La mundialización de la que actualmente somos testigos puede ser

Bases comunes para la cooperación social en la diversidad de ideologías culturales.
Mónica Gómez Salazar
1. El pluralismo epistemológico como la base de una diversidad cultural compartida.
El modo como entendemos el desarrollo de la mundialización actual puede ser considerado a
partir de un doble sesgo. El primero descansa en su tendencia hegemónica de conducir los aspectos
económicos, políticos, culturales y morales de las sociedades hacia un mismo fin ideológico. El
segundo, derivado del anterior, implica el no reconocimiento de las diferencias económicas, políticas,
morales y culturales de cada una de esas sociedades. Nos encontramos con que el problema no reside
en la ilegitimidad de los valores occidentales per se, sino que, desde su ordenamiento pretende
imponerse a las identidades autóctonas con el fin de desplazarlas hacia la ideología de su sistema.
Las sociedades pertenecientes al sistema Occidental se rigen bajo modelos de participación
política democráticos. Este eje principal tendría que girar entorno a unos principios mínimos para la
equidad social, tales como:
-
El derecho a la equidad material y distribución de ingresos.
-
Igualdad de oportunidades en el acceso a la formación educativa y profesional.
-
Igualdad de derechos en el cumplimiento de las necesidades básicas en el respeto al
desarrollo de una vida digna de cualquier ser humano.
-
Igualdad de derechos para que, en el cumplimiento de las políticas sociales sea respetada la
identidad cultural de cada grupo.
-
Igualdad de derecho a la participación y redefinición en el ordenamiento político que regula
a los miembros de una sociedad.
Los puntos mencionados tendrían que ser concebidos como fundamentales en lo que debería
ser un sistema democrático y de participación social razonable. Así, lo que entendemos por democracia
1
presupone no sólo el reconocimiento de un derecho a la igualdad social, sino también un respeto
racional y sensato por la diferencia cultural que conforma esa sociedad.
Por ahora nos concentraremos en la argumentación de por qué una sociedad que se diga
democrática no sólo debe de considerarse bajo unos principios de igualdad, sino también bajo los
mismos derechos comunes de la diversidad. El razonamiento en el que nos apoyamos obedece al
respeto del derecho de igualdad de una sociedad y los grupos culturales que la forman, así como el
derecho a que su identidad y diferencia sean también respetadas. En otras palabras, la diferencia que
en apariencia separa a las diferentes culturas es, en sí misma, un lazo común y compartido entre todas
ellas.
La raíz del argumento anterior proviene de un pluralismo epistemológico, a partir de éste
intentaremos demostrar que, pese a la existencia de rasgos inconmensurables entre culturas, todavía es
posible el diálogo. De tal suerte que, el concepto de diversidad propuesto no se encresta en
relativismos radicales, sino que, desde nuestra perspectiva, la condición de una diferencia compartida
proviene de una misma base. Este fundamento es el que posibilita la entrada a los diversos modos de
interpretar y representar una misma realidad.
2. Realismo Metafísico, Relativismo y Diversidad cultural.
De acuerdo con lo anterior, para estar en condiciones de razonar sobre la diversidad sin riesgo
de caer en relativismos radicales, tendríamos que comenzar por aclarar al menos algunas posturas
principales en relación con el conocimiento del mundo y sus respectivas concepciones de verdad.
2.1. El Realismo Metafísico.
Esta postura asume al mundo como una realidad fija e independiente de la mente, la verdad se
admite como la correspondencia entre las representaciones mentales y la realidad externa. Así, la
concepción externalista puede reducirse a los siguientes principios:
“ 1. El mundo existe independientemente de nuestros conceptos y representaciones.
2
2. Ese mundo objetivo e independiente tiene una estructura determinada; es decir está
compuesto de cosas, propiedades, hechos objetivos que existen independientemente de
que nosotros los conozcamos o no.
3. Una representación verdadera o correcta del mundo es aquella que se refiere a
objetos realmente existentes en el mundo y describe las propiedades que esos objetos
realmente tienen.
