Merleau-Ponty y la
corporeidad
Vestir, corporeidad y habitus
El cuerpo frente a la corporeidad
Aunque el criterio de Foucault sobre el cuerpo sea útil, puesto que permite el análisis del mismo sin
recurrir al determinismo biológico, a su cuerpo curiosamente le faltan características que parecen esenciales. Tal como hemos citado anteriormente, la explicación de Foucault sobre el cuerpo y su relación con el
poder es problemática para feministas como McNay (1992) y Ramazanoglu (1993), porque no tienen
El vestir y la corporeidad
La fenomenología de Merleau-Ponty proporciona una forma de comprender las funciones del vestir
tal como está constituido y es practicado a diario. La experiencia del vestir es un acto subjetivo de
cuidar al propio cuerpo y hacer de él un objeto de conciencia, a la vez que es un acto de atención con el
mismo. Comprender el vestir significa, pues, entender esta dialéctica constante entre el cuerpo y el yo:
se requiere, como señala Merleau-Ponty, reconocer que «el cuerpo es el vehículo de la existencia en el
mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para
identificarse con ciertos proyectos y estar siempre comprometido con ellos» (1981, pág. 82).
Al adoptar el concepto de Merleau-Ponty sobre la naturaleza dialéctica del cuerpo-yo, es posible
examinar la unidad del cuerpo y del yo e investigar de qué modo éstos se constituyen mutuamente.
Vestirse implica diferentes grados de conciencia en lo que se refiere a cómo uno piensa respecto al
cuerpo y cómo presentado. A veces somos conscientes de nuestros cuerpos como objetos que se han de
mirar, si se entra en espacios sociales concretos, mientras que en otras ocasiones y espacios, como en
el hogar, no sintonizamos con nuestros cuerpos como objetos que han de ser contemplados. Esta
sintonización con el cuerpo y con la conciencia corporal como un objeto en los espacios públicos se
parece al concepto de Goffman de «centro del escenario»(1971): en los espacios públicos podemos
sentir que estamos en primer plano, mientras que, cuando estamos en casa, estamos «entre bastidores». En ciertas circunstancias uno también puede darse cuenta de su aspecto e indumentaria, es decir,
si va vestido inapropiadamente. Si la vestimenta es variada y es siempre «con textual» (es decir, que se
adapta a situaciones muy distintas), entonces puede suceder que haya algunos momentos en los que el
acto de vestirse constituya un acto irreflexivo, similar a ir de compras o a recoger a los niños en el
colegio y otros, cuando el acto de vestirse es consciente y reflexivo, como vestirse para una entrevista
de trabajo o una reunión importante. Las diferentes prácticas del vestir suscitan, pues, preguntas
fenomenológicas sobre la naturaleza de la conciencia del yo, por ejemplo, sobre cómo uno llega a
convertirse en un objeto de atención. El estudio de Tseelon (1997) parece confirmar que hay diferentes
estados para prestar atención a la indumentaria y a la imagen. Al pedir a las mujeres que entrevistó que
describieran la ropa que llevaban en distintas ocasiones, éstas identificaron una serie de situaciones que
variaban según el grado de atención que se les prestaba y en las que eran conscientes de lo que
llevaban puesto: el grado más alto de autoconciencia del aspecto se manifestaba en ocasiones muy
formales como en las bodas o en las entrevistas de trabajo; para estar en casa o para hacer la compra
de la semana, tenían grados mucho más bajos de atención. Aunque la autora no recurre a la
fenomenología para expresar un análisis de la conciencia corporal, sus descubrimientos se pueden
utilizar para demostrar de qué modo el aspecto y, por ende, la indumentaria están sujetos a grados
variables de conciencia según la situación. La conciencia del aspecto corporal está influida por el género:
Berger (1972) ha sugerido que las mujeres más que los hombres ven sus cuerpos como objetos a los
«cuales se ha de mirar» y eso en realidad puede transmitir información para las elecciones que realizan
cuando se visten para ciertas situaciones. El análisis de Tseelon (1997) sobre cómo las mujeres se
relacionan con su aspecto también parece ilustrar los diferentes niveles de conciencia corporal que
influyen en sus elecciones. Las mujeres que entrevistó indican que son conscientes del yo y de su
aspecto de formas bastante complejas: al sintonizar unas veces sí y otras no con la conciencia, en unas
ocasiones se pierden en la temporalidad de la acción y en otras son sagazmente conscientes de la
misma.
presente la cuestión del género que, según ellas insisten, es vital para cualquier explicación del cuerpo y
sobre cómo éste se ve manipulado por el poder. Tal como arguye McNay (1992), no sólo el género es la
diferencia más fundamental entre los cuerpos, sino que el poder no es equitativo respecto a los cuerpos
femeninos y los masculinos.
Además, el análisis de Foucault es, a veces, internamente incoherente y su concepción sobre el cuerpo
confusa. Turner observa que Foucault vacila entre cierta idea de un cuerpo material «real» y un cuerpo
constituido por el discurso:
[…] A veces trata el cuerpo como una entidad real, como en los efectos del crecimiento de la población
en el pensamiento científico o en su análisis del efecto de la ciencia penal sobre el cuerpo. Foucault parece
tratar el cuerpo como un aspecto unificado y concreto de la historia humana que se mantiene constante a
través de las épocas. Esa postura, sin embargo, no concuerda con su visión de las discontinuidades de la
historia ni con su argumento de que el cuerpo es constituido por el discurso (1985, pág. 48).
Por una parte, la biopolítica de Foucault parece constituir un cuerpo concreto, una entidad material,
manipulada por las instituciones y las prácticas; por la otra, su enfoque en el discurso parece producir un
concepto del cuerpo que carece de materialidad fuera de la representación. Esta falta de definición es
problemática, dado que la pregunta de qué es lo que constituye un cuerpo no se puede evitar, ¿tiene el
cuerpo un carácter material fuera del lenguaje y de la representación? El cuerpo no puede ser al mismo
tiempo un objeto material fuera del lenguaje y una única construcción lingüística. Terrance Turner considera que el cuerpo de Foucault es contradictorio y problemático en lo que respecta a la propia
reivindicación del autor a criticar la esencia: es una «tabula rasa sin características a la espera de las
animadas disciplinas del discurso […], una unidad individual a priori que recuerda conciliadoramente a su
gran rival, el sujeto trascendental» (1996, pág. 37). Además, el dominio del cuerpo discursivo en la obra
de Foucault parece debilitar su objetivo de producir una «historia de los cuerpos» y de las inversiones e
influencias del poder sobre los mismos. ¿Qué es más material y vital respecto al cuerpo que no sea su
carne y sus huesos? ¿Qué hace el poder, sino influir, controlar y dominar el cuerpo material? Turner
enfatiza sobre este punto, arguyendo que el concepto de Foucault sobre el cuerpo como la cosa más
material es «claramente un espurio. El cuerpo de Foucault no tiene carne; es un engendro del discurso
sobre el poder (que es de por sí una fuerza inmaterial similar al maná» (1996, pág. 36). La visión de
Foucault niega el hecho de que, por difícil que pueda ser el acceso al cuerpo como un campo
independiente, nosotros estamos encarnados y contenemos los parámetros de una entidad biológica y
que esta experiencia, aunque esté mediatizada por la cultura, es fundamental para nuestra existencia. Los
cuerpos no son simples representaciones; tienen una realidad concreta y material, una biología que, en
parte, viene determinada por la naturaleza. Los cuerpos son producto de una dialéctica entre la
naturaleza y la cultura. Este reconocimiento del cuerpo como un objeto natural no desemboca
forzosamente en un biologismo y, de hecho, una serie de explicaciones constructivistas sociales reconoce
el cuerpo como una entidad biológica, pero consideran el modo en que está sujeto a la construcción social
(Douglas, 1973, 1979a, 1979b, 1984; Elias, 1978; Mauss, 1973). Sin embargo, si el cuerpo cuenta con su
propia realidad física fuera o más allá del discurso, ¿cómo podemos teorizar esta experiencia?
Thomas Csordas (1993,1996) tuvo presente estos temas y describe lo que él denomina un
«paradigma de la corporeidad», como alternativa al «paradigma del cuerpo» que caracteriza al criterio
estructuralista. Su objetivo expreso es contrarrestar la «fuerte tendencia representativa» del paradigma
semiótico-textual que se puede observar en obras como la de Douglas (1979a), Foucault (1977) y Derrida
(1976). Csordas apela a un cambio para alejarse del marco semiótico-textualista y llegar a un concepto
de corporeidad y de «estar en el mundo» extraído de la fenomenología. Nick Crossley hace una distinción
similar, al decir que la «sociología del cuerpo», aunque «sociología carnal», examina lo «que hace el
cuerpo» (1995b, pág. 43). El cambio metodológico que ambos reivindican «requiere que el cuerpo sea
entendido como el ámbito existencial de la cultura, no como un objeto con el que «es bueno pensar», sino
como un sujeto cuya «existencia es necesaria» (Csordas, 1993, pág. 135). Csordas defiende un estudio
de la corporeidad que tome como referencia la fenomenología de Maurice MerleauPonty (1976,1981), así
como la «teoría de la práctica» de Pierre Bourdieu (1989). Su paradigma de la corporeidad marca, pues,
un alejamiento de los textos para centrarse más en la experiencia corporal y la práctica social. Crossley
también identifica la preocupación por la experiencia corporal con Merleau-Ponty y Erving Goffman.
A continuación entraré en detalles respecto a las suposiciones teóricas y metodológicas subyacentes al
«paradigma de la corporeidad», veremos primero la fenomenología y nos centraremos en el trabajo de
Merleau-Ponty (1976,1981), luego en el de Goffman (1971, 1972, 1976) Y por último en el de Bourdieu
(1989), cuyos conceptos son especialmente útiles para desarrollar una explicación sociológica de la
corporeidad.
Merleau-Ponty y la corporeidad
Merleau-Ponty (1976, 1981) sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de la percepción. Según él, el
mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el
mundo. Merleau-Ponty hace hincapié en el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a
conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio
externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo
y nuestro paso por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción, tal como señala en The Primacy of Perception, es «restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las
doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre
nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia» (1976, págs. 34).
A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y la experiencia, los sujetos son reinstaurados
como seres temporales y espaciales. En lugar de ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro
«punto de vista sobre el mismo» (1976, pág. 5).La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto
pasivo es contrarrestada de este modo. Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con
el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. «Lejos de ser
meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones» (1976, pág. 5; la cursiva es mía). Es decir,
nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través
de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en él. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el
mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la
subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en
el tiempo y en el espacio.
