción del carácter chileno destacando
sobriedad, seriedad, prudencia, sentido de humor, gran temor al ridículo, pero también
servilismo, crueldad, imprevisión, entre muchos otros rasgos7.
Estos listados de rasgos psicológicos supuestamente pertenecientes a un carácter
nacional, muestran por si mismos su inadecuación, en la medida que, claramente, no
son compartidos por todos los miembros de esas sociedades. Sería aventurado aún decir
que son compartidos por la mayoría de una nación. Constituyen sobregeneralizaciones
abstractas que no pueden predicarse de toda una nación. Además, con tal grado de
generalidad, es imposible establecer ninguna clase de discriminación real entre diferentes
culturas. ¿Qué significa decir que el coraje es parte del carácter chileno, cuando lo
mismo se afirma del carácter británico, del carácter norteamericano, del carácter
alemán y así sucesivamente? Uno sospecha que, en circunstancias particulares y
dadas algunas condiciones específicas, la gente de cualquier nación puede mostrar su
coraje o debilidad. Optimismo, tristeza, sensibilidad, coraje, indolencia, sensualidad,
etc., no pueden juzgarse características esenciales de la "estruc tura psíquica"
de ningún pueblo. Es un error ontologizar para un colectivo, lo que son
rasgos psicológicos individuales.
Fuera de las debilidades metodológicas que consisten en la
transposición indebida de factores del orden psicológi co individual al orden
colectivo, la versión psico-social tiene también peligros adicionales que
dicen relación con la entrega de elementos que facilitan la construcción del
"otro'' por medio de estereotipos. Cuando se dice que "los indios son
flojos", "los italianos son malos militares", "los argentinos son arrogantes",
"los latinoamericanos son imprevisores", "los escoceses son tacaños", en el
fondo se está haciendo la misma sobregeneralización indebida de atribuir
un rasgo psicológico individual a todo un colectivo, pero además con la
intención de mostrar la inadecuación o falencia de todo un pu eblo o nación
en oposición a lo que se considera la identidad propia. Desde nuestro punto
de vista, por lo tanto, es un error reducir la identidad nacional al "carácter
nacional".
En sí misma, una identidad colectiva es puramente un artefacto cultural,
un tipo de "comunidad imaginada" como lo establece Anderson en el caso de la
nación8. Pienso que lo que Anderson dice de la nación es también aplicable a
otras identidades culturales tales como la sexualidad, la etnia, la clase social, el
Território, p. 71.
6
Francisco Antonio Encina, Nuestra Inferioridad Económica (Santiago: Editorial Universitaria, 1986), p. 178
7
Hernán Godoy, El Carácter Chileno (Santiago: Editorial Universitaria, 1976), pp.505-518.
8
B. Anderson, Imagined Communities(London: Verso, 1983). Ibid., p. 15.
género, etc. En todos estos casos, los miembros de estas comunidades
imaginadas son limitados en números, pero nunca "conocerán a la mayoría de sus
compañeros miembros, ni estarán con ellos, ni siquiera los oirán, sin embargo,
en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunión" 9. Sin perjuicio
de esto, es claro que no podemos igualar todas estas identidades culturales
y que cada una de ellas tiene su propia historia y resonancia individual.
Muchos millones han muerto o matado por sus naciones desde que empezó la
modernidad. Hasta hoy, por el contrario, ser heterosexual no ha sido algo que
haya inspirado un gran sentido de fraternidad, y ciertamente muy pocos han
muerto o matado específicamente por eso. Ser mujer, homosexual o negro no ha
supuesto, hasta ahora, tanta fraternidad imaginada como el hecho de ser chileno o
peruano, y, sin embargo, ha ido crecientemente creando en muchos individuos
grados de compromiso y lealtad personal que son mayores que los de los
heterosexuales.
Esto significa que cada identidad cultural demanda, una cantidad diferente de
compromiso de cada miembro individual o supone un grado diferente de fraternidad
imaginada, y que esto puede cambiar históricamente. Las identidades culturales no
son estáticas. La clase social, la nacionalidad y la sexualidad casi no tenían presencia
antes de que llegara la modernidad y por lo tanto no contaban en la construcción de
identidades personales. Hoy día hay signos de que la clase social y la
nacionalidad han empezado a declinar con la llegada de la modernidad tardía. La
modernidad temprana trajo consigo y expandió las naciones-estado por todos
lados; la modernidad tardía y la globalización acelerada han empezado a erosionar
su autonomía. Por lo tanto, las identidades colectivas comienzan históricamente, se
desarrollan y pueden declinar o desaparecer.