4. Existe (...) una imagen o representación completa del mundo objetivo tal como es en
sí mismo (...).” 1
Según las tesis mencionadas, el realismo metafísico admite como válida una única concepción
de verdad, aquella que establece una correspondencia biunívoca entre la realidad independiente y
nuestras representaciones mentales. La tesis parte del supuesto de que estas últimas describen la
realidad en su totalidad. Esta postura envuelve no sólo los objetos con los que tiene un lazo, sino
también todos aquellos que le son distantes. La ‘solución’ del realista metafísico es decir que la
palabra cubre automáticamente no sólo los objetos que ha enlazado, sino también los objetos que son
del mismo tipo, del mismo tipo en sí mismos.2 El realista metafísico prevé a la realidad -y no a los
sujetos pensantes- como la gran clasificadora de las cosas y única portadora de verdad. Es ella la que
se auto-identifica mientras que los sujetos se limitan a relacionarla mediante correspondencias
conceptuales pasivas.
Desde esta perspectiva, el lenguaje y el resto de contenidos ideológicos corresponderían a los
marcos de una sola cultura, y bajo el presupuesto de que el lenguaje sería una especie de instrumento
reflector de la realidad en sí misma, las razones para la existencia de una diversidad acabarían por ser
ficticias.
La radicalidad del realismo metafísico descansa en su tercera y cuarta tesis. En la primera
declara que los sujetos estamos en la capacidad de garantizar que somos conectores de
representaciones verdaderas y correctas, pero no sólo eso, sino que asimismo estamos facultados para
establecer dichas correspondencias porque también somos capaces de conocer las propiedades reales
de los objetos. Si somos capaces de conocer -mediante representaciones- los objetos realmente
1
Putnam, Hilary, Las mil caras del realismo; Tr. Margarita Vázquez Campos y Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona,
Paidós- I.C.E-U.A.B., 1994. P. 22.
2
Vid. Putnam, Hilary, Las mil caras del realismo, p. 63.
3
existentes, entonces esto vendría a significar podemos identificar los objetos reales sólo porque
podemos conocer la totalidad de esa realidad, y si podemos conocerla en su totalidad es porque o bien,
la conocemos antes de nombrarla, o bien la conocemos al tiempo que la nombramos a través de
representaciones.
Sin embargo, la certeza de la que se vale el realismo metafísico para asegurar que las
representaciones son verdaderas y correctas, nos lleva a suponer que si sabemos que son las
representaciones verdaderas y correctas es porque ya necesariamente tendríamos un conocimiento
impuesto por la realidad, incluso antes de representarla. Y dado que parece suponerse que la podemos
conocer por encima de ella misma y de sus representaciones, según esta teoría, sólo resta fijar las
relaciones que, diríamos, esencialmente, la realidad y las representaciones por sí mismas
preestablecen. Así pues, el realismo metafísico no descansa sólo en la idea de que podamos conocer
desde nuestros conceptos la realidad tal y como es, también que a través de ellos –o quizá antes- somos
capaces de conocerla en su totalidad.
Este tipo de argumentos conduce a la idea de una cultura hegemónica convencida de que,
conjeturándose a sí misma por encima del resto, su posición se legitima universalmente como única y
verdadera, por tanto, monocultural. Nos encontramos ante una cultura que al imponerse como única, se
instaura como represora de cualquier indicio de diversidad, anulando con ello toda posibilidad de
diálogo. Y esto es así porque la noción de validez deducida de esta tesis no proviene de la deliberación
de los sujetos, sino de la imposición de una idea de verdad dictada en las representaciones para los
sujetos, unas representaciones que dictaminan también la identidad de los mismos.
2.2 Idealismo Metafísico y relativismo radical.
De entre las opciones de las que disponemos frente al realismo metafísico tenemos el
relativismo radical y el llamado idealismo metafísico. Comenzaremos por la posición de éste último.
4
Mientras que el realismo metafísico da por válida la existencia de una realidad independiente
de nuestros conceptos y representaciones, para el idealista metafísico sólo existe la realidad como
resultado de lo que él mismo, como sujeto, ha creado. El idealista metafísico:
1. No da por válida la existencia de una realidad independiente de sus representaciones.
2. Cree que las representaciones del mundo no pueden ser en sí mismas cognoscibles.
3. Por tanto, la única manera de conocerlas es a partir de una subjetividad, donde esa
subjetividad es también creadora del mundo, el único que puede conocerse. En
consecuencia, mientras que el concepto de realidad independiente queda anulado, lo único
que podemos conocer es una representación del mundo que nosotros mismos creamos.