La noción del espacio es crucial para la experiencia vivida según Merleau-Ponty, dado que el
movimiento de los cuerpos por el mismo es una característica importante de la percepción que las
personas tienen sobre el mundo y su relación con los demás y con los objetos que hay en él. Esta
preocupación por el espacio también es evidente en el trabajo de Foucault, tal como he dicho antes.
Foucault en su explicación del espacio reconoce sus dimensiones sociales y políticas, el modo en que éste
se infunde de las relaciones de poder, algo que MerleauPonty pasa por alto. No obstante, la obra de
Foucault carece por completo de explicación alguna acerca de cómo las personas experimentan el espacio,
cómo lo usan y cómo se mueven por él; esto podemos hallarlo en la fenomenología. Para Merleau-Ponty,
siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experkncia acerca del mismo procede de nuestro
movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias
a nuestra conciencia sensorial.
Al principio puede resultar difícil aplicar estos conceptos fenomenológicos, como un método filosófico,
al análisis del cuerpo vestido. No obstante, al poner la corporeidad en primer plano y hacer énfasis en que
toda experiencia humana procede de una posición corporal, Merleau-Ponty ofrece algunas visiones muy
útiles para el análisis del vestir como práctica corporal contextuada. El vestir en la vida cotidiana siempre
está situado en el espacio y en el tiempo: al vestimos nos orientamos hacia una situación y actuamos de
formas concretas sobre el cuerpo. Sin embargo, uno no actúa sobre el cuerpo como si éste fuera un
objeto inerte, sino como una envoltura del yo. En su lugar, nuestros cuerpos son, con las palabras de
Merleau-Ponty que he citado más arriba, «la forma visible de nuestras intenciones», indivisible desde un
sentido del yo. Por consiguiente, ¿qué podría ser un aspecto más visible del cuerpo-yo que el vestido? Al
unificar el cuerpo y el yo y al centramos en las dimensiones experimentales de estar ubicados en un
cuerpo, el análisis de Merleau-Ponty demuestra que el cuerpo no es meramente una entidad textual
producida por las prácticas discursivas, sino el vehículo activo y perceptivo de la existencia.
Existen, sin embargo, una serie de problemas con la fenomenología de Merleau-Ponty. En primer
lugar, descuida el género. El cuerpo se mueve en el tiempo y en el espacio consciente de su género y ésta
es la razón por la que los hombres y las mujeres experimentan de modo distinto los espacios públicos de
trabajo y por la que la presentación del cuerpo con la prenda de vestir también supone una experiencia
diferente. Además, tal como se ha mencionado anteriormente, las mujeres suelen identificarse más con el
cuerpo que los hombres y eso puede generar experiencias de corporeidad diferenciales: se podría decir
que las mujeres tienen más tendencia a desarrollar una mayor conciencia corporal y de ellas mismas
como un ser corpóreo que los hombres cuya identidad no está tan situada en el cuerpo. En segundo lugar,
la perspectiva de Merleau-Ponty sigue siendo filosófica: como método, no se puede aplicar fácilmente al
análisis del mundo social.
No obstante, a pesar de estos problemas, tanto Crossley (1995a) como Csordas (1993) ven mucho
potencial en el criterio de MerleauPonty y contemplan los trabajos de Goffman y Bourdieu respectivamente; estos dos últimos se inspiran en parte en la fenomenología, pero desarrollan ideas sobre la
corporeidad que son más sociológicas que filosóficas en cuanto a que están basadas en la evidencia
empírica de la práctica. La siguiente discusión aplica conceptos fenomenológicos al estudio del vestir y
bebe no sólo de las fuentes de Merleau-Ponty, sino del trabajo de estos dos sociólogos, a fin de sugerir
algunas formas en las que el estudio del vestir podría abordarlo como una práctica encarnada.
Estos patrones de conciencia corporal y de práctica del vestir no son individualistas, aunque se
puedan experimentar en un plano muy individual. Sin embargo, tal como Tseelon (1997)
identifica, hay prácticas de vestirse que funcionan por encima del plano individual y han de ser
vistas como sociales y culturales. Como he dicho al principio de este capítulo, vestirse es un logro
técnico y práctico que se funda en el conocimiento social y cultural acumulado. En mi análisis del
poder y del vestir (Entwistle, 1997b, 2000) expongo que vestirse es una práctica que se ha de
aprender, a veces de las experiencias en el puesto de trabajo, otras mediante cursos ofrecidos por
asesores de imagen. En muchas carreras y profesiones todavía predominan los hombres; para
algunas mujeres que intentan abrirse camino en ciertas instituciones, es importante prestar
mucha atención al cuerpo y a la ropa a fin de «controlar» o limitar la potencial sexualidad de sus
cuerpos.
Para comprender el vestir en la vida cotidiana es necesario considerar las categorías
socialmente construidas de la experiencia, es decir, el tiempo y el espacio. Tanto el tiempo como
el espacio ordenan nuestro sentido del yo en el mundo, nuestras relaciones y encuentros con los
demás y, en realidad, nuestra forma de cuidar de nuestros cuerpos y de los cuerpos de los demás
mediante la indumentaria. Cuando nos vestimos, ya sea un acto inconsciente o no, constituimos el
«yo» como una serie de continuos «ahoras». La práctica cotidiana de vestirse implica ser
consciente del tiempo porque para introducirse en la experiencia de vestirse (al menos en
Occidente) no podemos evitar las restricciones temporales de la moda. La experiencia de la moda
impone un sentido externo del tiempo: cambios sociales, de hecho, la moda es temporal por
definición. El tiempo está socialmente construido por el sistema de la moda mediante el círculo de
las colecciones, los desfiles y las temporadas que sirven para detener el flujo del presente con
proyecciones hacia el futuro. La moda ordena la experiencia del yo y del cuerpo en el tiempo, y
esta ordenación del tiempo ha de ser explicada considerando las modas subjetivas de cuidar el
propio cuerpo a través de la ropa y del estilo. El sistema de la moda, especialmente la moda de las
revistas, está siempre congelando el flujo de las prácticas cotidianas del vestir y lo ordena en
distintas categorías de pasado, presente y futuro «este invierno, el marrón es el nuevo negro» u
«olvida el verde-lima del año pasado, el beige frío es el color de este verano»).
El yo, a la vez que experimenta un tiempo interno indiferenciado, también está siempre
«atrapado», congelado temporalmente por la moda. Basta con pensar en la incomodidad que
solemos sentir al ver fotografías antiguas de nosotros mismos en las que nos vemos pasados de
moda para constatar hasta qué punto la moda impone un sentido de tiempo en la experiencia del
yo adornado. Este momento de reflexión sobre la presentación del yo es un momento en que la
duración interna, el flujo interno del tiempo, se detiene o interrumpe y el yo experimentado en el
«ahora» ha de reflexionar en el yo «antiguo». De este modo, la sociología del vestir y las prácticas
de la industria de la moda pueden utilizar estos términos fenomenológicos para ver cómo la
experiencia de cuidar y presentar el cuerpo está social y temporalmente constituida.
El espacio es la otra dimensión esencial para nuestra experiencia del cuerpo y de la identidad.
Mientras el análisis de Foucault contempla el espacio en relación con el orden social y, en último
término, con el poder, un análisis fenomenológico del mismo como el ofrecido por Merleau-Ponty
considera el modo en que captamos el espacio externo a través de nuestra situación corporal o
«esquema postural o corpóreo»; de ahí que «nuestro cuerpo no está en el espacio como las
demás cosas, sino que lo habita o lo frecuenta» (1976, pág. 5). La preocupación por el espacio en
la obra de Foucault y de MerleauPonty, aunque diferente desde el punto de vista metodológico, es
uno de los puntos de contacto que Crossley (1996) identifica entre los dos teóricos. Se podría
argüir que en términos espaciales cómo es ordenado y experimentado se ha de reconocer que el
trabajo de Goffman es especialmente útil. El espacio es externo para los individuos, en cuanto
impone reglas y normas particulares sobre ellos, e interno para los mismos, en cuanto es
experimentado y, de hecho, transformado por ellos. Existe un orden moral para el mundo social
que se impone en los individuos que generalmente suelen reconocer que existen formas «buenas»
y «malas» de estar en el espacio, «correctas» e «incorrectas» de presentarse (y vestirse). En este
aspecto, el trabajo de Goffman debe mucho a las ideas de Emile Durkheim, que dijo que la vida
social no sólo está funcionalmente ordenada sino también moralmente regulada. Ser una «buena»
persona requiere la conformidad de este orden moral: cuando nos vestimos hemos de orientarnos
según los diferentes espacios que nos imponen ciertos tipos de reglas sobre cómo debemos
presentamos.
Cuando fracasamos en cumplirlas, corremos el riesgo de censura o de desaprobación: una
mujer invitada a una boda que se atreva a llevar blanco suele encontrarse con la desaprobación de
los familiares, que lo consideran como un acto de mala educación o un insulto para la novia.
Crossley (1995a), en su reconocimiento de las dimensiones morales y experimentales del espacio,
considera que Goffman lleva el análisis de la conducta corporal en las situaciones sociales más
lejos que Mauss o Merleau-Ponty. Observa que Goffman desarrolla la idea de Mauss sobre las
técnicas del cuerpo, no sólo reconociendo que cosas como el andar están socialmente
estructuradas, sino considerando la situación en la que tiene lugar una actividad como el caminar
y cómo el caminar no es sólo una parte del orden de interacción, sino que también sirve para
reproducirlo. De ahí que para Goffman, los espacios de la calle, de la oficina, del centro comercial,
funcionan con normas distintas y determinan cómo hemos de presentamos y cómo hemos de
interactuar con los demás. El espacio también es experimentalmente distinto según la hora del
día: por la noche la calle es amenazadora y nuestra conciencia sensorial es más aguda que a la luz
del día y la zona alrededor de nuestros cuerpos se amplía y la controlamos más de cerca. Goffman
nos recuerda la naturaleza territorial del espacio y describe cómo hemos de franquear las
muchedumbres, los espacios oscuros y silenciosos, etc. Otro aspecto importante a tener en cuenta
es que la acción transforma el espacio: franquear el espacio es sortear objetos y personas. Puesto
que este sentido del espacio es tanto social como sensorial, Goffman (1972) ofrece un vínculo
entre el análisis estructuralista y postestructuralista del espacio descrito por pouglas (1979a) y
Foucault (1977) en términos de orden social y regulación del análisis fenomenológico del espacio
experimental. Crossley (1995b) comenta que, aunque Merleau-Ponty sea bueno al describir el
espacio y su percepción, Goffman proporciona explicaciones concretas sobre cómo ocurre esto en
el mundo social.
