el cuerpo como patrimonio - Unidad Académica de Bioética

EL CUERPO COMO PATRIMONIO, ¿UNA CUESTIÓN ÉTICA?
Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás"
Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador
Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000
Sergio Cecchetto
Resumen:
La biomedicina y la biotecnología remodelan al hombre a su imagen y no de acuerdo con la
naturaleza. Lo hacen según una idea implícita de lo que el hombre debe ser. La nueva
medicina es pigmaliónica.
Las nuevas técnicas del cuerpo y sus nuevos modos de gestión (rubro bajo el cual debemos
incluir los transplantes de órganos y tejidos, la reproducción médicamente asistida y un largo
etcétera) remiten al poder de manipular la naturaleza humana hasta el punto de volverla acorde
con nuestros deseos. Pero menos que nunca, tenemos hoy la respuesta a la pregunta kantiana
que interroga: ¿qué es el hombre? La apertura enigmática de esta pregunta pasa,
precisamente, por el cuerpo, en cuanto ser del hombre, y por una somatología cuyos
lineamientos de una teoría integral reconcilie y complemente la ciencia y la experiencia del ser
y habitar un cuerpo viviente
Disecciones y distensiones del cuerpo humano
Estamos viviendo una situación parangonable, bajo ciertos aspectos, a la del
Renacimiento, en el origen de la modernidad, pues ahora, como entonces, el
desarrollo científico-tecnológico transforma la imagen del hombre –del mundo y
de Dios- y genera una epocal crisis de valores.
Paradigma de este horizonte, como desafío específico de nuestro tiempo, es la
revolución biológica, entendida como revolución cultural transformadora de la
naturaleza humana; la biomedicina y la biotecnología constituyen, en efecto, lo
más renovador de las tecnociencias porque remodelan al hombre a su imagen
y no conforme a la naturaleza. Lo hacen según una idea implícita de lo que el
hombre debe ser. La nueva medicina –o biomedicina, por mejor decir- es
pigmaliónica, del deseo, de conveniencia o preformativa, en el sentido de que
no trata simplemente de reparar o de trazar una terapéutica dentro de los
límites que fija una naturaleza humana inmutable a la que se trata de remediar
en su accidental vulnerabilidad.
Las mutaciones del cuerpo contemporáneo hablan de un devenir
progresivamente más plástico y maleable del ser humano individual y genérico.
La bioética responde a este corrimiento de los puntos de referencia
tradicionales de la vida –las nuevas formas de nacer, transcurrir, procrear y
morir- con el fin de evitar el advenimiento de una ciencia sin conciencia.
El gran impacto filosófico de la revolución operada en el cuerpo es la crisis del
sujeto –entendido a la manera moderna-, la disolución del sujeto inducida por
las nuevas técnicas del cuerpo.
1
Si la modernidad reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como
punto fijo de referencia ontológica, la posmodernidad, a su turno, acabó,
también, con la idea de una naturaleza humana especular e invariante, la que
deja de ser reparo inmodificable y da lugar a las inquietantes preguntas por
nuestra identidad, nuestra relación con los otros y lo otro, con las especies
vivientes y con la evolución natural.
Como resumen, entonces, digamos que las imprevistas metamorfosis de la
tecnociencia generaron, a la par, una crisis en el sujeto y un tambalearse de la
noción de personalización, vale decir, de la adscripción del carácter de persona
al ser humano –v.g., en los estadios iniciales y finales de la vida humana, por
citar dos ilustraciones paradigmáticas. Los dilemas morales que definen a la
bioética tienen que ver, fundamentalmente, con el giro plástico que toma el
anthropos y con la comprensión y extensión de la noción de la persona
aplicable a él.
