Las concepciones del cuerpo y su influencia en el

Las concepciones del cuerpo y su influencia en el
currículum de la Educación Física
Víctor Pérez-Samaniego
Roberto Sánchez Gómez
http://www.efdeportes.com/ Revista Digital - Buenos Aires - Año 6 - N° 33 - Marzo de 2001
Capturado el 18 de enero de 2010 en http://www.efdeportes.com/efd33a/cuerpo.htm
1. Introducción: cuerpo y movimiento
Resulta difícil contradecir la afirmación de que la Educación Física trata con el cuerpo y sus
distintas manifestaciones motrices. Ahora bien, este consenso se diluye cuando intentamos
profundizar en qué entendemos por cuerpo y movimiento. De ahí que Cagigal (1979:62-65) plantee
la necesidad de conceptualizar estas dos realidades antropológicas -cuerpo y movimiento- para
identificar la esencia de la cultura física y, por extensión, de la Educación Física:
“El individuo conoce el mundo a través de su entidad corporal (…) El hombre [sic] seguirá viviendo
toda su existencia no sólo en el cuerpo, sino con el cuerpo y, de alguna manera, desde el cuerpo y
a través del cuerpo. (…) El hombre tiene un cuerpo, el cual está capacitado para moverse, hecho
para moverse. Gracias al movimiento el hombre aprende a estar en el espacio (…). Sobre estos dos
elementos, sobre la inherencia e implacable instancia del cuerpo en la vida del hombre, no ya como
parte del hombre, sino como hombre mismo, por un lado y, por otro, sobre la realidad
antropodinámica del movimiento físico, debe ser estructurada una Educación Física, base de una
generalizada cultura física” (Cursiva en el original).
Aunque las nociones de cuerpo y movimiento están estrechamente relacionadas, la primera ha
sido quizá la que en mayor grado ha protagonizado el debate filosófico. Básicamente, a lo largo de
la historia la noción de cuerpo ha ido definiéndose a partir de la tensión generada entre dos polos
contrapuestos: de un lado las concepciones dualistas, que separan la realidad material (cuerpo
anátomo-fisiológico) de la inmaterial (espíritu, alma, mente). Del otro las concepciones monistas,
en las que el ser humano es considerado como una unidad indisoluble y no como un conjunto
integrado de más o menos partes. A este panorama se unen las concepciones sociales que se
preocupan por el estudio de la construcción social y cultural del cuerpo y sus significados. En este
artículo se introducen cada una de estas visiones del cuerpo o de lo corporal, haciendo hincapié en
sus diversas implicaciones para con la Educación Física.
2. Dualismo y “cuerpo máquina”
Vicente Pedraz (1989) afirma que la noción de dualismo proviene de la tendencia filosófica que
separa radicalmente lo natural de lo cultural, lo material de lo inmaterial, lo bueno de lo malo. Es
decir, se basa en contraposiciones dicotómicas en las que todo elemento A tiene su contrapunto B.
Aplicada al ser humano, la concepción dualista entiende que estamos compuestos de una parte
material -corpórea, física- y otra inmaterial -espiritual, mental-. Esta antítesis tiene dos
consecuencias fundamentales: por una parte se marca un límite que separa la realidad anátomofisiológica de la mental-espiritual. Por otra, se otorga un papel de dependencia y subordinación de
la primera frente a la segunda. El conocido aforismo cartesiano “cogito ergo sum” sintetiza cómo
desde el dualismo la materialidad corporal se convierte en complemento de la esencia racional que
identifica al ser humano.
Desde el dualismo, el cuerpo es básicamente materia; continente perecedero, corruptible y,
también, mejorable que acoge la esencia inmaterial del ser humano. De ahí que su comprensión y
su estudio se hayan buscado precisamente en la indagación de la materialidad (anatómica,
bioquímica, etc.) y la funcionalidad (fisiológica, biomecánica, etc.) del ser humano.