Las identidades culturales pueden coexistir y no son mutuamente excluyentes.
En la construcción de las identidades personales siempre concurre un buen número
de ellas en varios grados de intensidad. Pero no todas ellas son estrictamente
necesarias del mismo modo. Por ejemplo, es difícil escapar de las determinaciones de
la nacionalidad y del género, pero no hay ninguna dificultad en no ser un hincha de
algún club de fútbol o no tener alguna religión. Algunas identidades culturales pueden
subsumir o ser parte de otras identidades culturales. Por ejemplo, es posible ser chileno
y simultáneamente latinoamericano del mismo modo que un británico es también
europeo. Otras subclasificaciones pueden llegar a ser significativas en contextos
específicos. Así por ejemplo, Europa Occidental puede contrastarse con Europa
Oriental o del Sur, y Sud América puede distinguirse de América Central y América del
Norte. Todas estas divisiones son culturalmente producidas y las comunidades a que se
refieren son imaginadas de diferentes maneras. Por ejemplo, puede proponerse la
hipótesis de que la "latinoamericanidad" significa más para los chilenos o venezolanos
que la "europeidad" para los británicos; y esto sería consecuencia de haber compartido
los mismos conquistadores, la misma lengua, la misma religión y muchos otros valores
culturales.
Las identidades culturales funcionan produciendo significados e historias con los
cuales las personas pueden identificarse. Mientras más importante sea el rol de la
identidad colectiva para la construcción de identidades personales, mayor será la
atracción de los significados y narrativas que se crean para interpelar a los individuos
a identificarse con ellos. La nación es un caso muy especial en este respecto porque
ha demandado y logrado un grado de compromiso de parte de sus miembros que no
9
Íbid., p.15.
tiene paralelos con otras identidades culturales. Anderson ha tratado de explicar la
fuerza de esta forma de identidad buscando en sus orígenes culturales que sugieren
una afinidad y continuidad con la religión: ambos se relacionan con la muerte y la
inmortalidad, pero con la declinación relativa de la creencia religiosa, la nación es un
nuevo camino de continuidad e inmortalidad10.
Hall ha mostrado de varias maneras como el discurso de la nación interpela a los
individuos para que se identifiquen con él11. Por ejemplo, contando y repitiendo la
narrativa de la nación que está presente en las historias nacionales, en la literatura, en
los medios de comunicación y la cultura popular. Aquí se encuentran eventos
históricos gloriosos (el combate naval de Iquique), comidas (empanadas y vino tinto),
imágenes (el roto chileno), símbolos (la bandera chilena), paisajes (la cordillera) y
rituales (el Te Deum y la parada militar en Septiembre) pero también "tradiciones
inventadas" que pretendiendo ser muy viejas tratan de expresar de una manera
simbólica la continuidad con un pasado glorioso12 (el discurso presidencial del 21 de
Mayo).
Otro expediente es el énfasis en el origen inmemorial de las tradiciones o
instituciones (por ejemplo, del ejército chileno, que se considera a sí mismo existente ya
en la guerra de Arauco). Esto casi siempre se relaciona con un mito fundacional en el
cual se hace referencia a una raza pura y original de donde vienen todas las virtudes.
DOS
Identidad y globalización
La globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales
universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una
localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa13. Para la
mayoría de los sociólogos, la globalización no puede entenderse sólo al nivel de la
economía, y es un fenómeno mucho más complejo que cubre una multiplicidad de
otras dimensiones sociales y culturales. Como es obvio, el fenómeno de la
globalización cultural es especialmente relevante para la identidad y, por lo tanto, es
necesario detenerse en él aunque sea brevemente. Si la globalización tiene una
dimensión cultural muy importante, en parte se debe a la mediatización de la cultura
moderna14. Esta consiste en que los medios de comunicación están crecientemente
moldeando, por un lado, la manera como las formas culturales son producidas,
transmitidas y recibidas en las sociedades modernas y, por otro, los modos como las
personas experimentan los eventos y acciones que ocurren en contextos espacial y
10
Íbid., pp. 18-19. Refiriéndose a uno de esos ritos típicos de la nacionalidad, Anderson menciona por ejemplo la
importancia de la tumba del soldado desconocido.
11
S. Hall, D. Held & T. Mc Grew, Modernity and its Futures, (Cambridge: Polity Press and
Open University, 1992), p. 293.