Esta definición del espacio como movimiento estructuralista y la presentación del yo como algo
que los individuos tienen que captar e interpretar es valiosa para una explicación del vestir como
práctica corporal contextuada. El vestir forma parte del orden microsocial de la mayoría de los
espacios sociales y, cuando nos vestimos, hemos de tener presentes las normas implícitas de
dichos espacios: ¿hay un código del vestir que hemos de cumplir?, ¿a quién puede ser que nos
encontremos?, ¿qué actividades es posible que realicemos?, ¿cuánto queremos destacar?
(¿queremos destacar entre los demás asistentes o preferimos pasar desapercibidos?), y así
sucesivamente. Puede que no siempre seamos conscientes de estos temas, quizá sólo en ciertas
circunstancias, como en las situaciones formales, que exigen un alto grado de conciencia corporal
y del vestir. Sin embargo, incluso aunque no nos ocupemos conscientemente de estos asuntos,
interioriza mas ciertas reglas o normas del vestir que utilizamos inconscientemente a diario. Los
espacios también tienen género: las mujeres han de ir con más cuidado cuando han de aparecer
en público, al menos en algunas situaciones; y el modo en que las mujeres experimentan los
espacios públicos, como las oficinas, las salas de juntas, las calles solitarias por la noche, es muy
probable que sea distinto a como los experimentan los hombres. En otra parte he mencionado
(Entwistle, 1997 a) que es más probable que la mujer profesional sea consciente de su cuerpo y
del vestir en los espacios públicos laborales que en el hogar o incluso en su oficina privada. El
espacio es experimentado territorialmente por las profesionales que suelen hablar de ponerse la
chaqueta para asistir a las reuniones y cuando van de un lugar a otro dentro de su empresa y de
quitársela cuando están en la intimidad de su despacho (la razón es cubrirse los pechos para
evitar miradas con connotaciones sexuales por parte de los hombres). Tal como ilustra este
ejemplo, los espacios laborales tienen distintos significados para las mujeres y éstas han
desarrollado estrategias especiales de vestir para controlar las miradas de los demás, sobre todo
las de los hombres, en los espacios públicos del trabajo. Asimismo, la indumentaria de una mujer
para salir de noche puede incluir un abrigo que cubra una prenda que de otro modo resultaría
peligrosa para la calle. En un club nocturno, las faldas cortas y los tops reducidos pueden ser
perfectamente apropiados (según la confianza y las intenciones de la usuaria), pero en una calle
solitaria a altas horas de la noche esa misma indumentaria se puede experimentar de modo
distinto y hacer que te sientas vulnerable. El espacio impone sus propias estructuras en la
persona, que, a su vez, puede idear estrategias de vestir encaminadas a controlar ese espacio.
Crossley (1995a) sugiere que se pueden hacer muchas otras conexiones fructíferas entre
Goffman y Merleau-Ponty. Según él, ambos parten del dualismo cartesiano, esencial para gran
parte del pensamiento sociológico clásico. El análisis de Goffman (1971) examina el papel crucial
que desempeña el cuerpo en la interacción social. Su obra (1971, 1972,1979) subraya cómo se
encarna la «presentación del yo en la vida diaria».
El cuerpo como vehículo del yo ha de ser «controlado» en la interacción diaria y el fracaso en
controlar adecuadamente el propio cuerpo puede traer consecuencias embarazosas, el ridículo y el
estigma. Este aspecto realizador del yo es especialmente útil para comprender e interpretar la
práctica del vestir. Davis arguye que el vestir enmarca el yo encarnado y que sirve a modo de
«una especie de metáfora visual para la identidad y, como corresponde especialmente a la
sociedad abierta de Occidente, para registrar la ambivalencia culturalmente establecida que
resuena dentro y fuera de las identidades» (1992, pág. 25). Es decir, nuestra indumentaria no
sólo es la forma visible de nuestras intenciones, sino que en la vida cotidiana el vestir es la
insignia por la cual somos interpretados e interpretamos a los demás. El vestir forma parte de la
presentación del yo; las ideas de bochorno y de estigma desempeñan un papel importante en la
experiencia del vestir de todos los días y se pueden aplicar para hablar sobre las formas en las que
la ropa ha de «hacer frente» a esto y también sobre cómo nuestra indumentaria puede ser la
causa de nuestra vergüenza. Sin embargo, el ridículo no es simplemente el de dar un paso en
falso, sino el de no poder cumplir los requisitos que exigen el orden moral del espacio social. Un
sueño que se suele repetir en muchas personas es la experiencia de encontrarse desnudas de
pronto, en medio de un lugar público: la ropa, o la falta de la misma en este caso, sirve de
metáfora para los sentimientos de vergüenza, bochorno y vulnerabilidad en nuestra cultura, al
igual que indican el modo en que el orden social exige que se cubra el cuerpo de alguna manera.
Al ir vestidos inadecuadamente, nos sentimos vulnerables e iJ:?cómodos, al igual que en el caso
de que nuestra indumentaria nos «falle», como cuando perdemos un botón en un lugar público,
nos manchamos la ropa o se nos descose el dobladillo. Estos ejemplos ilustran el modo en que el
vestir forma parte del microorden de la interacción social y está íntimamente ligado al (bastante
frágil) sentido del yo. El vestir es, por lo tanto, una dimensión esencial en la expresión de la
identidad personal (un tema que veremos con más detalle en el capítulo 4). Para comprender el
vestir en la vida cotidiana hemos no sólo de observar cómo los individuos recurren a sus cuerpos,
sino cómo actúa la ropa entre los individuos y cómo supone una experiencia intersubjetiva, a la
vez que subjetiva. Esto me lleva de nuevo al tema con el que he iniciado este capítulo, es decir,
que el vestir es al mismo tiempo una actividad social e íntima.
Vestir, corporeidad y habitus
El trabajo de Bourdieu (1984, 1989, 1994) ofrece otro análisis sociológico de la corporeidad
potencialmente útil, que no sólo construye un puente entre las ideas que dan prioridad ya sea a
las estructuras objetivas o a los significados subjetivos, sino que proporciona una forma de pensar
a través de la indumentaria como una práctica contextuada. Bourdieu es crítico con los criterios
que no reconocen la relación dialéctica entre las estructuras sociales por una parte y el agente por
otra. Los objetivistas, arguye, imponen sobre el mundo estructuras y reglas materializadas que se
consideran independientes del agente y de la práctica, pero la ruptura de dichas estructuras no
tiene por qué suponer el subjetivismo «que es incapaz de ofrecer una explicación de la necesidad
del mundo social» (1994, pág. 96). Su «teoría de la práctica» es un intento de desarrollar una
dialéctica entre ambos.
Su concepto de habitus es un intento de superar el carácter disyuntivo del objetivismo o del
subjetivismo. Elhabitus es un «sistema de disposiciones duraderas y transponedoras» que son
producidas por las condiciones particulares de una agrupación de clase social (1994, pág. 95).
Estas disposiciones son materiales: se relacionan con el modo en que los cuerpos se desenvuelven
en el mundo social. Todas las agrupaciones de clase tienen su propio habitus, sus propias
disposiciones que son adquiridas mediante la educación, tanto formal como informal (a través de
la familia, la escolarización y similares). Elhabitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al
individuo con las estructuras sociales: el modo en que vivimos en nuestros cuerpos está estructurado por nuestra posición social en el mundo, concretamente para Bourdieu, por nuestra
clase social. El gusto es una manifestación obvia del habitus y, tal como parece indicar la propia
palabra «gusto», es una experiencia tremendamente corpórea. El gusto forma parte de las
disposiciones corporales de una agrupación de clase social: los gustos por comidas especiales, por
ejemplo el caviar, se dice que son «adquiridos» (es decir, que son aprendidos, desarrollados o
fomentados) y son indicativos de posición social; de este modo, el habitus es el resultado objetivo
de condiciones sociales particulares, de «estructuras estructuradas», pero estas estructuras no se
pueden conocer con antelación a la vivencia de su práctica, de manera que la noción de práctica
vivida no es individualista, es más que «simplemente el agregado de la conducta individual»
(Jenkins, 1992). Según McNay (1999), al poner la corporeidad en primer plano en su concepto de
habitus y al alegar que el poder se reproduce activamente a través del mismo, Bourdieu
proporciona un análisis más complejo y matizado del cuerpo que Foucault, cuyo «cuerpo pasivo»
está inscrito en el poder y es una consecuencia del mismo. El potencial del habitus como concepto
para pensar desde la óptica de la corporeidad es que proporciona un vínculo entre el individuo y lo
social: el modo en que llegamos a vivir en nuestros cuerpos está estructurado por nuestra posición
social en el mundo, pero estas estructuras son reproducidas únicamente mediante las acciones
materializadas de los individuos. Una vez adquirido el habitus, éste permite la generación de
prácticas que siempre se pueden adaptar a las condiciones en las que se encuentra.
La perspectiva teórica y metodológica de Bourdieu es útil para superar la tendencia a los
textos, pero no a las prácticas que, tal como menciono en el capítulo 2, podemos hallar en gran
parte de la literatura sobre la moda. Su trabajo también propone conceptos útiles para un estudio
del vestir como práctica corporal contextuada: la forma de vestir en la vida cotidiana no se puede
conocer antes que la práctica, recurriendo únicamente al examen de la industria de la moda o a
los escritos sobre la misma. Las elecciones del vestir siempre están definidas dentro de un
contexto en particular: el sistema de la moda proporciona la «materia prima» de nuestras
elecciones, pero éstas se adaptan dentro del contexto de la experiencia vivida de la mujer, de su
clase, raza, edad, ocupación, etc. Vestirse todos los días es una negociación práctica entre el
sistema de la moda como sistema estructurado, las condiciones sociales de la vida cotidiana, como
la clase, el género; etc., y las «reglas» o normas que rigen situaciones sociales particulares. El
producto de esta compleja interacción no se puede conocer de antemano justamente porque el
habitus improvisará y se adaptará a estas condiciones. La noción de habitus como un conjunto
duradero y portátil de disposiciones da pie a cierto sentido de acción: nos permite hablar del vestir
como un intento personal de adaptamos a ciertas circunstancias y así reconoce las influencias
estructurales del mundo social, por una parte, y de la acción de los individuos que eligen qué
llevar, por la otra.