Para ilustrar las consecuencias que se derivan de esta noción dualista del cuerpo nos serviremos
del análisis de una metáfora derivada de esa concepción y que ha sido, y es, profusamente
utilizada para explicar el cuerpo: la metáfora del “cuerpo máquina”. Ya en el S.XVII Vesario en su
“De Humani Fabrica” utilizaba la mecánica como analogía para la descripción de los componentes
anátomo-fisiológicos y fisiológicos del cuerpo. Desde entonces, y de formas muy diversas, la
máquina ha servido como modelo para ejemplificar la morfología y funcionamiento corporal (Laín
Entralgo, 1970).
Para Colquhoun (1992) la principal implicación de la metáfora del “cuerpo máquina” en relación
con el movimiento es la noción del cuerpo como instrumento de acción motriz. El movimiento del
cuerpo humano se equipara entonces al de cualquier otro objeto que se mueva y, como tal, puede
ser medido, controlado y analizado cuantitativamente. Según este autor, se trata de una
concepción utilitarista porque el movimiento y su resultado son definidos y valorados siempre y
exclusivamente en función su propósito, con lo que la eficacia o eficiencia -determinadas por el
análisis cinemático, biomecánico, kinesiológico o fisiológico- se convierten en finalidades inherentes
a la acción motriz.
Distintos autores (Barbero, 1996; Colquhoun, 1992; Devís, 2000; Freund y McGuire, 1991;
Tinning, 1990; Whitehead, 1992) coinciden en que la metáfora del cuerpo máquina, al subrayar los
aspectos funcionales del cuerpo humano, más que ilustrar contribuye a dar sentido al concepto de
corporeidad en una doble dirección. En primer lugar, al destacarse únicamente sus componentes
mecánicos, indirectamente se marginan otros aspectos menos objetivables del movimiento. En
segundo lugar, la comparación entre el ser humano y la máquina contribuye a configurar una visión
racionalista y tecnocrática de la motricidad. Una excesiva preocupación por el resultado de la tarea
contribuye a dejar de lado otros aspectos mucho menos cuantificables y más difíciles de controlar
por un observador externo. Y, si bien pueden ilustrar aspectos parciales y aislados del
comportamiento motriz, las teorías mecanicistas sobre el cuerpo no alcanzan a explicar globalmente
un fenómeno tan complejo como el del movimiento humano, que incluye factores psicosociales,
afectivos, culturales e incluso políticos y económicos.
De acuerdo con Barbero (1996) el dualismo, representado por la metáfora del “cuerpo máquina”,
es la concepción filosófica en la que se asienta el actual discurso hegemónico sobre el cuerpo
humano en la Educación Física. Este discurso enmarca la “decibilidad” de lo corporal, aquello que
puede decirse y, por tanto, enseñarse sobre el cuerpo. Como consecuencia, el cuerpo es
considerado en nuestra cultura profesional fundamentalmente como instrumento de acción, un
objeto a considerar a partir de una funcionalidad que lo transciende. El énfasis en la comprensión
puramente anátomo-fisiológica del cuerpo humano, en la eficacia y la eficiencia motriz, en la
medición de resultados y la preocupación por la mejora en la ejecución técnica y en la condición
física serían algunas manifestaciones de este discurso en nuestra profesión.
3. Concepciones monistas: el cuerpo como vivencia
Las perspectivas monistas engloban una serie de teorías que basan la concepción del individuo
en una esencialidad integrada en un todo (Starobinsky, 1991; Whitehead, 1992). El cuerpo no es
entendido únicamente como complemento a una esencia inmaterial, sino como un territorio donde
se experimenta la presencia en el mundo. Las concepciones monistas del ser coinciden en la
preocupación por definir la existencia corporal distinta a la dualista. El psicoanálisis y el
existencialismo, representados por los trabajos de Freud, y Sartre respectivamente, ilustran este
contrapunto a la dicotomía dualista.