12
Véase E. Hobsbawm and T. Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: CUP, 1988) p.
1.
13
Esta definición aparece en Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press,
1990). p. 64.
14
Sobre esto véase J. Thompson, The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995),
pp. 12-20 y 225-248.
temporalmente remotos. Los medios simbólicos electrónicamente creados y
transmitidos pueden más fácilmente abstraer del espacio.
Aunque es posible detectar elementos culturales de las más variadas
procedencias, que tienden a romper con los límites nacionales y espacio-temporales y
se van internacionalizando, esto no implica que la globalización vaya a significar una
creciente homogenización cultural ni que la cultura vaya a ir
progresivamente desterritorializándose. Puede que hoy exista un cierto espacio
cultural electrónico sin un lugar geográfico preciso15, pero las culturas locales nunca
perderán su importancia y lo global sólo puede actuar a través de ellas. Lo global no
reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lógica de lo global16. La
globalización no es un fenómeno teleológico, un proceso que conduce
inexorablemente a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmente
integrada, sino que un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando
dinámicas contradictorias. Puede dar ventajas económicas de comercio exterior por un
lado y producir problemas de desempleo por el otro. Al mismo tiempo que universaliza
algunos aspectos dc la vida moderna, fomenta la intensificación de diferencias. Crea
comunidades y asociaciones transnacionales pero también fragmenta comunidades
existentes; mientras por una parte facilita la concentración del poder y la centralización,
por otra genera dinámicas descentralizadoras; produce hibridación de ideas, valores y
conocimientos pero también prejuicios y estereotipos que dividen17.
Por lo tanto, es un error creer que la globalización tiene sólo aspectos
beneficiosos o sólo aspectos indeseables. Hay una mezcla. La pregunta que surge es
cómo se distribuyen estos aspectos. Para algunos, como Bauman, los efectos
positivos y los negativos no se distribuyen equitativamente en el mundo sino que
conducen a una nueva polarización de ricos globalizados y pobres localizados. Se
crea una nueva estratificación global que no obedece tanto a criterios geográficos
nacionales como a clases transnacionales. La elite mundial se vuelve extraterritorial,
separada de las comunidades locales que permanecen marginadas y confinadas a
su espacio18. Para otros, como Beck, estas tendencias no operan en forma absoluta.
La mentada capacidad de evasión de los "de arriba", su extraterritorialidad, el fin del
nexo causal entre la riqueza y la pobreza no son fenómenos que tengan una vigencia
total y es dudoso que puedan llegar a operar con absoluta exclusión de formas de
15
Esta es la tesis de K. Robins, "Tradition and Translation: National Culture in its Global
Context" , en J. Corner y S. Harvey (eds), Enterprise and Heritage (London: Routledge,
1991). p. 29.
16
Como dice Ulrich Beck, " "global" significa traducido y 'conectado a tierra', 'en muchos
lugares a la vez', y, por lo tanto, es sinónimo dc translocal." ¿Qué es la globalización?
(Barcelona: Paidós, 1998). p. 76.
17
Anthony McGrew, A Global Society? en S. Hall, D. Held and T. McGrew, Modernity and
its Futures, (Cambridge: Polity Press and Open University. 1992), pp. 74-76.
18
Zygmunt Bauman, La Globalización, consecuencias humanas (Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 1999), p. 94.
solidaridad y causalidad que todavía existen y que pudieran desarrollarse en nuevas
direcciones transnacionales19. En este punto el veredicto no es todavía definitivo.
Surgen naturalmente las preguntas ¿hasta dónde puede llegar el efecto dc la
globalización? ¿Están la autonomía nacional y la identidad nacional destinadas a
desaparecer? Y si no es así, ¿cómo afecta entonces la globalización a la identidad
nacional? Hay que reafirmar, antes que nada, que frente a la globalización las
identidades nacionales no están destinadas a desaparecer. Pero si son afectadas
por ella. La globalización afecta a la identidad, en primer lugar, porque pone a
individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos "otros" en
relación con los cuales pueden definirse a sí mismos. La globalización de las
comunicaciones a través de las señales electrónicas ha permitido la separación de
las relaciones sociales de los contextos locales de interacción. Esto significa no sólo
que en relación con cada persona el número de "otros significativos" y de
diferenciación ha crecido sustancialmente, sino que también esos otros son conocidos
no por medio dc su presencia física sino que a través dc los medios dc
comunicación, especialmente las imágenes televisadas. Estadísticas recientes
muestran que en casi todo el mundo los niños pasan más horas al año viendo
televisión que asistiendo al colegio. Ni siquiera la lengua extranjera del cable o del
satélite es un gran obstáculo porque la televisión penetra a través de imágenes,
fantasías y emociones. Atrae a la gente más como un espectáculo entretenido que
como un argumento lógico. La gente aprende de ellos de una manera diferente y más
directa que como se aprende en el colegio.