A su vez, dentro de la postura del idealista metafísico pueden existir dos variantes: o bien la
creación del mundo se la debemos a una lógica universal, esto es, un modo o lenguaje universal de
representación, o bien, la existencia del mundo descansa en los diferentes lenguajes creados en la
subjetividad de cada cultura; donde las representaciones del mundo son creadas no a partir de un
lenguaje lógico universal sino desde los lenguajes subjetivos de cada cultura, lo que significa la
creación de diferentes representaciones ideales en los mundos de cada cultura.
Evidentemente, mantenerse en esta posición que no admite un realismo independiente de
nuestros conceptos resulta incoherente. De acuerdo con ella habría que suponer que los sujetos no sólo
‘creamos’ conceptos sino que, conjuntamente, damos existencia a los referentes que nombramos. O
para decirlo con mayor claridad, pensar que somos los creadores absolutos de las culturas, de los
conceptos, del mundo, es tanto como decir que no sólo hemos sabido cómo nombrar, por ejemplo, los
árboles, sino que además hemos sido nosotros los únicos responsables de su existencia.
Por otra parte, frente al realismo metafísico tenemos al relativismo radical. Según sus
principios existe una diversidad de creencias porque cada cultura vive en un mundo distinto respecto
de las otras, sin embargo, a diferencia de una postura pluralista, el relativista no considera una realidad
preconceptual común a todos. De tal suerte que, asume la existencia de una diversidad de verdades
como resultado de las diferentes vías de justificación racional. Así, para el relativista radical ni la
5
experiencia ni la razón pueden garantizar unívocamente un concepto ni de realidad ni de verdad. Sus
argumentos se basan en que, dado que los estímulos sensoriales son experimentados de diferentes
maneras por cada sujeto, y la manera de racionalizarlos -según unos estándares propios- es también
relativa, cada modo diferente de racionalizar y de justificar unos criterios de racionalización son en sí
mismos reales y racionales. De acuerdo con esto, según el relativismo radical sólo es posible conocer y
entender un conjunto de creencias o prácticas culturales desde nuestro propio marco conceptual, desde
dentro. Esto significa que las diferencias culturales sólo las podremos entender desde nuestra propia
teoría de la verdad y justificación de lo que aceptamos como racional y válido. En otras palabras, un
relativista radical no es capaz de conocer más allá de lo que él mismo legitima. Así, bajo una
perspectiva del relativista radical, los sujetos culturales estamos atrapados en el interior de nuestro
mundo sin posibilidad de acceder a pautas externas que permitan apelar a estándares menos
etnocentristas de justificaciones más objetivas e interculturales.
En suma, los principios del relativismo radical se fundamentan en que:
1.
Las creencias de los sujetos dependen del modo como ellos mismos organicen su
experiencia de acuerdo con una justificación racional, a su vez adoptada dentro del
contexto cultural al que pertenecen.
2.
Los diferentes marcos culturales en sí mismos constituyen distintas visiones del
mundo igualmente justificadas como una diversidad de realidades.
3.
Desde esas visiones del mundo no es posible acceder a un punto de referencia externo
o imparcial, de tal suerte que todas las visiones son relativas, por ende, ninguna de
ellas posee razones contundentes en la afirmación de su superioridad respecto a otra.
4.
La principal distinción entre un relativismo radical y una propuesta pluralista es que,
el primero, en defensa de la diferencia, no admite la posibilidad de que haya algún
punto común entre las diferentes visiones del mundo. Todas ellas están condenadas a
vivir en una especie de aislamiento etnocentrista respecto del resto.3
3
Vid. Valdés, Margarita M., (comp.), Relativismo Lingüístico y Epistemológico; México, Asociación Filosófica de México,
A.C.- UNAM,1992.
6
Este perfil desmedido en su falta de argumentos concluyentes dentro de la diversidad de
contextos culturales nos conduciría a extremos de arbitrariedad y aislamiento dentro de esa variedad de
culturas. Si por un momento suponemos que, a partir de un relativismo radical todas y cada una de las
diferentes culturas podrían ser validadas sólo a partir de ellas mismas, el resultado de este criterio de
validez, lejos de considerar el derecho al respeto de su diferencia e igualdad social, vendría a significar
el desorden de una inconmensurabilidad acentuada, desbordada por la incapacidad para el alcance de
acuerdos. La falta de una base común reconocida como compartida aislaría a las culturas en el más
profundo desorden y desafuero social. Partir del principio del que todo puede ser permitido supondría
no sólo la incapacidad de diálogo entre unos y otros, sino también el estado de desacuerdo y guerra
continuo. El conflicto no reside en que todos tengan el mismo derecho a su diferencia y modo de vida,
sino en la concepción incorrecta de suponer que, frente a la diferencia, el único camino que quede sea
sólo el de la relatividad radical, mientras que, todavía es posible el acuerdo de normas que regulen ese
derecho a la diferencia. Al ser así, este último no puede sentarse sobre bases arbitrarias ni pretender
mantenerse al margen de un ordenamiento social consentidor de la participación de otras culturas.