A pesar de su marginación en el ámbito científico -y en el de la formación de los profesionales de
la Educación Física y el deporte- la teoría psicoanalítica resulta una referencia fundamental para
comprender la importancia y complejidad de la vivencia corporal. En contraposición con el dualismo,
el psicoanálisis discute el papel fundamental del cuerpo como sustrato material de la experiencia
psíquica. El énfasis en el inconsciente pone de relieve que existe otra forma de existir de la que no
siempre nos apercibimos, pero que no por ello deja de ser real; puede que hasta más real que de la
que somos conscientes.
Aunque Freud no fue el primero en hablar sobre el inconsciente, sí lo fue en darle protagonismo
en el concepto de ser. Según el psicoanálisis, nuestra existencia se articula en capas de conciencia,
las más profundas de las cuáles -que integran el inconsciente- recogen nuestras pulsiones y
nuestros deseos no satisfechos. En relación con la corporalidad, el psicoanálisis se preocupa
fundamentalmente por hacer explícita e interpretar su vivencia inconsciente y, menos, por delimitar
la causa somática de dicha vivencia. Dicho de un modo más claro, no importa tanto localizar en qué
parte del cuerpo o de la experiencia corporal está el inconsciente como hacerla aflorar y entenderla.
Esta concepción autónoma y desfisiologizada de la existencia psíquica dará pie a disensiones
definitivas entre psicoanalistas y otras disciplinas que ponen su énfasis en la neurofisiología como
sustrato del comportamiento. Las tesis de Freud, en cambio, proponen que tanto la historia
personal como social se componen de vivencias articuladas por una serie de macroestructuras
psicológicas a las que el individuo va accediendo de forma más o menos consciente o traumática a
lo largo de su existencia: el yo (la conciencia de ser, unida al principio de realidad), el ello (la
conciencia de no ser, unida al principio de deseo), el super-yo (la conciencia moral, unida a los
sentimientos de culpabilidad, necesidad de castigo, remordimiento, etc.) y, ya en una de sus obras
más tardías (Freud, 1981), el super-yo cultural (los ideales y las normas -explícitas e implícitas- de
la sociedad).
En definitiva, el psicoanálisis preconiza que el mundo de los sentidos, al que pertenece el cuerpo
somático, entra a menudo en contradicción con la verdadera vivencia personal, en muchos casos
inconsciente. Como afirma Vicente Pedraz (1989:4) “este nuevo cuerpo ya no es sólo el receptáculo
del alma, (…) sino centro de sensaciones e interacciones básicas para el desarrollo del individuo”.
La preocupación de Freud -y de muchos de sus seguidores- por el cuerpo tiene que ver,
precisamente, con su papel simbólico de lugar para la satisfacción de las pulsiones. El cuerpo se
convierte entonces en “objeto de la pulsión, soporte de su fijación o de su descarga. Nuestro
cuerpo al mismo tiempo refleja y esconde lo más íntimo de nosotros mismos” (Starobinsky
1991:368). 1
Las aproximaciones al concepto de cuerpo del existencialismo y fenomenología son en gran
medida deudoras de la preocupación del psicoanálisis por la forma de ser en el mundo. Sartre
(1989, 1992) considera que el cuerpo y su vivencia son los principales medios a través de los
cuales tomamos conciencia de nosotros/as mismos/as y de nuestro entorno. Plantea que nuestra
presencia corporal en el mundo se da básicamente a tres niveles: como cuerpo para el ser, cuerpo
para el Otro y cuerpo para el Otro percibido por el ser. Para ilustrarlas utiliza la imagen de un
escalador que pretende alcanzar una cima complicada. Cuando empieza a escalar, el escalador
queda absorto por la tarea hasta el punto de no reparar ni siquiera en sí mismo. Su corporeidad le
pasa “des-apercibida”. Esto no quiere decir que el cuerpo no esté presente, sino que el escalador
no siente su propio cuerpo como algo presente. A esta forma no-consciente (no confundir con
inconsciente) de existencia corporal es a la que denomina el cuerpo para el ser. El segundo modo
de concebir el cuerpo se da con la presencia de un observador externo que se fija en cómo avanza
el escalador. El observador solamente ve un cuerpo-instrumento, un cuerpo-objeto o mecanismo
dedicado a alcanzar una meta. Esta sería la forma de corporeidad que Sartre denomina como
cuerpo para el Otro. El Otro crea una forma de cuerpo como objeto ajeno al ser. En ese sentido,
cualquier énfasis en ese modo de corporeidad tiende a disociar mi cuerpo de mí; solo resultan
pertinentes los aspectos que pueden ser percibidos por el Otro. La tercera forma de concebir el
cuerpo ocurriría cuando el escalador se apercibe de que alguien está observándole. En el momento
en que siente la mirada del Otro, el escalador se apercibe de que su cuerpo está siendo observado
como si fuera un cuerpo-objeto. Sartre (1989) sugiere que en ese momento el escalador empezaría
a preocuparse por la impresión que causa en el Otro, sintiéndose vulnerable y expuesto al juicio
sobre su corporeidad objetiva. Como resultado de esta preocupación, el escalador podría resbalar o
cometer algún error. A esta concepción es a la que denomina Sartre cuerpo para el Otro percibido
por el ser.