La crisis bioética del sujeto puede ejemplificarse por una disección y una
distensión de los límites espaciales y temporales de la persona humana a partir
de nuevas técnicas biomédicas y biotecnológicas del cuerpo y del cuidado de
sí. Una "disección" del cuerpo, en el caso de los transplantes de órganos y
tejidos, la donación de gametas o embriones y la ingeniería genética, hecho
que abre el campo a una fenomenología de la intra e inter-corporeidad (se trate
de intercambio de partes entre individuos de la misma especie o de una
especie con otras).(1) Una "distensión" del cuerpo, en el caso de las técnicas
procreativas y de cuidados intensivos en los extremos del decurso vital:
personas potenciales, latentes, residuales..., "ser entre nadas" que es el
hombre. Pero, también, decíamos, el tiempo biológico se modifica y la biocronicidad se muestra suspendida en el inicio y final de la vida humana por
reproducción diferida, que altera el orden de las generaciones, y por la
extinción de una franja de vida residual, que se acorta de modo artificial y
oficioso en el otro extremo.
Como en época de Descartes, también hoy, la ciencia –sometida ahora a los
dictados de las técnicas- obliga a plantearse el problema del cuerpo y el alma,
de la mente y el cuerpo, del organismo y la persona. ¿Qué ocurre con un
cuerpo tal, sometido a surrealistas "disecciones" y a fantasmagóricas
"distensiones"? ¿Dónde queda la tranquilizadora distinción fenomenológica
entre el cuerpo que tenemos y el cuerpo que somos, del cuerpo como materia
bruta y del cuerpo como materia animada? ¿Si poseo un cuerpo, este tener es
posesivo o implicativo?(2) Y en este último caso, ¿qué significa estar implicado
con/en mi cuerpo? ¿me permite disponer, sin más, de él? ¿Qué resta de la
antigua summa divisio del derecho: aquel que refería a las personas –res extra
commercium- y ese otro que remitía a las cosas?
2
Kant entendía que el gran aporte de la Ilustración a la humanidad estaba
concentrado en dos divisas: el progreso de las ciencias y el reconocimiento del
carácter inviolable de la persona humana.(3) Creyó que el progreso de las
ciencias generaría una desatada creatividad para la razón libre de trabas, y
este hecho lo conjugaba de antemano con el veto señalado. Al abordar la
Fundamentación para una metafísica de las costumbres, imaginó el imperativo
práctico de esta manera: "Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y no
solamente como un medio". (4)
El problema contemporáneo por antonomasia surge cuando ese progresismo
ilustrado se desentiende de su contrapartida, acontecimiento que se refleja en
nuestra bioética, nuestra biopolítica y nuestra biojurídica, incapaces de
mantenerse fieles a ambos postulados. Cuando la tecnociencia entiende el
respeto a la persona y a la inviolabilidad de la vida humana como traba
intolerable al libre despliegue de la razón, la armonía del legado de la
Ilustración salta en pedazos y, con él, nuestra antigua manera de entender el
mundo.
Hacia una somatología
Con la palabra corpus, los latinos se refirieron a todo cuerpo en general, un
género al que pertenece también el cuerpo humano. Desde entonces, partimos
de la idea de cuerpo físico para, desde allí, concebir el cuerpo que tenemos y
somos. Terminológica, conceptual y primeramente, el cuerpo humano se nos
presenta como la evidencia misma: un objeto o cosa material prototipo.(5) Esta
cosificación se ha cumplido en la historia occidental gracias a dos procesos
correlativos: la concepción dualista del hombre (ánima-cuerpo, espíritu-materia,
etc.) y la constitución del cuerpo como objeto científico (su estatuto biológico de
organismo, definido por su anatomía y fisiología). Una conjunción, entonces, de
dualismo metafísico y reduccionismo científico como dos caras de una misma
moneda.
Ahora bien, las ciencias biomédicas, que han "descubierto" al cuerpo humano
como objeto de estudio, no poseen una teoría sistemática del cuerpo, sino un
conjunto de disciplinas cardinales, cuyos respectivos objetos son la forma, la
estructura, la genética y la dinámica del organismo: anatomía, histología,
embriología y fisiología. Pero estas disciplinas distan de constituir una visión
integrada del ser humano -incluso desde un punto de vista biológico-, y se echa
de menos, junto con ellas, a las ciencias humanas que abordan la dimensión
psico-social y cultural de la corporeidad. En el fondo de este reduccionismo,
late también el dualismo, pues se ha configurado al cuerpo humano
iatrocéntricamente, en torno del cuerpo de la enfermedad o cuerpo médico
propiamente dicho.