El habitus es útil para comprender de qué modo los estilos de vestir están marcados por el
género y cómo éste se reproduce activamente a través de la ropa. Sin embargo, gran parte de la
identidad de género se ha considerado un problema y, aunque hayan cambiado muchos roles de
género, éste sigue atrincherado dentro de los estilos de los hombres y de las mujeres o, como lo
expone McNay, «incrustados en disposiciones corporales inculcadas» que son «relativamente
involuntarias, prerreflexivas» (1999, pág. 98). Regresando al tema del vestir en el trabajo, es
evidente que existen estilos de vestir marcados por el género en los entornos laborales,
especialmente en los trabajos administrativos y profesionales. En ellos observamos que el traje es
el atavío «masculino» por excelencia, mientras que, a pesar de haber sido adoptado por las
mujeres en los últimos tiempos, el suyo difiere en muchos aspectos del de los hombres. Las
mujeres tienen más opciones de vestir en cuanto que, en la mayoría de los trabajos, pueden llevar
distintas faldas o pantalones con sus chaquetas; también disponen de una gama de colores más
amplia que el habitual negro, gris y azul marino de la mayor parte de los trajes masculinos para la
oficina convencional y una gama más extensa de joyería y complementos (Molloy, 1980; Entwisde, 1997a, 1997b, 2000).
Curiosamente, la adopción de la mujer de los trajes sastre está relacionada con la orientación
de los cuerpos femeninos hacia el contexto del lugar de trabajo masculino y su habitus que
designa el traje clásico masculino como el «uniforme» estándar. En este entorno, el traje cumple
la función de disimular el cuerpo masculino, de ocultar sus atributos sexuales, tal como ha
expuesto Collier (1998). La introducción de la mujer en este campo, primero como secretaria y
luego como profesional, le obligó a adoptar una necesidad similar de uniformarse para que la
designara como trabajadora y, por consiguiente, como figura pública, no privada. Sin embargo, tal
como veremos en el capítulo 6, el cuerpo femenino siempre es, al menos potencialmente, un
cuerpo sexual y las mujeres no han podido escapar por completo a esta asociación, a pesar de su
desafío a la tradición y a la adquisición parcial, de la igualdad sexual. Es decir, todavía se ve a las
mujeres como centradas en su cuerpo, mientras que se considera que los hombres lo trascienden.
Por lo tanto, aunque una mujer lleve un traje sastre igual que un hombre, su identidad siempre
será la de una «mujer profesional», su cuerpo y su género estarán fuera de la norma
«masculina»(Sheppard, 1989, 1993; Entwisde, 2000). Eso no quiere decir que las mujeres sean
corpóreas y los hombres no, sino que las asociaciones culturales no ven a los hombres tan
centrados en el cuerpo como a las mujeres, de modo que para comprender la indumentaria
femenina para el mundo laboral, cómo llegan a llevar la ropa que llevan, es necesario situar sus
cuerpos dentro de un espacio social muy particular y reconocer la función de un habitus en
particular.
El habitus de Bourdieu como perspectiva teórica y metodológica es útil para comprender el
cuerpo vestido como resultado de las prácticas corporales contextuadas. La fuerza de la
explicación de Bourdieu reside en que no ve el vestir como producto ni de las fuerzas sociales
opresivas ni de la acción, sino como un curso estable entre el determinismo y el voluntarismo. Tal
como dice McNay: «Ofrece una teoría más dinámica de la corporeidad que el trabajo de Foucault,
que no puede pensar desde la perspectiva de la materialidad del cuerpo y, por ende, duda entre el
determinismo y el voluntarismo» (1999, pág. 95). Bourdieu da una explicación de la subjetividad
que es corpórea por una parte, a diferencia del cuerpo pasivo de Foucault y de su «tecnología del
yo», y activa en su adaptación al habitus, por la otra. Como tal facilita una explicación del vestir
que no recurre al voluntarismo y asume que uno es libre de moldearse a su gusto. El análisis de
Polhemus sobre el «estilo de calle» (1994) es ilustrativo del criterio de la moda y del vestir, que
ha tendido a definir los últimos trabajos en esta área. Con su idea del «estilo de supermercado»,
Polhemus argumenta que la reciente mezcla de las «tribus» de las jóvenes culturas ha supuesto
que las fronteras entre grupos no estén tan claramente diferenciadas, a pesar de que su imagen
del supermercado sugiera que la gente joven ahora es libre de elegir entre una gama de estilos
como si estuvieran expuestos en los estantes del supermercado. No obstante, dicho énfasis sobre
la expresión libre y creativa resta importancia a las restricciones estructurales de clase, género,
situación e ingresos que establecían las barreras materiales en torno a la gente joven, así como a
las restricciones en el trabajo en una serie de situaciones que sirven para crear parámetros
respecto a la elección de la ropa.
En este capítulo se ha expuesto el marco teórico de una sociología del vestir como práctica
corporal contextuada. Dicho criterio requiere reconocer el cuerpo como entidad social y el vestir
como el producto, tanto de los factores sociales como de las acciones individuales. El trabajo de
Foucault puede contribuir a una sociología del cuerpo, pero está limitado por su descuido de la
vivencia del cuerpo y de sus prácticas y del cuerpo como envoltura del «yo». Para comprender el
vestir en la vida cotidiana es necesario entender no sólo cómo se representa el cuerpo dentro del
sistema de la moda y de sus discursos sobre el vestir, sino también el modo en que éste se
experimenta y vive, así como el papel que desempeña la indumentaria en la presentación del
cuerpo-yo. No obstante, abandonar el modelo discursivo del cuerpo de Foucault no significa dejar
a un lado por completo su tesis. Este entorno, tal como hemos visto, es útil para comprender las
influencias estructurales sobre el cuerpo y el modo en que los cuerpos adquieren significados
según los contextos.
El vestir implica acciones particulares dirigidas por el cuerpo sobre el cuerpo, que dan como
resultado formas de ser y de vestir, por ejemplo, formas de caminar para acostumbrarse a los
tacones altos, formas de respirar para acostumbrarse al corsé, formas de agacharse con una falda
corta, etc. De este modo, el análisis del vestir como práctica contextuada y corpórea nos permite
ver la acción del poder en los espacios sociales (y especialmente cómo se genera este poder) y
cómo influye sobre la experiencia del cuerpo y da como fruto diversas estrategias por parte de las
personas. He intentado ofrecer una explicación basándome en mis propias investigaciones
(Entwistle, 1997 a, 1997b, 2000) que examine el modo en que funciona el poder-vestir como discurso, cómo la mujer con carrera se ha de arreglar para acudir a su puesto de trabajo y cómo
dicho discurso, con su conjunto de «reglas», se traduce en una práctica real de vestir en la vida
cotidiana de una serie de mujeres profesionales. En resumen, el estudio del vestir como práctica
corporal contextuada exige, por una parte, estar entre los aspectos discursivos y representativos
del vestir y el modo en el que el cuerpo-vestir está atrapado en las relaciones de poder y, por la
otra, la experiencia corpórea del vestir y del uso de la ropa como medio por el cual los individuos
se orientan hacia el mundo social.
CUERPO, PERCEPCION, PENSAMIENTO
Saúl Paciuk
Un pañero con oficio culmina su venta cortando la cantidad pedida de una tela. Con
destreza maneja la mordida de la tijera, la que dibuja una recta impecable. Entretanto
su boca ejecuta la misma operación que las hojas de la tijera: en sincronía con ellas, se
abre y se cierra, mordiendo el aire. ¨Se trata acaso de una mera e inútil redundancia?
Aun cuando lo fuera, deberíamos resignarnos a tropezar a menudo con redundancias de parecido
tenor, especialmentre en el caso de la percepción. Cuando oímos una palabra que parece no
decirnos nada, repetimos el sonido, como haciéndole eco a lo oído al tiempo que vamos
ensayando sucesivas leves variantes, hasta que un ah! marca que nos hemos topado con una
versión que, suponemos, se corresponde con lo que nos fue dicho. Parecería que no basta la sola
audición para oír, que sabemos de qué se trata recién cuando nos descubrimos como hábiles para
reiterar el gesto vocal que hizo nacer la palabra en quien la dijo primero.
Todo ocurre como si la identificación del estímulo no llegara por el oído sino que estuviera al cabo
de una redundancia motriz de esas que abundan notoriamente cuando adquirimos una lengua. O
cuando leemos, aun en la lengua que conocemos mejor, porque quien lee pronuncia lo que va
leyendo. Y cuando esa lectura en voz alta se vuelve innecesaria, ella permanece y se realiza de
modo virtual, se insinúa cuando un texto nos es oscuro o cuando leemos un poema. Del mismo
modo, solo oímos una música si dejamos que el cuerpo la acompañe, la recorra o realice una
imaginaria dirección de la interpretación de la obra. Una eclosión de movimientos parece
acompañar nuestro trato perceptivo con el mundo y ella parece ser de tal entidad que se hace
difícil sostener que sea innecesaria, pura redundancia. Si se admite que no lo es, entonces
debemos reconocer al cuerpo su protagonismo en el trato perceptivo con el mundo.
UNA OPERACION DEL CUERPO ENTERO
Tomemos el caso de la visión. Cuando una figura aparece a cierta distancia del lugar en el que
estamos, se dice que sabemos si esa figura está o no separada del fondo gracias a la visión
binocular; pero si miramos con un solo ojo, nada cambia en lo que vemos. ¨Qué vemos? Pues
habrá que decir que "vemos" algo que no está en el ojo aislado, que vemos la posibilidad de pasar
por detrás de la figura, algo invisible para el ojo pero practicable para el brazo o para el cuerpo.
De modo que el ojo estaría evaluando o realizando de modo, que habría que llamar virtual, esta
posibilidad que no es visual sino motriz, que pertenece a todo el cuerpo moviéndose.
De una y otra manera, la redundancia nos hace presente una globalidad corporal que es obvia en
las percepciones que involucran la postura: al ver algo erguido, el ojo arrastra consigo a todo el
cuerpo el cual, estirándose, "representa", "interpreta", la tensión que sostiene la cosa que se mira
y no la deja desparramarse.
Más que dejarnos impresionar por un primer plano, vamos en busca de las cosas de las cuales ese
primer plano es apenas su superficie y su carátula y nos ubicamos en ellas dispuestos a habitarlas
con todo nuestro ser. Así una fotografía ampliada de un paisaje en la que podemos apreciar
detalles puede deleitarnos; pero este deleite no habla tanto de un juicio estético del cual el ojo
sería su único asiento, sino que nace de que nos ubicamos sucesivamente en diversos lugares del
paisaje y tomamos la perspectiva que corresponde a cada uno de ellos. Desde allí, disfrutamos lo
fresco de la sombra y allá somos bañados por la luz; de hecho estamos ante la fotografía como si
estuviéramos en medio del paisaje real que ella representa y lo habitamos. Esto sería lo que
resumimos diciendo que "vemos" una fotografía que nos deleita.