Sartre (1989) deja claro que en circunstancias habituales vivimos un tipo de corporeidad
básicamente relacionada con el primer modelo. Naturalmente no actuamos prestando atención a
nuestra corporeidad. Y si bien el cuerpo para el ser es la forma natural de vivenciar nuestra
corporeidad, la tendencia al estudio sobre el cuerpo suele centrarse más en la dimensión del cuerpo
para el Otro. Así lo demuestra el hecho de que la mayoría de las referencias científicas hacia el
cuerpo, o hacia alguna de sus partes, sugiera una realidad ajena a la propia persona o a su
contexto. Este énfasis dota al Otro de un poder sobre la percepción corporal que le capacita para
decidir sobre la corporeidad en cualquiera de sus dimensiones. El resultado es que cuando
prestamos atención a nuestra realidad corporal solemos hacerlo desde la perspectiva del cuerpo
para el Otro percibido por el ser. Dicho de otra manera, la visión del Otro condiciona nuestra propia
autopercepción, provocando en nuestro autoconcepto un efecto parecido al que le producía al
escalador apercibirse de la presencia de un observador. Se produce entonces una escisión en
nuestra corporeidad, que vive tensionada entre nuestra consciencia de ser y nuestra preocupación
por ser para el Otro.
En definitiva las concepciones monistas revelan que la vivencia del ser es también corporal, y
que la corporeidad es algo más que una materialidad ocupada por la mente o el espíritu, del cual
éstos pueden y deben hacer un uso adecuado. En la Educación Física las visiones monistas del
cuerpo y el movimiento están ligadas a la comprensión y expresión de su dimensión afectiva.
Gibbons y Bressan (1991) plantean que en la Educación Física el tratamiento de la dimensión
afectiva debería centrarse en el desarrollo de actitudes estéticas y morales hacia el movimiento.
Definen las actitudes estéticas como la predisposición a valorar el movimiento en sí mismo,
mientras que las actitudes morales serían la predisposición a actuar de acuerdo con unos principios
éticos. Según estos autores, el desarrollo de estas actitudes no debería limitarse a un determinado
bloque de contenidos ni a acciones puntuales sino que, sobre todo, debería servir para trazar los
principios de acción que rigen toda la enseñanza. Para ello, el profesorado y el alumnado debe
hacerse eco del significado heterogéneo y complejo que desde un punto de vista vivencial encierra
cualquier acción motriz.