2.3. Pluralismo epistemológico y diversidad cultural.
De acuerdo con lo anterior, nos perfilamos por la defensa de la diversidad cultural derivada del
pluralismo epistemológico. Su principal diferencia respecto a las dos tendencias expuestas es que
reconoce una diferencia y variedad de mundos, pero conserva la base común de una realidad
independiente. En consecuencia, podemos decir que de las cuatro tesis del realismo metafísico no
todas son desechables desde una perspectiva del pluralismo epistemológico. En el caso de la primera,
el pluralismo epistemológico coincide con la noción de la existencia de una realidad independiente de
nosotros y por ende, independiente de nuestros conceptos. De acuerdo con el segundo principio esa
realidad existe independientemente de cualquier conocimiento humano sobre ella. Sin embargo, la
tesis pluralista no acepta los principios tres y cuatro pues, aunque es posible admitir la existencia de
una realidad fuera de nosotros, no es viable considerar que ésta pueda ser conocida tal y como es en sí
misma.
7
Entonces, según las bases de las que parte el pluralismo epistemológico tenemos las siguientes
cuestiones: ¿Hasta qué punto es válido suponer que es posible conocer la realidad independiente? ¿Es
válido hablar de una realidad independiente y de un sujeto humano capaz de conocerla? Para intentar
dar respuesta a estas cuestiones habría que recuperar el concepto kantiano de fenómeno según el cual,
el mundo conocido por nosotros no es un mundo que nos sea independiente; es un mundo hecho desde
nuestras facultades intelectuales y sensoriales gracias a las cuales somos capaces de construir hechos
conceptuales.4
La primera distinción conceptual que habría de establecerse consiste, por un lado, en la noción
de una realidad independiente de nuestros conceptos y, por el otro, un mundo real construido desde
nuestros marcos conceptuales en colaboración con la realidad independiente. A partir de aquí la
diferencia entre imágenes y conceptos vendría a ser bastante más clara, donde los segundos no sólo no
son representaciones mentales, sino que tampoco son significantes que refieran intrínsecamente a las
cosas; por el contrario, los conceptos se reconocen como signos dentro de un uso.
Con la finalidad de dilucidar el argumento nos valdremos del siguiente ejemplo: Supongamos
la existencia de una Tierra Gemela idéntica a la Tierra original donde la psicología y pensamiento
verbalizado de la gente es también idéntico. Putnam propone -en una excepción a este paralelismopensar que el ‘agua’ de la Tierra Gemela fuese un líquido diferente al de la Tierra original, en
consecuencia, con una fórmula distinta. Desde este contexto, el concepto de ‘agua’ tendría un
significado relacionado con líquidos distintos según si su uso es en la Tierra Gemela o en la Tierra
original.5
Nos valemos de este ejemplo para mostrar algunos principios del pluralismo epistemológico:
1)
Los significados no están en la cabeza. El significado de agua no es intrínseco ni al
referente ni a la mente de los seres humanos, sea de la Tierra original o de la Tierra
4
5
Vid. Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura; Tr. Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza,2000.
Vid. Putnam, Hilary, Razón, verdad e historia; Tr. José Miguel Esteban Cloquell, Madrid, Tecnos, 1988. P. 31.
8
gemela. Se muestra, por tanto, que el pluralismo epistemológico no cae ni el extremo
del realismo metafísico ni el del relativismo radical.