Algo de esto resulta evidente cuando de modo inesperado nos topamos con alguien que muestra
en su cuerpo una marca o el signo de un daño cualquiera; solo con una determinación clara
podemos refrenar en casos así el impulso que nos hace tocar nuestro cuerpo en el lugar
homólogo, como si ese impulso hablara de que sentimos en nosotros aquello que "vemos" en el
otro, como si se diera una indistinción entre ambos que configura un ejemplo dramático de lo que
Merleau-Ponty llama "habitar el objeto" como una metáfora de la percepción.
Es posible también formular esta magia del encuentro de otra manera, hablando de identificación,
ya que, en efecto, toda percepción supone identificación al menos en dos de los sentidos del
término: como ponernos en el lugar del objeto (que puede ser un prójimo) y como llegar saber de
qué se trata, de identificar cuál es el asunto que nos ocupa.
Gombrich dice que "no hay ojo inocente" y habría que agregar que tampoco lo son ni la mano ni el
oído, que cada sentido sería bastante más que un receptor pasivo impresionado por estímulos
específicos y aislados, y que el cuerpo no se parece a un mosaico de sensores individuales: nada
trabaja partiendo de cero ni en el aislamiento y más bien cada sentido muestra un exceso por el
cual "representa" a otros sentidos, y cada estímulo muestra un exceso por el cual se presenta
como una escena.
VOLCADO AL MUNDO
Empujados por el llamado de las cosas y por nuestra errante avidez por cosas y situaciones, toda
acción y toda percepción resultan ser un "encuentro" del que participamos entregados por entero
y esta participación bien puede apoyarse en puntualidades, pero las excede largamente.
En "La estructura del comportamiento", Merleau-Ponty nos enseña que es una escisión lo que nos
permite hablar de estímulos y receptores, de sensaciones y de respuestas aisladas. Y nos enseña
que tal escisión sólo puede ser segunda y que es más bien artificial, y también que los
movimientos son de conjunto y que la respuesta aislada que impone el laboratorio no permite
comprender el acto real (pág. 74).
El sincretismo es lo primero y los estímulos son delimitados y atendidos en la medida en que se
nos presentan dudas: entonces nos fijamos en detalles, en pistas que nos permitan verificar el
sesgo que toma el conjunto. Por lo que podemos decir que solo entramos en tratos con estímulos
puntuales en la medida en que no sabemos bien de qué se trata.
Y en ese caso, los estímulos son lo que dice su nombre: lo que nos estimula, lo que nos incita al
trato con el objeto, aquello que nos dice que hay allí algo interesante y nos da argumentos para
dirigirnos a interrogar al objeto.
De modo que "estímulo" nombra aquello que identificamos como lo que nos conduce hacia el
objeto y que nos llama de él. Estímulo que se agota en cuanto entramos en tratos con el objeto y
nos "fijamos" en él.
Se dice que fijamos la vista cuando vemos algo. Pero el ojo no se fija y si lo hace, más bien no
alcanza a ver nada: el paro lo fuerza, incomoda, seca el globo. El ojo es puro movimiento y
parpadeo y el movimiento lo realiza aun cuando dormimos, como lo muestran los REM. En el
mirar, lo que se fija, es el objeto, el cual por esta fijación se recorta y destaca de su contexto.
Merleau-Ponty lo dice de modo inmejorable: "cierro el paisaje y abro el objeto" (Fenomenología,
pág. l66).
El ojo no cesa de recorrer, de explorar con curiosidad insaciable; ver no habla de una impresión
que recibiría una placa con todos sus puntos impresionados a la vez. Y así también la mano
recorre para saber con qué se topa, porque si sólo se apoya sólo sabe de dureza o temperatura y
aun entonces saber de dureza supone un recorrido que queda impedido porque el objeto resiste la
presión de la mano que busca traspasarlo. Y el oído recorre buscando el ángulo que le permite
localizar la fuente, el objeto que se anuncia sonoramente. Aun el gusto requiere pasear por la
boca aquello que lo provoca.
EL ENCUENTRO: UNA FORMULA MOTRIZ
Volvamos al ojo que (y no por azar) ofrece el ejemplo más claro. Para encontrar el secreto del
objeto, al ojo no le basta con barrer su superficie, sino que debe hundirse en cada surco de ella,
trepar cada promontorio, dibujar el contorno y rodear las aristas, abrir y cerrar los ángulos,
dejarse caer en las blanduras y sentirse rechazado por las durezas. Explora los detalles que va
ofreciendo el objeto, los que dan al ojo "instrucciones" que guían su recorrido.
Notemos otra vez que ese recorrido que hace el ojo, lo hace como representando, anticipando, el
que podría realizar por ejemplo la mano. Ya nos habíamos topado con redundancias, ahora
debemos agregar a ellas las delegaciones, las funciones ejercidas vicariamente, todo lo cual
parecería alejar la percepción visual tanto del modelo fotográfico como de la posibilidad de
concebirla como una relación uno-a-uno entre estímulos y superficies sensibles. Más bien todo
habla de que se trata de un encuentro entre sujeto y objeto, encuentro caracterizado por su
globalidad.
Las sensaciones aparecen asociadas a movimientos, que no son azarosos, sino que son los que el
objeto solicita, por lo cual frente a cada objeto se despliega un cierto estilo de recorrido, un gesto
(Fenomenología, pág 166), que es el que el objeto invita a realizar. Por ello podemos hablar, con
Merleau-Ponty, de una fórmula motriz (Fenomenología, pág. 423) que es la propia de ese objeto y
es la que está implicada en la definición de cada objeto como tal objeto. En esta fómula motriz
todos los accesos al objeto deberían equivalerse, porque virtualmente se cumplen todos a una y
cada sentido percibe por si y por todo el cuerpo, percibe en nombre propio y en nombre de lo que
el resto del cuerpo podría hacer y sentir en presencia de ese objeto: es que cada sentido efectiviza
el encuentro global.
Una fórmula motriz está ya implicada en el trato que es el pertinente a cada objeto (y que solo a
veces es un trato de uso) y cada objeto es lo que es por el trato a que da lugar (Estructura del
comportamiento, pág. 134). En la definición de cada objeto entra el "qué hacer" con él y todo qué
hacer implica un hacerlo virtualmente, tal como el leer requiere la pronunciación virtual. Antes de
hacerlo el martillo, martilla el cuerpo que va a delegar en la mano el realizarlo en forma completa;
antes de hacerlo la tijera, se abren y cierran los labios.
Percibir implica esa sinergia de sensación y movimiento: sentir es recorrer, hacer, ambos son
partes de un único acceso a las presencias que hablan del mundo, del encuentro. Merleau-Ponty
considera un sistema de facultades motrices y de facultades perceptivas (Fenomenología, fin cap
IV), y habla de un sistema porque ambas facultades funcionan integradas.
Las cosas son lo que son, por la sensación, por lo que sentimos. Y lo que sentimos es lo que ellas
nos dan a sentir, es el cómo nos hacen sentir en su presencia y ese cómo implica la fórmula
motriz, el gesto que ellas solicitan, la secuencia de movimientos propia de la percepción de cada
objeto y que lo definiría porque es la secuencia requerida para estar en tratos con él y no con otro.
Este trato supone, a la vez, un saber-hacer fundado en una historia de tratos con ese objeto y con
otros y esa historia constituye muestra variable familiaridad con las cosas. De modo que si el
objeto se nos da a nuestra mirada, debemos decir que esa mirada que lo recorre, recorre a la vez
toda nuestra vida, y en el encuentro con el objeto se presentifican sus anteriores presencias.
Encontramos así una singular mutualidad: el objeto se nos revela gracias a nuestra recorrida por
él, pero a la vez esta recorrida es la ocasión para que nos revelemos a nosotros mismos, a partir
de nuestra encarnadura. De allí que la percepción, que es apropiación del objeto, hacerlo propio,
apropiado a nuestras posibilidades sensoriales y motrices, es también apropiación, toma de
posesión de nuestras posibilidades corporales que a propósito del objeto se ponen en marcha, se
actualizan, actúan. Y también de la historia condensada de mis tratos con objetos. Conozco,me
apropio del objeto y de mi mismo en un único acto.
Este es uno de los sentidos que podemos dar a la afirmación de Merleau-Ponty acerca de que la
percepción es "una modulación existencial" (Fenomenología, pág. 165)
Al comienzo del capítulo V de la Fenomenología, Merleau-Ponty señala que "nuestro propósito
constante estriba en poner en evidencia la función primordial por la cual asumimos el espacio, el
objeto o el instrumento, y describir al cuerpo humano como el lugar de esa apropiación". Lugar
que también es, como se insinúa en lo visto hasta ahora, el lugar de una de las génesis de nuestro
ser para nosotros.
La percepción se ubica en la intersección de varias cadenas de mediaciones. Ella "des encubre"
objetos y cada objeto aparece como perteneciendo a un mundo y siendo lo que es por representar
otra cosa (por semejanza, contiguidad, por diferencia) o con otra situación (otra aparición) con la
cual está emparentado. Cada presencia es mediadora ante otras que anuncia y sin esta remisión y
en su pura puntualidad, cada objeto sería una pura nada.
La percepción se hace así una puerta abierta a varios horizontes: la sensibilidad, el movimiento, el
objeto, mi historia de tratos. Pero es una puerta giratoria, de modo que cuando una cara mira
hacia nosotros, la otra queda in-visible.
El mediador entre esos varios horizontes es la fórmula motriz, ese gesto capaz de representar -en
el sentido del teatro y en el de la vida política- anticipando. Y esa fórmula motriz vive en tal
intimidad que se deja olvidar en beneficio del objeto. Mientras el gesto peculiar que hace nacer al
objeto y que nace por él se llama a silencio, sale a escena el mundo, cobijado por nuestro
prevalente interés y compromiso con él, lo que nos hace considerar estimulantes la tijera, el paño,
el poste, la palabra oída, el paisaje, y vuelve olvidables los labios del pañero.
TODO "EN NOMBRE DE"
Las experiencias (sensaciones y movimientos) que podría desarrollar cada parte de mi cuerpo al
toparse con ese objeto conforman una "representación" del encuentro con ese objeto y si se puede
hablar de "imagenes",es porque se trata de un encuentro "imaginado", realizado imaginariamente.
En todos los casos una sinergia de todo el cuerpo resumida en una fórmula motriz recorre el
objeto de todas maneras, y cada sentido se ejerce "en nombre de" las demás posibilidades de
encuentro, sensoriales y motoras. De estas múltiples posibilidades una que queda privilegiada y
las razones de este privilegio de una pertenecen a dos órdenes. Uno es el cultural, que se
despliega y apoya preferentemente en la línea de lo visible. Otro es el orden de los intereses
prácticos que definen qué línea de encuentro con el objeto es la pertinente a los fines que persigo.