4. Concepciones sociales: la construcción cultural de la (in)satisfacción
corporal
Desde la sociología, diversos autores se han ocupado de analizar las relaciones entre el cuerpo y
su concepción con el contexto sociocultural e histórico (Ariño, 1997; Fallon, 1994; Freund y
McGuire, 1991). De acuerdo con Freund y McGuire (1991), estas relaciones se dan en un doble
sentido. Por una parte el contexto sociocultural influye en determinar la significación y la
importancia del cuerpo o ciertos aspectos relacionados con lo corporal. Refiriéndose al concepto de
construcción social del cuerpo estos autores plantean que la sociedad y la cultura, en cierta medida,
contribuyen a dar forma a sus miembros como si se tratara de moldes para troquelar objetos. Así
ocurriría, por ejemplo, con los pies vendados de las mujeres chinas, la ablación del clítoris, los
corsés de las mujeres del siglo XIX o la cirugía estética en la actualidad. Pero, quizá, la influencia
social más poderosa sobre el cuerpo no es la que se da directamente en su construcción, sino
indirectamente mediante la construcción de las ideas sobre el cuerpo. Por ejemplo, no todas las
sociedades comparten las mismas ideas sobre el cuerpo: lo que en unas se identifica con la salud y
la belleza, en otras se considera enfermizo y feo. Del mismo modo, en diferentes culturas envejecer
puede ser temido, aceptado o reverenciado. De hecho, para estos autores la construcción social del
cuerpo y la construcción de las ideas sobre el cuerpo están íntimamente relacionadas. Así, en
relación con el género durante mucho tiempo se ha pensado en nuestra sociedad que las mujeres
no pueden o no deben llevar objetos pesados. La expectativa de que las mujeres sean débiles y el
hecho de que sean tratadas como tales cierra un círculo vicioso con el siguiente resultado: las
mujeres no desarrollan su fuerza.
En los últimos tiempos se ha desencadenado una preocupación sin precedentes por el estudio de
cualquier aspecto relacionado con el cuerpo: su apariencia, su duración, su curación, su
funcionamiento, o su representatividad simbólica. Algunos autores atribuyen este fenómeno
precisamente a los trascendentales cambios en su concepción fruto de lo que ha venido en llamarse
la sociedad o cultura de la postmodernidad, entendida como la superación del proyecto moderno
basado en la razón como instrumento de comprensión de la realidad (Fernaud, 1988). 2 Shilling
(1993) destaca que los principales efectos de la postmodernidad en la concepción sobre las ideas
del cuerpo son la a) la secularización del mundo occidental, b) idealización del cuerpo como
proyecto y c) la incertidumbre sobre el concepto de cuerpo.
a. Shilling (1993) relaciona la creciente importancia que se le otorga al cuerpo con el proceso
de desacralización social que marca el tránsito desde la organización social de la Europa
posfeudal a la modernidad, y que tiene su mayor impacto en el siglo XX. Este proceso tuvo
como consecuencia la disminución del poder de las autoridades religiosas en la vida social
en general, y en la regulación de aspectos relacionados con el cuerpo en particular. Sin
embargo, la desacralización gradual de la vida social ha provocado que las creencias
religiosas fueran sustituidas en gran medida por creencias científicas equivalentes en nivel
de devoción, pero que no ofrecen exhortaciones morales tan explícitas. De los valores
estables se ha pasado a una vida sin imperativo categórico en la que lo que prima es el
individualista e indefinido mensaje de ser feliz. Por otra parte, el auge y expansión de los
medios de comunicación audiovisuales sitúan simbólicamente ese mensaje de felicidad
individual en la imagen del cuerpo o, mejor dicho, de determinados modelos de cuerpo. La
publicidad, las películas, los telefilmes propagan el mensaje de que la persona feliz es el
cuerpo feliz. Así, al conjugarse el declive de los referentes religiosos con el actual aumento
del cuerpo como imagen de valor simbólico, las sociedades posmodernas han colocado al
cuerpo como el elemento constitutivo más importante de la identidad.