Sin embargo, la manera como la televisión está influyendo en la construcción
de identidades no debe simplificarse. La televisión pone a la gente en contacto con
mundos lejanos y muestra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa
medida ayuda a contextualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio
o nacional. Pero por otro lado la televisión puede también ayudar a la creación y
recreación de tradiciones nacionales. Así sucede, por ejemplo, con telenovelas en
idioma galés en el país de Gales y programas de juegos familiares en Eslovenia
que se utilizan para reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales 20. Las
identidades nacionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la
televisión creen vínculos imaginarios entre los miembros de una nación,
nacionalicen ciertas prácticas sociales e inventen tradiciones21. La televisión es un
medio especialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales
en la medida que permite crear la ficción de una interacción cara a cara, de una
19
Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, pp. 91-98.
20
Véase Alison Griffiths, "Pobol y Cwm, the Construction of National and Cultural Industry
in a Welsh Language Soap Opera" y Breda Luthar, "Identity Management and Popular
Representational Forms" en P Drummond et al., National Identity and Europe, the Television
Revolution (London: BFI Publishing, 1993), pp. 9-24 and 43-50.
21
Sobre esto véase J Thompson, The Media and Modernity, pp. 50-51 y 198-199.
proximidad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las
casas. Pero también la radio sigue siendo un medio muy poderoso22.
Además, hay que ser consciente de que las imágenes que llegan no tienen
necesariamente un tipo de impacto específico y son siempre activamente
reinterpretadas en los contextos locales, a veces con sentidos opuestos.
Investigaciones en Inglaterra, por ejemplo, han demostrado que en la primera
mitad de los noventa la telenovela más popular entre la gente de origen asiático en
Londres fue Neighbours (vecinos), de origen australiano, pero que era utilizada por los
padres como una lección acerca de la necesidad de reforzar los valores tradicionales
de las comunidades asiáticas, e interpretada por los jóvenes en el sentido opuesto,
como una lección acerca dc la necesidad de cambiar esos valores23.
En segundo lugar, la globalización ha afectado la construcción de identidades en
la medida que ha acelerado el ritmo de cambio en toda clase de relaciones y eso ha
hecho más difícil para el sujeto hacer sentido de lo que pasa, ver la continuidad entre
pasado y presente y, por lo tanto, formarse una visión unitaria de sí mismo y saber
cómo actuar. Además la explosión general de las comunicaciones, imágenes y
simulacros hace más difícil concebir una realidad unificada24. Esto hace la construcción
de identidades personales un proceso más complejo y difícil, sujeto a muchos saltos y
cambios. Esto no significa que las identidades se hayan disuelto o descentrado, como
lo mantienen los postmodernistas, sino que más bien ellas se reconstruyen y
redefinen en contextos culturales nuevos. Las dificultades producidas por el cambio
vertiginoso y por la compresión del espacio-tiempo, justifican el surgimiento de
sentimientos nuevos acerca de lo efímero, caótico y contingente del mundo, esa
sensación personal de desintegración. Pero no justifican necesariamente la idea de
un sujeto totalmente dislocado.
En tercer lugar, la globalización afecta la identidad porque las grandes
transformaciones sociales traídas por ella tienden a desarraigar identidades culturales
ampliamente compartidas y, por lo tanto, alteran las categorías en términos de las
cuales los sujetos construyen su identidad. Ocurren procesos de desarticulación y
dislocación por medio de los cuales mucha gente cesa de verse a sí misma en
términos de los contextos colectivos tradicionales que le daban un sentido de
identidad: por ejemplo, profesión, clase, nacionalidad, religión y comienzan a verse en
términos de otros contextos colectivos, por ejemplo, de género, etnia, sexualidad,
equipo de fútbol, etc. La identidad nacional ha sido especialmente afectada debido a
la erosión de la autonomía de las naciones-estados. El proceso de globalización
empezó expandiendo a las naciones-estado por todo el mundo, pero terminó por
socavar su independencia. Esto se debe en parte a la creciente internacionalización
de la economía y al surgimiento de bloques comerciales y políticos como la
Comunidad Europea, lo que hace cada vez más difícil para las naciones seguir políticas
significativamente diferentes a las del resto del mundo o de su grupo. Las identidades
22
Yo me recuerdo el impacto que produjo en mí cuando era un niño, la radioteatralización de
Adiós al Séptimo de Línea de Jorge Inostroza.