El objeto es tomado como siendo tal objeto a partir de algunos de su rasgos que se consideran
como signo elocuente de su presencia. A la vez esto, que es la versión que dice uno de los
sentidos, releva a los otros del tener que dar de viva voz su testimonio, y también de la necesidad
de cerciorarse. Junto con la parte que vale por el todo nace la compleja arquitectura del
simbolismo.
Se puede decir entonces que percibimos como leemos: apoyados en algunos detalles suficientes,
atendemos a una especie de configuración global conformada, en definitiva, por una fórmula
motriz distintiva.
Que solo se realice una perspectiva acerca del objeto, que se alcance solo una versión acerca de
él, podría hablar de que nuestro encuentro con el objeto es parcial, defectivo, que la percepción se
da por cumplida "antes" de agotarlo alcanzando el inventario completo del objeto. Sin embargo la
percepción es acabada, porque esa perspectiva se realiza en nombre de las otras que han
quedado como posibles. Es que cada una habla, a la vez, en nombre de ella y de ese lote abierto
que ella integra, ejerce una función vicaria respecto del encuentro con el objeto.
Ese lote abierto, inabarcable, es la fórmula motriz capaz de generar las diferentes versiones del
objeto Entonces el contenido de lo que cada perspectiva tiene en vista y concreta, lo que aparece,
"es" el objeto mismo, se identifica lo percibido con la cosa y esto se legitima en cuanto sus otras
versiones están incluidas, representadas, en cada una de ellas.
La función vicaria de la percepción la hace ir todavía más lejos. Percibo yo, pero lo hago en
nombre de todos. Si acentúo el yo, que yo veo, esto significa que dudo de mi representabilidad
tanto como dudo de qué es lo que veo y admito que podría ser otra cosa que aquella que se da a
mi visión. Mi certeza es en ambas direcciones, acerca de mi representatividad y acerca del objeto.
Si el énfasis es puesto en que se trata de mi experiencia, al mismo tiempo se está abriendo paso
el considerar que estoy haciendo una experiencia acerca de mi mismo, de mi modalidad propia.
Así como digo qué es la cosa, así digo también qué debe ser para todo otro que se encuentre con
ella. Esta delegación que presume una generalización de mi experiencia actual, está en el centro
de la operación por la cual un aspecto, una perspectiva, se constituye en una representación y me
constituye a mi como representante de otros.
ASI SEA SOÑANDO O PENSANDO
Merleau-Ponty sostiene que "Hay, sin duda alguna, un acompañamiento motor de nuestros
pensamientos".(Estructura del comportamiento, pág. 244).
Las formas del encuentro con el objeto de que habla la percepción no son las únicas: el
pensamiento y la alucinación nos muestran otras. Detengámonos en esta última, a partir de lo que
de ella nos ha hablado Freud quien considera la satisfacción alucinatoria, la posibilidad de alcanzar
una satisfacción como la que brinda el objeto pero, precisamente, en ausencia de éste. ¨Cómo
entenderlo?.
Su planteo puede resumirse así. Los primeros tiempos del ser humano se caracterizarían por el
desvalimiento y la indefensión (6). El bebe está expuesto a las tensiones creadas por la necesidad
y ésta a su vez es expresión de desequilibrios orgánicos y el bebe necesita librarse de esas
tensiones colmando, satisfaciendo la necesidad. En ese marco tendría lugar una "experiencia
modelo" por la cual el sujeto quedaría "fijado" -al modo del "imprinting"- la que consistiría en el
apaciguamiento de la tensión por la acción de otro sujeto quien, por ejemplo, proporciona
alimento. A partir de allí el sujeto reclamaría que se reitere esta intervención ante cada reiteración
del displacer (sin que eso signifique que el origen del displacer deba ser una necesidad biológica
de alimento).
Resulta notable que Freud entendiera que este proceso ocurre en un marco de acciones que
comprende a ambas partes: la intervención del otro supone acción y la satisfacción supone
también acciones de parte del sujeto, supone lo que Freud llama la "acción específica". Esta acción
es una fórmula motriz que comprende la ejecución de un conjunto de actos (cierto tono muscular,
gestos, apertura de la boca, secreciones, etc,) que conforman una secuencia. Ese conjunto
condiciona la ocurrencia de la satisfacción, para la cual no basta la sola acción del otro. Esta
acción específica incluso se anticipa a la presencia efectiva del otro y se corresonde con lo que se
llama deseo. Y si ambas presencias coinciden, ocurre lo que Freud llama "identidad de
percepción": la percepción del objeto actual se superpone a la del prototipo anticipado por la
fórmula motriz puesta en marcha por quien recibe.
Se prodría decir que está operando aquí la "imagen" del objeto original y todo hace pensar que
Freud lo entendía así (por ejemplo, cuando sostiene que las memorias visuales se aproximan más
que las palabras, a los procesos inconcientes) (1). Pero ya vimos que lo visual es indisociable del
movimiento y las "acciones específicas" son movimiento. Sería por la preponderancia de esta
fórmula motriz sobre la mera imagen visual, que es posible que otro sujeto (nodriza, mamadera)
tome el lugar del original y su acción sobre el sujeto resulte igualmente satisfactoria.
El deseo tiende a su cumplimiento y éste parte de una anticipación de la presencia de aquello que
lo colmaría dada por un esbozo de la realización de las "acciones específicas" apropiadas. De modo
que la presentación del deseo y de lo que se debe hacer frente a lo capaz de colmarlo, serían
simultáneas. Pero esta anticipación, ¨se diferencia sustancialmente de la satisfacción
alucinatoria?. ¨No es ella misma una tal alucinación, una "percepción sin objeto"?.
El desear, como el soñar, como el pensar, como el imaginar, como el alucinar, son todas "puestas
en escena" de aquello que apetecemos y es por esta puesta en escena que sabemos qué es lo que
deseamos, pensamos, imaginamos, soñamos.
La convicción que estas puestas en escena tienen para nosotros necesita un asiento más firme que
el que supone el recurso a una especie de "fotografía"; requiere un asiento como el que puede
darle la "acción específica", la fórmula motriz. El niño estira los brazos y mira hacia arriba, dice así
que quiere ser alzado. Lo dice con la acción con la cual el cuerpo toma la posición que corresponde
al acto que pide. Esta fórmula prefigura el encuentro con el otro realizando su parte, así como la
boca de la cerradura anticipa la forma de la llave que espera.
De modo general, descubrimos qué es lo que deseamos a través de dar forma al objeto y a
nuestra parte en el acto que nos puede satisfacer. "Tengo sed" no es algo que dice un medidor del
nivel hídrico interno, y la sed no se satisface si el agua llega por vía intravenosa. Tener sed es
afirmar que haciendo tal y tal cosa -acercando a los labios a un vaso agua y sorbiéndola- esta
tensión actual se calmaría.
En la alucinación, si la presencia del objeto resulta convincente para el sujeto, es precisamente
porque tiene realidad, porque hay un contacto efectivo, una evidencia corporal de él dada por la
fórmula motriz: la "acción específica" sirve de asiento a la convicción. Ella puede tener lugar con
un objeto cualquiera y así la satisfacción puede llegar tanto si el bebe chupa el dedo, la sábana o
lo que sea. Su alucinación es percepción porque toma por presencia completa del objeto lo que
sería solo una presencia parcial, porque el dedo y la sábana se dejan chupar pero no aportan
leche. Pero también pueden faltar la sábana o el dedo como origen de la sensación y la ejecución
de la "acción específica" igualmente "representa" al objeto y puede bastar en tanto se puede desconocer la ausencia del objeto. La polución y la masturbación serían ejemplo de estas situaciones.
Por supuesto que esa convicción acerca de la "realidad" de la satisfacción no es igual en todos los
casos en que ocurre la "acción específica". En la vigilia se exige un entrecruzamiento de
encuentros con el objeto, de evidencias y de pruebas, pero no sucede así en el sueño. Y la
conciencia parece estar unida a la serie de operaciones de verificación que pueden fundar una
experiencia, una convicción. De modo que la satisfacción alucinatoria lejos de ser una percepción
sin objeto' estaría reafirmando el lugar del objeto, puesto que ella "realiza" una representación de
su presencia. Y porque el objeto "está" es que tiene lugar esa forma de sastisfacción. En todo
caso, de momento, el único que puede decir que el objeto llamado faltó a la cita, es el propio
objeto convocado... y ausente.
Y POR SER NOMBRADO
La palabra, dicha o no, toma su lugar en este encuentro que es la percepción y se vuelve la forma
de representación más compleja y rica.
La palabra ingresa a estas sinergias de la percepción al mismo título y en el mismo contexto vital
que las otras perspectivas o versiones. Por un lado, porque ella es también una fórmula motriz en
la que están co-presentes emisión y audición y como tal se integra a las otras versiones del objeto
que dan los sentidos: ella también dice qué y cómo es tal objeto.
Por la misma delegación, por la misma función vicaria que hallamos en los sentidos, cada palabra
puede a su vez ser reemplazada por otra que es tanto equivalente como diferente, trayendo
consigo una ampliación del sentido, de lo percibible en la cosa, a partir de los parentescos que la
imperfecta sinonimia concreta, de la nuevas remisiones que ella aporta.
La función vicaria entrañada en cada perspectiva acerca del objeto se asocia a la función vicaria
que tiene la palabra por la cual cada palabra re-presenta a esas otras que delegan en ella.
Todas estas asociaciones entre varias perspectivas, y entre palabras diferentes y entre
perspectivas y palabras, son todas asociaciones entre fórmulas motrices, están comunicadas por la
unidad del objeto y por la unidad del cuerpo ejecutor de la fórmula motriz común. En este terreno
común que es la fórmula motriz, ninguna perspectiva tiene algún secreto que no comparta con las
otras, la co-pertenencia de las perspectivas (la palabra incluida) hace posible su asociación, que
cada una sea otra versión, otra manera de verterse una misma cosa, por lo que con igual derecho
cada una puede tomar el lugar de las otras. Y así también podemos hablar en nombre de las
demás y comunicarnos.
Lo vicario de la palabra y de la percepción no aparecen solo en el interior del encuentro, en el
mundo de los objetos, sino también en lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo. En esto último, porque
se nombra con el nombre que "se" le da, que todos dan, en nombre de una socialidad de hecho
que realiza el ser de la cosa y mi pretensión de representatividad, por cuanto lo que digo es en
nombre de otros, de todos y por siempre. Y en lo intrasubjetivo, porque se nombra en nombre de
todas las apariciones pasadas o futuras del objeto en mi vida: es en nombre de una historia.