2)
Los significados se construyen desde los sujetos y en cooperación con los referentes,
mismos que son parte de la realidad independiente que se manifiesta. Ante el
referente del agua de la Tierra original (que bien pudo haber sido conceptualizada
desde otro nombre) el sujeto encara un líquido no corrosivo que moja, y esa realidad
que se le impone es la parte cooperativa que le permite la construcción de contenidos
sin caer en una mera invención arbitraria de significados y de cosas. Los sujetos
pueden construir el significado de agua porque cuentan con la existencia del líquido
como tal, mismo que a su vez puede ser conceptualizado. Así, como el líquido que
nosotros entendemos por agua existe en sí mismo dentro de una realidad
independiente, un líquido llamado ‘agua’ en una Tierra gemela tendría otra
conceptualización de lo que nosotros entendemos por agua. Por otra parte, podría
tratarse del mismo líquido, pero entendido de diversas maneras según los respectivos
marcos conceptuales, por ejemplo: para los hablantes de lengua Española el líquido
es entendido como‘agua’, para los de habla Inglesa es entendido como ‘water’ y para
los católicos significa un medio de pureza lavatorio de nuestros pecados.
De lo anterior se sigue que los conceptos no se limitan a ser imágenes dentro de la mente de los
sujetos. “Un hombre podría tener todas las imágenes que usted quiera, y, sin embargo, no saber qué ha
de hacer cuando se le dice ‘señale el árbol’, aun cuando haya presente un grupo de árboles.”
6
Los
marcos conceptuales son construidos por los sujetos en combinación con la realidad, no son ni
totalmente independientes de la mente ni creados sólo desde ella. Esto significa que no existen
representaciones mentales que refieran cosas externas, ni una “realidad mental” independiente de la
realidad en sí misma. Así pues, la construcción de conceptos deriva de la cooperación entre la mente y
la realidad. No podemos conocer que la nieve es blanca si no contamos con una capacidad racional,
pero esa capacidad no es suficiente, “(...) nunca basta para saber que la nieve es blanca; el mundo
6
Putnam, Hilary, Razón, verdad e historia; Tr. José Miguel Esteban Cloquell, Madrid, Tecnos, 1988. P. 31.
9
tiene que cooperar también”.7 Se deduce pues, que nosotros no creamos un mundo de conceptos al
margen de la realidad independiente, los conceptos no están ni se construyen únicamente a partir de la
mente, sino en conjunto y complicidad con la realidad. La capacidad racional construye conceptos en
colaboración con la realidad que nos es, en sí misma, incognoscible.
Así, la aceptabilidad racional de cada cultura en el reconocimiento de sus marcos conceptuales
a los que pertenecen sus convicciones morales, religiosas, formas de vida, economía y política, supone
la construcción de contenidos válidos para esa colectividad cultural, unos contenidos que bien pueden
diferir o converger respecto de otras comunidades. Pero cualquiera que sea el caso de afinidad o
divergencia, todas ellas coinciden en una condición de diferencia mutua, así como en la base de una
sola realidad independiente. De tal suerte que todas ellas comparten una misma realidad que les
permite construir ideologías relativamente verdaderas. Lo que en otras palabras vendría significar que,
las diferentes ideologías también coinciden en su incapacidad para acceder a la totalidad de una
realidad independiente, esto es, convergen en su parcialidad de conocimiento de la realidad, así como
en su carácter incompleto en el acceso a unas condiciones de verdad.
Según lo expuesto podemos llegar a las siguientes disertaciones:
1) La realidad independiente es la base común de la que parte cualquier sujeto en la
construcción de sus marcos conceptuales.
2) Los marcos conceptuales son construidos y constitutivos de las ideologías culturales.
3) Los marcos conceptuales no sólo comparten entre sí la base de una realidad independiente,
sino también su condición contingente.
4) Los comunes compartidos por las diversas ideologías culturales son la realidad
independiente y su diversidad conceptual dentro de una movilidad social e histórica.
5) En vista de unas mismas condiciones ontológicamente compartidas, todas las culturas
tienen derecho a ser tratadas como iguales desde su principio de diversidad.
7
Ibid., p. 53.
10
6) Las condiciones anteriores permiten un respeto a la diferencia sin el riesgo de caer en una
contingencia absoluta propia de relativismos radicales.
Si las afirmaciones anteriores son reconocidas por una diversidad de ideologías, la validación
de una aceptabilidad racional que suponga el derecho de todos los grupos culturales a la diferencia
podría ser posible. Este entrecruzamiento común no sólo presupone la aceptación de una realidad
independiente compartida, ni sólo la reivindicación de la pluralidad en la construcción de conceptos;
sobre todo, implica reconocer que para un respeto a la diferencia y la posibilidad de una convivencia
pacífica entre las distintas culturas es preciso el reconocimiento de la necesidad y existencia de unos
mínimos comunes universales entre la diversidad cultural.