No es extraño que en torno a este creciente protagonismo existencial de lo corporal
haya nacido una pléyade de creencias que a su vez generan nuevas idolatrías englobadas
bajo el título genérico de culto al cuerpo (Devís, 2000; Devís y Molina, 1998; Tinning,
1990). El culto al cuerpo se basa en ciertos dogmas y consensos sociales sobre el
funcionamiento y la apariencia que sirven para homogeneizar los valores en torno a lo
corporal. También generan prácticas muy ritualizadas e iconos que representan la esencia
de la virtud corporal. Los/las modelos, los/las deportistas, los actores y actrices, en
definitiva, las personas cuya imagen nos llega como símbolo de felicidad y éxito, sirven
para modelar los nuevos cuerpos ideales -e idolatrados-. Su búsqueda se convierte a la vez
en una nueva certeza vital y en un empeño fundamentalmente individual. En definitiva,
creer en el cuerpo es creer en uno/a mismo/a, y mejorarlo, en algunos casos, constituye
una especie de testimonio de fe.
b. Otra característica distintiva de las sociedades posmodernas es la posibilidad de concebir el
cuerpo como un proyecto, lo cual implica el establecimiento de un plan para alcanzar una
serie de objetivos personales más o menos autoimpuestos por su propietario, casi siempre
relacionados con la salud o la apariencia. Esta concepción implica el establecimiento de un
plan para alcanzar una serie de objetivos personales. En los países desarrollados, muchas
personas aceptan reconstruir la apariencia, tamaño y forma de su cuerpo en función de un
diseño confeccionado por sus propietarios/as. Avances tan dispares como la reproducción
in vitro, la ingeniería genética o la cirugía estética, ofrecen amplias posibilidades para
controlar nuestro cuerpo (así como de tenerlo controlado por otros). Hoy día el cuerpo (o
sus diferentes partes) puede ser creado, transformado, reconstruido, aumentado y/o
disminuido con una creciente eficacia y eficiencia. Y las personas se han convertido en
agentes activos en la gestión y mantenimiento de sus cuerpos. En definitiva la idealización
del cuerpo como proyecto supone, por una parte, considerar el cuerpo -su salud, su
apariencia- como una aspiración en sí misma y, por otra, considerar que dicha aspiración
resulta alcanzable (tan) sólo con el esfuerzo personal, minusvalorándose la influencia de
factores sociales, económicos y culturales (Freund y McGuire, 1991; Devís, 2000; PérezSamaniego, 2000).
Quizá el ejemplo más evidente de la idealización del cuerpo como proyecto sea la
sobrevaloración social del autocuidado y la cantidad de atención personal que se le da a la
construcción de cuerpos saludables. Paradójicamente, en una época en la que nuestra
salud se ve amenazada por peligros globales nos vemos cada vez más exhortados a
responsabilizarnos de por nuestros cuerpos. En medio de un sistema caracterizado por
múltiples riesgos (paro, desequilibrios norte-sur, degradación medioambiental, periodicidad
de las crisis financieras, etc.) se idealizan ciertas prácticas individuales bajo el marchamo
de que garantizan casi infaliblemente la salud. Se nos anuncia que algunos de los más
acuciantes y generalizados males de la actualidad, como el cáncer o la enfermedad
coronaria, pueden ser evitados mediante sencillos cambios en hábitos que sólo dependen
de la voluntad individual.
c.
Esta posibilidad de planificar el cuerpo lo ha convertido también en un espacio donde se
materializan múltiples opciones y elecciones. Sin embargo, como señala Shilling (1993), el
aumento de posibilidades de intervenir en el cuerpo contrasta con la incertidumbre acerca
de qué hacer con esas posibilidades, con las dudas profundas sobre cómo ejercer el control
sobre el cuerpo. Cuanto mayores son las posibilidades que se nos ofrecen, más se
desestabiliza nuestro conocimiento de qué es el cuerpo en realidad, y se abren más y
mayores interrogantes sobre hasta dónde se debe permitir la intervención de la ciencia en
su reconstrucción. Hoy en día crecen los dilemas morales acerca de cuestiones como la
ingeniería genética, la reproducción asistida, los transplantes o la eutanasia. Y tampoco
conviene olvidar que el que existan esas posibilidades no quiere decir que existan las
mismas posibilidades para que todas las personas tengan acceso a ellas. De ahí que
algunas prácticas que se engloban de forma genérica bajo el engañoso “cuidado del
cuerpo” se hayan convertido en un símbolo de status. En este contexto incierto, limitar la
preocupación de la intervención sobre el cuerpo únicamente a cuestiones de tipo técnico
puede contribuir a que en el futuro se disparen el número y la magnitud de este tipo de
conflictos.