La unidad tiene varios soportes: la constancia de la cosa que permite que ella se reitere de una y
otra forma, en una y otra versión. Y también la recuperación de sus anteriores presentaciones en
mi vida. La unidad de una y otra, de la cosa y de mi vida, son así solidarias. Y el cuerpo, lugar de
las fórmulas motrices, se vuelve el garante de esa unidad con el mundo, conmigo y con el otro,
una unidad virtual que a cada momento puede ser tanto puesta en cuestión como recuperada y
actualizada, sin necesidad de aviso previo, en el encuentro perceptivo.
Es que esa función vicaria puede ser cuestionada desde que mi presencia al mundo y a otro tiene
dos momentos. Aquel en que invoco mi ser en general que pide y espera reconocimiento como tal,
como representante de todos y hábil reconocedor de lo que es, como nombrador competente. Y un
segundo momento en que ese reconocimiento no llega, en que mi palabra puede ser contradicha,
en que echa sus reales la negación. Y en este caso también mi cuerpo es el asiento de esta
condensación de mi vida, de este surgimiento de mi facticidad, mi contingencia. En esa angostura
me descubro como situado, como que soy así y así, que estoy en un cierto punto del curso de la
vida diferente al que ocupan otros. Convertir esta angostura por la di-ferencia en motivo de divergencia es una forma de enmascarar esa angustia, y es también una forma de trabajarla.
REFERENCIAS
l) Freud, S.: Proyecto de una psicología para neurólogos. OC, tomo I, Biblioteca Nueva, Madrid.
2) Merleau-Ponty, M.: La estructura del comportamiento. Traducción castellana de Enrique Alonso,
Ed. Hachette, Buenos Aires, l957.
3) Merleau-Ponty, M.: Fenomenología de la percepción. Traducción castellana de Emilio Uranga,
Fondo de Cultura Económica, México, l957.
4) Paciuk, S.: De relaciones y mediaciones. En Revista Uruguaya de Psicoanálisis, N§ 62.
5) Paciuk, S.: Entre boca y pecho, otro. En revista Relaciones N§ 86, julio de l99l, Montevideo.
6) Viñar, M.: Alucinar y pensar, alternativas al desamparo. En Revista Uruguaya de Psicoanálisis,
N§ 67.
Fuente: "La problemática del cuerpo en el pensamiento actual", Actas de la II Conferencia
Internacional de Psiquiatría y Psicología Fenomenológica, Bs. Aires, 1994.
Nocion de Simbolismo en Merleau-Ponty
Graciela Ralon de Walton
Universidad Nacional De General San Martín, Buenos Aires, Argentina
ABSTRACT: The problem of the relationship between natural and conventional
symbolism shows Merleau-Ponty's concern with maintaining an 'organic link between
perception and intellection.' For the body affords in itself and in its relation with the world
the model on which the interpretation of symbolism is grounded. This paper develops the
view that the architectonic of the body implies a silent structure which is the condition for
expressive operations. The body is the 'primal expression,' and this means that it is so
organized that it brings forth an institution (Stiftung) of meaning. As regards conventional
symbolism, Merleau-Ponty turns aside from an intellectual interpretation by contending
that the attempt to find in categoreal activity a common fundamental moment must not
overlook the fact that meaningful structures cannot be separated from the materials which
embody them because 'matter is pregnant with form.' This view opens up the possibility of
considering the cultural formations which emerge in the relationship between persons in
language, knowledge, society and history as a reprise of the aesthetic logos in a different
architectonic.
En las Notas al curso dictado en el Collège de France 1959-1960 y titulado "Naturaleza y
Logos: el cuerpo humano," (1) Merleau-Ponty afirma que es necesario precisar las
relaciones entre el simbolismo natural y el simbolismo convencional. El primero atañe al
cuerpo propio y pone de manifiesto la presencia de un logos tácito o latente que permite
comprender tanto la experiencia de la cosa como la experiencia del otro sin necesidad de
recurrir a un conocimiento categorial que subyacería a esta comprensión. En cambio,
cuando se considera el simbolismo convencional, como en el caso del lenguaje, se supone
que el signo y la significación son dominados por un espíritu que sale fuera de la
Naturaleza. La intención de Merleau-Ponty es mostrar que, si bien el simbolismo
convencional no es reductible al natural, las convenciones solo pueden aparecer como
variantes o diferencias por relación a una comunicación previa, (2) esto es, presuponen la
comunicación silenciosa de la percepción. Hay un logos primordial que configura una
apertura al Ser anterior al lenguaje y se pronuncia silenciosamente en cada cosa sensible.
Desde esta perspectiva, las formaciones propias del mundo cultural como el lenguaje y la
historia aparecen como la retoma (reprise) del logos del mundo sensible en una
arquitectónica diferente. La reflexión de Merleau-Ponty acerca de las estructuras
simbólicas apunta a captar una unidad originaria. Lo que le interesa es revelar la existencia
de un sistema de equivalencias, de un logos inmanente que permita pasar de un orden
simbólico a otroy captarlos en forma unitaria. La existencia de un sentido que no solo se
manifiesta en el lenguaje o en las instituciones políticas, sino también en los modos de
parentesco, en el paisaje o en la producción, hace posible "una confrontación entre todos
estos fenómenos, y quizá hasta una traducción de un simbolismo a otro." (3) El método
sobre el que se lleva a cabo la recuperación del logos estético debe tomar como ejemplo el
modelo de la percepción. (4) Así como lo propio de la reflexión acerca de la experiencia
perceptiva es haber descubierto nuestra pertenencia al mundo y realizar su descripción sin
ningún agregado que tenga su origen en el pensamiento discursivo, de igual manera el
estudio del pensamiento y de la cultura debe evitar tanto la tentación de una construcción
especulativa que superponga al "flujo de la experiencia perceptiva un Pensamiento
universal," (5) como la tentación de reducir los hechos del lenguaje o de la historia a una
suma de hechos que resulten de una consideración inductiva o científica. La intención
permanente de Merleau-Ponty es mostrar que, si bien son formaciones originales que no
pueden ser reducidas al orden de la percepción, las formaciones culturales no rompen el
lazo con la vida perceptiva sino que "la continúan, la conservan y la transforman." (6) Al
poner de manifiesto el primado de la percepción, Merleau-Ponty no pretende reducir el
saber humano al sentir, sino rehabilitar el orden de lo fenoménico como fundamento del
orden objetivo. Desde el momento que no solo se tienen en cuenta las relaciones
intramundanas entre los objetos, sino también la experiencia del otro, del cuerpo vivido, de
la obra de arte y de la historia el campo perceptivo deja de ser un orden secundario y se
convierte en el fondo a partir del cual surge todo saber. A partir de estas consideraciones el
trabajo se propone, por una parte, explicitar la arquitectónica del cuerpo propio a fin de ver
como en "la estructura muda" del cuerpo se encuentran de algún modo "las posibilidades de
todas las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el mundo
cultural." (7) Por otra parte, en lo que respecta a la consideración del simbolismo natural, el
enfoque de Merleau-Ponty toma distancia de ciertas interpretaciones intelectuales, no por
considerarlas falsas, sino abstractas en la medida que no advierten que lo simbólico es un
elemento fundado.
I. El cuerpo como portador de sistemas simbólicos
La exposición acerca de la corporeidad apunta a poner de manifiesto el simbolismo natural
que subyace al sistema cuerpo-mundo. El esquema corporal es un sistema simbólico o
sistema de correspondencias en el que cada parte no es representativa de la otra sino
"expresiva", y lo es "por su inserción en un sistema de equivalencias no convencional que
viene dado por la organización del cuerpo". (8) El esquema del cuerpo propio es un léxico
de la corporalidad en general, esto, es un sistema de equivalencias entre el adentro y el
afuera y su mutua realización.
En las notas a los cursos dictados sobre la naturaleza en el Collège de France 1959-1960, la
noción de esquema corporal adquiere un alcance ontológico que se advierte, por ejemplo,
en la siguiente afirmación:
"[...] totalización de las partes espaciales del cuerpo, y de las relaciones del todo con el
espacio exterior - Sistema de equivalencias y de diferencias que asegura cuasi-operaciones
y un resultado postural.
totalización intersensorial: vista, [...], tacto, forman un sistema unificado-que permite una
lectura del mundo haciendo de él mismo las sustracciones convenientes." (9)
El cuerpo es una cosa sensible cuyos movimientos constituyen una masa articulada en lo
simultáneo y lo sucesivo. Se trata de un sistema diacrítico, que es "la clave de bóveda del
mundo o inversamente tiene su clave de bóveda en el mundo y abre al mundo." (10)
La noción de esquema corporal como sistema de equivalencias y la reflexividad del cuerpo
propio hacen posible comprender el quiasmo cuerpo-cosas que implica el desdoblamiento
del cuerpo en adentro y afuera y corre paralelo al desdoblamiento de las cosas en su
adentro y su afuera. Estos dos desdoblamientos hacen posible la inserción del mundo entre
las dos hojas del cuerpo, y la inserción del cuerpo entre las dos hojas de cada cosa y el
mundo.