Los primeros mínimos comunes universales que defendemos desde un pluralismo
epistemológico los tenemos en: a) Una misma realidad independiente ‘arañada’ en cada construcción
conceptual. b) Una misma condición de diferencia. c) Una misma condición parcial de verdad. d) La
misma tendencia de acudir a algún sistema de lenguaje -no necesariamente verbal- desde el cual se
construyen los marcos conceptuales.
De este modo, y partiendo de una aceptación del pluralismo epistemológico se argumenta que
en la construcción de esos marcos conceptuales –así como las instituciones sociales producto de
aquellos- deben ser creadas unas políticas que funcionen análogamente como mínimos comunes
compartidos para la coexistencia pacífica en la diferencia cultural.
Pero antes de detenernos en el terreno de la política como institución de una sociedad habría
que considerar la primera institución social desde la que se construyen las diversas ideologías, ésta es,
el lenguaje.
3. La construcción del mundo del lenguaje.
Es importante aclara que al hablar de lenguaje lo hacemos en un sentido amplio. Dentro de él
no sólo se incluyen las diversas lenguas e idiomas que los sujetos construyen, con las que se
11
identifican y expresan. Por lenguaje entendemos también todo aquel sistema de signos desde el cual es
posible establecer lazos comunes de reconocimiento en pro de una comunicación.
La institución del lenguaje viene a ser una de las principales construcciones conceptuales a
partir de la cual los sujetos crean su mundo o marco ideológico. En este sentido, el lenguaje es tanto
una construcción, como una institución a la que las nuevas generaciones van perteneciendo. Esta
pertenencia sólo tiene lugar dentro de un ejercicio de reconocimiento y construcción, es decir, entre lo
institucionalmente establecido y lo reconstituido por los sujetos a partir de su identidad e ideología
compartida.
Una comunidad cultural no está formada por individuos aislados y mediados a través de un
lenguaje. Éste no se limita a ser un instrumento usado por los hablantes en sus prácticas sociales es,
sobre todo, la intersección común donde se forman, viven y reconocen esos sujetos como miembros de
una colectividad. El lenguaje tampoco es una entidad trascendente a los sujetos, son éstos los
constructores de aquél. Dentro del engranaje del aprendizaje y reconocimiento conceptual los sujetos
construyen su lenguaje de conceptos, mismo que, a su vez, redefine el marco de su identidad.
Así, reconociendo en el lenguaje la primera institución social tenemos que, las personas van
formándose como seres dentro de una comunidad porque reconocen la existencia de las instituciones
creadas por generaciones precedentes. Asimismo, dentro de ese reconocimiento los sujetos sociales no
sólo admiten tales construcciones como reales y válidas, sino que de hecho las reconocen como partes
constitutivas de ellos mismos al tiempo que se reconocen como constitutivos de esas instituciones.
Esto es, ellos se identifican como parte de ellas y las instituciones se definen en función de los
primeros. Una buena parte de la identidad en la persona es formada por las instituciones sociales, pero
éstas, al ser creadas en un marco de lenguaje, permiten a la persona reconocerse en ellas gracias y a
partir de ese marco. Dicho marco lingüístico y conceptual conforma el punto común de
reconocimiento entre los sujetos sociales. En palabras de John Searle: “(…) en la realidad institucional,
12
el lenguaje no es usado meramente para describir los hechos pero, en un modo extraño, es en parte
constitutivo de los hechos.”8
El considerar al lenguaje como un marco común en la formación de los sujetos sociales y
posteriores grupos culturales, no implica asumir a los individuos como entidades aisladas. De ser así,
habría que considerarlos como unidades atomizadas incapaces de comunicarse. La plausibilidad de la
comunicación proviene de la cooperación, sin esta última sólo habría un intento de intercambio de
información, donde la puesta en común entre dos sujetos de un mismo marco de lenguaje o grupo
cultural se volvería insostenible.