De hecho, parece claro que en la actualidad estamos viviendo en una época en la que el
cuerpo y su significado sociocultural han tomado dimensiones inusitadas. La insistente
transmisión por los más diversos y escurridizos medios de comunicación de imágenes con
cuerpos esbeltos (en mujeres) o musculosos (en hombres) unidas a mensajes sobre
felicidad, éxito, y (auto)estima, ha asentado en el inconsciente colectivo la idea de que un
cuerpo “perfecto” es sinónimo de vida perfecta. Y más: que sin un buen cuerpo no puede
llevarse una buena vida, o que a mejor cuerpo, mejor vida. El problema aparece cuando,
ante la creciente imposibilidad de cumplir continuamente con los imposibles y cambiantes
modelos corporales socialmente construidos como deseables (jóvenes, esbeltos o
musculosos, dinámicos, atractivos, y un largo etcétera), esta especie de “encarnación de la
autoestima” a menudo se convierte en fuente de angustia. El deseo de alcanzar esa imagen
-y esa vida- ideal, unido a la práctica imposibilidad lograrlo, provoca, en general, un
autoconcepto corporal negativo lo cual, unido a otros factores, a veces se traduce en
graves enfermedades sociosomáticas como la anorexia, la bulimia (Toro, 1996) y la
incipiente vigorexia. 3 Por otra parte, la naturaleza inalcanzable de ese cuerpo perfecto lo
convierte, en palabras de Varela y Álvarez-Uría (1989), en un “mercado eterno” al que se
dirigen los más variados y en ocasiones insospechados productos. En este contexto confuso
y contradictorio la exclusiva preocupación técnica por mejorar el cuerpo resulta demasiado
simplista si no viene acompañada de reflexión acerca del significado y las implicaciones
éticas de dichas mejoras.
La concepción social del cuerpo tiene una influencia relativamente marginal en la
Educación Física que, en general, sigue mucho más preocupada en la mejora de los
aspectos tangibles de la motricidad. No obstante, en la actualidad existe una creciente
preocupación por entender el fundamento histórico, sociocultural, político e ideológico
sobre del tratamiento educativo de la motricidad (Kirk, 1990; Devís y Molina, 1998; Scraton,
1995; Sparkes, 1992; Tinning, 1992). Este interés se manifiesta, por ejemplo, en el debate
en torno al papel que juega la Educación Física en la pervivencia (o cambio) de
determinadas ideologías sobre la salud y la práctica física (Devís, 2000; Tinning, 1990).
5. A modo de conclusión: cuerpo y currículum
El breve repaso sobre el concepto de cuerpo y movimiento presentado en este artículo permite,
al menos, apreciar su complejidad. Arnold (1991) plantea que comprender la multiplicidad de
significados del movimiento -y, por extensión, del cuerpo- resulta clave para entender su papel en
el currículum. De lo dicho puede deducirse que el tratamiento educativo de cuerpo en movimiento
no debería limitarse a la significatividad objetiva e instrumental del cuerpo. El movimiento no sólo
es o debe ser considerado como instrumento de acción sino también como una experiencia
personal vivida en un determinado contexto social, histórico y cultural. Esas tres dimensiones instrumental, vivencial y sociocultural- están o deberían estar íntimamente relacionadas, dotándose
mutua y dialécticamente de significado.
Quizá no sea del todo descabellado afirmar que la Educación Física es la disciplina educativa
donde tiene un impacto más directo las diferentes concepciones del cuerpo humano. Como hemos
comentado antes, la hegemonía del dualismo ha llevado la consolidación de un currículum
mecanicista y utilitarista en torno al cuerpo y el movimiento. En muchos casos la excelencia se
confunde con el rendimiento y la mejora del cuerpo con el desarrollo de sus capacidades motrices.