El cuerpo es un sensible ejemplar que ofrece a quien lo habita la posibilidad de sentir todo
lo que se le asemeja en el mundo exterior. Tomado en el tejido de las cosas lo atrae todo
hacia sí y por el mismo movimiento comunica a las cosas sobre las que se cierra "esta
identidad sin superposición, esta diferencia sin contradicción, esta separación del adentro y
del afuera que constituyen su secreto natal." (11) Por su propia ontogénesis el cuerpo nos une
a las cosas manteniendo entrelazadas una en la otra las dos hojas de la que está hecho: "[...]
la masa sensible que él es y la masa de lo sensible donde él nace por segregación y a la que
como vidente permanece abierto." (12) Esta doble referencia no es un hecho casual sino que
cada referencia llama a la otra. El mundo visto no está en mi cuerpo ni tampoco en el
mundo visible. Entre el cuerpo como cosa sensible y el cuerpo como sintiente hay
"inserción recíproca y entrelazamiento de uno en otro" o mejor dicho, "hay dos círculos, o
dos torbellinos, o dos esferas, concéntricas cuando yo vivo ingenuamente, y desde que yo
me interrogo, un poco descentradas una por relación a la otra." (13)
En consecuencia con lo expuesto, Merleau-Ponty define la operación propia del espiritu por
el movimiento por el que nosotros retomamos nuestra existencia corporal y la empleamos
para simbolizarla en lugar de coexistir con ella." (14) La metamorfosis responde a la doble
función del cuerpo. Por un lado, por su organización él está como "predestinado a
modelarse sobre los aspectos naturales del mundo", pero a su vez, en tanto que es capaz de
gestos, de expresión y de lenguaje, "se vuelve sobre el mundo para significarlo". (15) La
tarea consiste en ver cómo por el uso lingüístico que se hace del cuerpo es posible en cierto
modo no permanecer confinados en los límites del cuerpo natural. Cualquier empleo de
nuestro cuerpo es ya "expresión primordial", es decir, "[...] la operación que comienza por
constituir los signos en signos, y hace habitar en ellos lo expresado." (16) La institución de
sentido-propia de toda operación expresiva-no responde a una convención previamente
establecida, sino que el cuerpo la lleva a cabo "mediante la elocuencia de su misma
disposición y configuración." (17) Desde nuestra perspectiva es necesario insistir en que el
cuerpo es en sí mismo un sistema de equivalencias que se orienta a la inspección del
mundo. "El cuerpo es el portador de un número indeterminado de sistemas simbólicos cuyo
desarrollo intrínseco excede seguramente la significación de los 'gestos naturales', pero que
se desplomaría si el cuerpo cesa de marcar el ejercicio y de instalarlos en el mundo y en
nuestras vidas." (18)
Gracias a esta conciencia no explícita de la unidad o identidad del cuerpo a través de sus
movimientos, es posible una conciencia de la identidad o más bien de la ipseidad de los
objetos y de la unidad del mundo a través de las distintas experiencias y las captaciones de
los diversos sentidos: "La identidad de la cosa a través de la experiencia perceptiva no es
más que otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el curso de los movimientos de
exploración." (19) Así, como los sentidos constituyen las facultades de un cuerpo que son
integradas en una acción única, las propiedades sensibles de la cosa "constituyen en
conjunto un única cosa." (20) Hay en la cosa "una simbólica" que enlaza cada una de las
cualidades visibles a las otras y hace que la cosa como correlato de los poderes motrices del
cuerpo se convierta también en "un sistema de equivalencias." En otros términos, "hay una
lógica del mundo" que el cuerpo abraza y que hace que sean posibles las cosas
intersensoriales. Mover y mirar encierran el misterio de toda acción expresiva y lo sensible
responde a ellos a través de un lenguaje en que la significación se configura por la
estructura misma de los signos, lo que permite afirmar que: "nuestros sentidos interrogan a
las cosas y que ellas le responden." (21) El sentido no es una idea que coordina los diferentes
aspectos sensoriales y que solo sería accesible al entendimiento, sino "que anima la cosa y
se encarna en ella". De esta manera la cosa realiza el milagro de la expresión: "un interior
que se revela desde afuera, una significación que desciende en el mundo y que se pone ahí
a existir y que uno no puede comprender plenamente más que buscando la mirada en su
lugar." (22)
II. La simultaneidad de forma y materia
El análisis del cuerpo como simbolismo obliga a considerar el carácter significativo o
interpretativo (23) de la percepción y permite comprender que la teoría del esquema corporal
es implícitamente una teoría de la percepción. La tesis de Merleau-Ponty respecto de la
relación entre el signo y la significación se pone de manifiesto no solo en la interpretación
que el cuerpo hace de sí mismo sino también respecto de las cosas y del otro. El cuerpo se
percibe a sí mismo como una organización estructurada, en la que al igual que en la obra de
arte, no es posible separar la expresión de lo expresado. Asimismo, las cosas se presentan
como sistemas de colores, de olores, de apariencia táctiles que "se simbolizan y se
modifican mutuamente y se acomodan unas a otras según una lógica real que la ciencia
tiene la función de explicitar y cuyo análisis está muy lejos de ser acabado." (24) Cada
elemento sensorial funciona como signo de todos los que lo acompañan y la significación
brota a partir del conjunto en virtud de que la materia es "pregnante de su forma". Al no
reconocer esto la interpretación de índole intelectualista separa el signo de la significación
y termina por desconocer el lazo orgánico que une al sujeto con su mundo. Así, el intento
de encontrar en el grado de desarrollo de la actividad categorial un "momento común
fundamental" para todas las manifestaciones del comportamiento no debe olvidar que la
estructura significativa no puede ser separada de los materiales en que se realiza. En este
sentido Merleau-Ponty comparte con Cassirer la tesis de que los signos sensibles no son
envolturas accidentales de la idea sino un órgano necesario porque es el instrumento del
contenido significativo que no es dado con anterioridad sino que se desarrolla y se define
totalmente a sí mismo por medio de lo sensible. R. Bernet propone volver a leer la
fenomenología de la percepción sobre la base de la distinción que Cassirer establece entre
la percepción expresiva y la percepción cuasilingüística, que exige "un análisis
estructuralista del sistema de los rasgos diferenciales y de los reenvíos simbólicos que ella
implica." (25) Sobre este último tipo de percepción Bernet fundamenta el carácter
hermenéutico de la percepción.
En la fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty reconoce expresamente la
vinculación de su noción de significación con la de forma simbólica de Cassirer en tanto
"simultaneidad absoluta de la materia y de la forma." (26) Pero le reprocha a Cassirer una
ambigüedad en las relaciones entre las diferentes formas simbólicas a tal punto que no se
ve con claridad si la función de representación (Darstellung) es la sombra de la función de
significación (Bedeutung) o si la función de significación es una ampliación de la primera
"ola constitutiva".
Así, la filosofía de las formas simbólicas no advierte que una intencionalidad corporal se
encuentra por debajo de todas nuestras actividades y atribuye a la conciencia intelectual
una autonomía que le permite sustraerse sobre sí misma y aprehenderse plenamente. Por
debajo de la función simbólica es necesario reconocer una significación existencial del
comportamiento que contemple a la vez, el aspecto formal y el contenido, y que se
relacione con el cuerpo propio como medio para instituir un mundo: "Se trata de concebir
entre los contenidos lingüísticos, perceptivos y motores, y la forma que reciben o la función
simbólica que los anima, una relación que no es ni la reducción de la forma al contenido ni
la subsunción del contenido bajo una forma autónoma." (27) El cuerpo propio ofrece el
"misterio" de emitir, sin abandonar su particularidad, significaciones que proporcionan una
base a los pensamientos y experiencias. Esta propiedad del cuerpo lo convierte en el
"lugar" de los fenómenos de expresión, representación verbal y significación intelectual. La
primacía del cuerpo no implica la reducción de las significaciones perceptivas o verbales a
una suma de sensaciones corporales, sino que el cuerpo en tanto que es capaz de conductas
es "este extraño objeto que utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y
por el cual en consecuencia nosotros podemos 'frecuentar' ese mundo, 'comprenderlo' y
encontrarle una significación." (28)
Notes
(1) Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collège de France, Paris, Seuil,
1995, pp. 263-351.
(2) Merleau-Ponty aclara que al hablar de convención reconoce que el lazo que une los
signos a sus significados no es dado, sino creado por un principio interno de diferenciación
de los signos en la lengua. Pero no es convencional en el sentido de una decisión empírica
del sujeto hablante. Cf. La nature. Notes. Cours du Collège de France, p. 289.
(3) Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essasis, Paris, Gallimard,
1975, p. 66.
(4) Maurice Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences
philosophiques, Dijon-Quetigny, Cynara, p. 68. Cf. Theodore F. Geraets, "The return to
Perceptual Experience and the Meaning of the Primacy of Perception", en Merleau-Ponty.
Critical Essays, Henry Pietersma (ed.), University Press of America, Lanham, 1990. T.
Geraets señala los diferentes motivos que fundan en el itinerario filosófico de MerleauPonty la necesidad de un regreso a la experiencia percibida, y los fundamentos de su
primacía. Siguiento los textos de Merleau-Ponty advierte que es necesario tener presente la
distinción entre lo que llamamos "percepciones propiamente dichas" refiriéndose a los
actos perceptivos y "la percepción natural". "Por debajo de los actos expresos por los cuales
pongo ante mí un objeto a distancia, en una relación definida con otros objetos y provisto
de caracteres definidos que pueden observarse, por debajo de las percepciones propiamente
dichas, hay, pues, subtendiéndolas, una función más profunda sin la cual el índice de
realidad faltaría a los objetos percibidos [...]" (Phénoménologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, p. 395).
(5) Maurice Merleau-Ponty, Titres et travaux - Projet d'enseignement, Paris, Centre de
Documentation Universitaire, 1951, p. 11.
(6) Ibid., p. 405.
(7) M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 425.
(8) M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collège de France, p. 281. Sobre esta
base B. Waldenfels elabora la noción de responsorio corporal que designa "la multiplicidad
y el juego conjunto de las formas corporales del responder" (p. 464). Con ello intenta una
revisión de la corporalidad en la que la búsqueda de una corporalidad responsiva no se deja
llevar por las oposiciones inercia-espontaneidad o automovimiento-movimiento extraño,
sino que hace surgir en el otro lado y fuera de sí mismo el automovimiento que constituye
desde siempre la esencia de todo ser vivo. Asimismo realiza una descripción de la voz, las
manos o los ojos como registros (Register) en los que se hacen presente los diferentes
modos del interpelar y responder. Cf. B. Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1994.
(9) M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collège de France, pp. 284-285.
(10) Ibid., p. 285.
(11) Ibid., p. 179.
(12) Ibid., p. 179.
(13) Ibid., p. 182.
(14) Maurice Merleau-Ponty, "Un inédit de Merleau-Ponty", Revue de métaphysique et de
morale, Nº 4, oct-déc. 1942, p. 404.
(15) Ibid., p. 405.
(16) Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 110.
(17) Ibid., p. 110.
(18) M. Merleau-Ponty, Résumés de cours 1952-1960, p. 18.
(19) Ibid., p. 216.
(20) Ibid., p. 352.
(21) Ibid., p. 368-369.
(22) Ibid., p. 369.
(23) Cf. Fernando Montero, Retorno a la fenomenología, Anthropos, Barcelona, 1987, pp.
230-236. Para este autor la índole significativa de la percepción constituye una de las
"ambigüedades más susgetivas" de las que presenta la obra de Merleau-Ponty. EL carácter
significativo de la percepción pone de manifiesto "que lo sensible posee una organización
altamente estructurada que se recorta sobre un fondo constituido por nexos empíricos
regularmente constituidos", p. 235.
(24) M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 48.
(25) Rudolf Bernet, La vie du sujet, Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la
phénoménologie, PUF, Paris, 1994, pp. 139-161.
(26) M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 148.
(27) Ibid., p. 147.
(28) Ibid., p. 274.
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