23
Véase Marie Gillespie, "Soap Viewing. Gossip and Rumour amongst Punjabi Yotuh in Southall", en P.
Drummond et al.. National Identity and Europe, the Television Revolution, pp. 25-42.
24
Véase sobre esto Gianni Vattimo, The Transparent Society (Cambridge: Polity Press. 1992),
pp. 8-9.
étnicas y de género han adquirido, por el contrario, una extraordinaria importancia en
Europa y crecientemente en América Latina.
TRES
Identidad como herencia y como proyecto
Es importante subrayar que una concepción adecuada de identidad nacional no
sólo mira al pasado como la reserva privilegiada donde están guardados los
elementos principales de la identidad; también mira hacia el futuro y concibe la identidad
como un proyecto. La pregunta por la identidad no sólo es entonces ¿qué somos?, sino
también ¿qué queremos ser? Tal como Habermas argumenta, "la identidad no es algo
ya dado, sino también, y simultáneamente, nuestro propio proyecto"25. Es claro que
cualquier proyecto articulado por un discurso específico no puede pretender el
monopolio de la construcción de la identidad sin considerar las formas populares, los
significados y las tradiciones decantadas en la vida diaria por prácticas de larga data; en
otras palabras, lo que podría llamarse tradición o herencia cultural. Pero también es
cierto que en la construcción del futuro no todas las tradiciones históricas son igualmente
válidas. Habermas insiste en la profunda ambivalencia de las tradiciones nacionales: no
todo lo que constituye una tradición nacional es necesariamente bueno y aceptable para
el futuro. Si bien es cierto que una nación no puede elegir libremente sus tradiciones,
puede, por lo menos, decidir políticamente si continuar o no continuar con algunas de
ellas"26.
Si se concibe la identidad nacional como una esencia inmutable y constituida
en un pasado remoto, de una vez para siempre, como una herencia intocable, todo
cambio o alteración posterior de sus constituyentes básicos implica
necesariamente no sólo la pérdida de esa identidad sino que además una
alienación. Por el contrario, si la identidad nacional no se define como una esencia
incambiable, sino más bien como un proceso histórico permanente de construcción
y reconstrucción de la "comunidad imaginada" que es la nación, entonces las
alteraciones ocurridas en sus elementos constituyentes no implican necesariamente
que la identidad nacional se ha perdido, sino más bien que ha cambiado, que se va
construyendo.
Si seguimos esta última versión que parece teóricamente más convincente, es
necesario aceptar que las identidades nacionales nunca ha sido algo estático o
una especie de alma permanente, sino que han ido cambiando y transformándose
en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a una supuesta esencia
profunda que las habría constituido desde siempre. Por esta razón resulta tan difícil
establecer con claridad la línea divisoria entre lo propio, como algo que debe
necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Nuevos elementos
25
J. Habermas, "The Limits of Neo-Historicism", Entrevista con J.M. Ferry en J. Habermas,
Autonomy and Solidarity (London: Verso, 1992), p. 243.
26
J. Habermas, "Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal
Republic's Orientation to the West", en J Habermas, The New Conservatism (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1989), p. 263.
culturales que vienen de fuera están permanentemente siendo adaptados y
recontextualizados en la cultura nacional. Pero es la cultura nacional, que tiene una
cierta estabilidad, la que los adopta y adapta, no al revés.
De todo esto podemos concluir que la pregunta por la identidad tiene más
importancia hoy por su proyección al futuro que por una supuesta pérdida
progresiva de lo "propio" en un mundo globalizado. Al concebir la identidad no
como un ethos inmutable formado en un pasado remoto, sino como un proyecto
abierto al futuro, se puede entender que el desafío presente de los miembros de
cualquier nación es definir qué es lo que quieren ser. Ese es el gran tema de hoy.
Para ese desafío normalmente se van configurando propuestas alternativas,
versiones de identidad que se disputan el terreno y que presentan caminos
diferentes. Mientras mayor sea la sensación, de crisis que tiene la gente, con mayor
fuerza surgirán las preguntas por la identidad y se buscarán respuestas
alternativas o proyectos que la perfilen como una solución a la crisis.