Ampliar el concepto del cuerpo y del movimiento supone ensanchar el marco discursivo del
currículum de la Educación Física incidiendo en la excelencia moral y estética, y no sólo la eficiencia
y la eficacia motora. Dicho de otro modo, implica preocuparse no sólo por el desarrollo de las
habilidades o la condición física, sino por el de la búsqueda a través del movimiento de lo bueno y
lo bello (Arnold, 1991, Gibbons y Bressan, 1991).
Este ensanche supone que la selección y el diseño del currículum deberían plantearse desde
principios éticos vinculados al sentido de ciudadanía, es decir, a los valores en los que se basa la
convivencia democrática. Lo que implica, por una parte, tomar de conciencia de dichos principios y,
por otra, desarrollar una “sensibilidad profesional” hacia ellos. La preocupación por la autonomía, la
responsabilidad o la comprensión de las influencias socioeconómicas y culturales en la construcción
sobre las ideas del cuerpo y en la experiencia motriz serían algunas manifestaciones de esta
enfoque ético del diseño curricular (Pérez-Samaniego y Devís, en imprenta). En cualquier caso,
avanzar en la conceptualización de la dimensión social y experiencial del cuerpo y el movimiento
parece necesario (pero no suficiente) para ahondar en su tratamiento educativo; especialmente hoy
día, cuando los retos a los que se enfrenta la Educación Física tienen que ver cada vez menos con
el adiestramiento homogéneo de conductas y más con la aceptación de la diferencia o, lo que es
igual, la aceptación de uno mismo/a y de los/las demás (Tinning, 2000).
Notas
1.
2.
3.
La concepción psicoanalítica del cuerpo como medio de expresión inconsciente influye a lo largo del S. XX en otros
autores y corrientes, entre los que destaca la bioenergética de Wilheim Reich. Reich (1981) se basa en la creencia de que
todas las experiencias humanas, ya sean conscientes o inconscientes, se corporeizan a través de contracciones
musculares. La experiencia consciente se asocia con el control voluntario de la musculatura, mientras que la inconsciente
se asienta en el cuerpo mediante el aumento del tono de nuestra musculatura profunda. Para la bioenergética el cuerpo
es una especie de coraza segmentada que refleja nuestra historia personal. Sus seguidores/as consideran que el análisis e
interpretación de la postura, las sincinesias y los desequilibrios en el tono muscular permiten acceder al inconsciente del
un modo similar al del análisis de los sueños.
Algunos autores, como Giddens (1990) o Hall y Gieben (1990), prefieren hablar de modernidad tardía (High Modernity),
dando a entender que en S. XX no se han superado sino que se han radicalizado los procesos iniciados en la época
moderna, entre los que cabe destacar la secularización y la crisis de valores. Para Jiménez (1990), la postmodernidad
expresa la toma de conciencia de las contradicciones y aporías de la modernidad. Indica la pérdida de confianza en la
razón, la crítica a los proyectos de la ilustración, el desencanto frente a los ideales no realizados. Este desencanto y
pérdida de confianza en la razón se agudiza en el S. XX debido a algunos acontecimientos -como las guerras mundiales, la
utilización de las bombas atómicas o el enquistamiento de las desigualdades sociales- que han ido minando la
fundamentación ética de la justicia social y el conocimiento científico.
La vigorexia, cuyo nombre científico es dismorfia muscular, es una distorsión de la imagen corporal caracterizada por que
las personas que la padecen se consideran siempre demasiado pequeñas o enclenques por lo que intentan aumentar
continuamente el volumen de sus cuerpos y, más en concreto, de su masa muscular. La vigorexia suele acompañarse de
la práctica compulsiva de ejercicio, dietas hiperprotéicas y el uso de determinados fármacos que faciliten el aumento de la
masa muscular (esterorides anabolizantes, testosterona, hormona del crecimiento, etc.) (Pope et al., 1997)
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