3
Husserl introdujo el término somatología para trazar los lineamientos de una
ciencia del cuerpo viviente (Wissenschaft des Leibes).(6) A diferencia del
corpus latino, que refiere a todo cuerpo en general, la somatología es doctrina
del cuerpo, entendido este como soma, a la vez corporeidad, corporalidad y
encarnación referida, primariamente, al cuerpo humano y, sólo de manera
secundariam, a toda cosa material. Soma es la realidad, el fenómeno y el
misterio del cuerpo humano, unidad indivisa y ontológica anterior a los
"corismos" que introduce la inteligencia. El soma griego es pariente del Leib
alemán, el cuerpo vivo u organismo animal animado.
De modo que es válida la idea de una somatología en el amplio sentido de una
teoría integral del cuerpo humano que reconcilie y complemente la ciencia y la
experiencia del ser y habitar un cuerpo. Pues la historia de dos cuerpos (Leib y
Körper, cuerpo viviente y cuerpo físico), separados y heterogéneos, reedita a
su modo la ontología del dualismo antropológico tradicional. Es en este registro
que ha de moverse un pensar futuro.
En las últimas décadas, las ciencias sociales denunciaron la visión naturalista
de un cuerpo humano universal e invariante y descubrieron las raíces de su
construcción social e histórica. En este sentido, cabe, también, hacer la historia
de la construcción del cuerpo y no ya la de sus representaciones
antropológicas fascinadas por una realidad a-histórica. Sabemos ya que
nuestros cuerpos se configuran por la cultura, son constructos o productos
culturales. Esta visión plantea el problema del cuerpo en el centro del debate
filosófico actual.
¿Estaremos, acaso, frente a una nueva doctrina del cuerpo en la era
tecnológica, y es eso lo que nos permite hoy preguntarnos sobre cuestiones
patrimoniales que le atañen? Las nuevas técnicas del cuerpo y sus nuevos
modos de gestión (rubro bajo el cual debemos incluir los transplantes de
órganos y tejidos, la reproducción médicamente asistida y un largo etcétera)
remiten al poder de manipular la naturaleza humana hasta el punto de volverla
acorde con nuestros deseos. ¿Qué debemos hacer?, es la pregunta del
momento, reformulada como ¿qué debemos ser? o ¿qué vamos a hacer del
cuerpo del hombre y, por ende, del hombre mismo? Menos que nunca,
tenemos hoy la respuesta a la cuarta pregunta kantiana: ¿qué es el hombre?
La apertura enigmática de esta pregunta pasa precisamente por el cuerpo, en
cuanto ser del hombre, y una somatología, como oportuna obligación de
habeas corpus.(7)
4
NOTAS
1. Cecchetto, S; Mainetti, J.A. Pigmalión en pantalla: transformaciones cinematográficas del
cuerpo humano, en: Mainetti, J.A. Antropobioética. La Plata, Quirón, 1995, 99-129.
2. Marcel, G. Etre et Avoir. Paris, Aubier, 1935.
3. Kant, I. Respuesta a la pregunta ¿qué es el Iluminismo?, en: Kant, I. Filosofía de la historia.
Madrid, Alianza, 1976.
4. Kant, I. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa-Calpe,
1983.
5. Mainetti, J.A. Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano. La Plata, Quirón, 1972.
6. Husserl, E. Ideas III. Cap.I "Las diferentes regiones de la realidad".
7. La presente comunicación está basada en el artículo de Mainetti, J.A., Cecchetto, S.
Introducción a una somatología. XVI Congreso Argentino de Psiquiatría y I Congreso Nacional
de Salud Mental. Mar del Plata, 31-3-2000.
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/cechetto.htm
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