En este sentido, la cooperación no es sólo suponer lo que el otro puede estar pensando o está
significando como sujeto individual. En tal caso, quien leyera tales inferencias al margen de una
comunicación quedaría limitado a descodificar una supuesta estructura de conclusiones aisladas, ajenas
y descontextualizadas. El cooperar supone también advertir (en la interpretación intersubjetiva) la
pertenencia a un ‘nosotros’ dentro de un marco conceptual con el que nos identificamos, sea desde una
postura afín o contraria, porque “aún el conflicto humano, en la mayor parte de sus formas, requiere de
cooperación.”9
Ese marco de identificación puede variar de acuerdo con cada cultura, pero la identidad de cada
sujeto debe apreciarse dentro de una construcción social, que, a su vez, erige puntos comunes dentro
de lo que podríamos llamar un marco de identidad colectiva. La identidad compartida por los sujetos
de una colectividad se hace en el uso de las prácticas sociales, donde el significado de ‘prácticas
sociales’ es entendido como una serie de asignaciones de funciones aceptadas y reconocidas por todos
aquellos que forman parte de ese grupo. Las funciones se legitiman en el uso y reconocimiento social,
de tal suerte que, pasan a ser parte de un marco conceptual de algún grupo o conjunto de grupos.
Searle explica el caso de una pared que haya sido reconocida en su función como frontera. Aunque esa
pared fuera reducida a una hilera de piedras, mientras siguiera siendo reconocida colectivamente como
“(...) in institutional reality, language is not used merely to described the facts but, in an odd way, is partly constitutive of
the facts.” Searle, John, Mind, Language and Society. Philosophy in the Real World; Londres, Weidenfeld &
Nicolson,1999, p.115.
9
“Even human conflict, in most of its forms, requires cooperation.” Ibid., p.120.
8
13
línea de frontera, poco importaría que fuera una pared alta por la que nadie pudiera cruzar. El acuerdo
de no pasar por esa división sería respetado en función de su reconocimiento colectivo.10
Insistimos en que la creación de instituciones sociales no implica la producción de un mundo
resultado de la invención humana. Las instituciones sociales son creadas en cooperación con una
realidad bruta, descontextualizada y ajena a un lenguaje, pero es desde éste que es posible un mundo
conceptual. Podríamos decir que el mundo institucional es el mundo construido desde funciones
establecidas, a partir de ese reconocimiento de validez, tales instituciones pueden constituir y redefinir
el mundo social del que forman parte. Un ejemplo lo tenemos en la creación de Internet. Este medio de
información en la medida en que ha sido reconocido como un medio clave en el progreso de las
comunicaciones a distancia se ha convertido también en un medio legítimo para la realización de
transacciones bancarias, compras, ventas, envío de documentos importantes e incluso como una vía de
correo oficial. El reconocer la función de Internet como medio de comunicación no sólo ha sido darle
una función transmisora de mensajes, sino en buena parte concederle el poder de informar y acercar a
las distintas comunidades de casi cualquier parte del mundo.
De esta forma Internet se reconoce como un medio de nuevas funciones sociales, de tal suerte
que, al constituirse como una institución social más, redefine los marcos de otras instituciones
anteriores a él. El sistema de Internet ha venido a reconceptualizar los marcos de aquellas sociedades
que le reconocen en su práctica como parte de su organización social. Con todo, no sólo ha dado lugar
a colectividades hasta ahora desconocidas, también ha redefinido a las anteriores en otras distintas.
Lo mencionado no parte del supuesto del reconocimiento de las diversas instituciones sociales
proveniente de un acto único, puro y completo. Por el contrario, los sujetos devienen en seres sociales
a partir de un proceso de prácticas y construcciones sociales. Supongamos, por ejemplo, el caso de un
estudiante que obtiene su primer trabajo. Él se reconoce desde la identidad que hasta ese momento ha
conocido, la de su condición de estudiante, no obstante está en el comienzo del proceso de encontrarse
como un sujeto estudiante y como un sujeto trabajador. El estudiante cuando ingresa al campo laboral
10
Vid. Searle, John, Mind, Language and Society. Philosophy in the Real World, p. 124-126.
14
inicia un cambio de mundo, que si bien no sustituye ni niega el mundo estudiantil, sí lo entrelaza a
nuevas construcciones desconocidas hasta ese momento. En el proceso de descubrir el mundo laboral
este individuo se irá apropiando, a partir de unas prácticas, de nuevos mundos. Podríamos decir que su
identidad se desenvuelve en un proceso de despliegue hacia la redefinición de diversos mundos
conceptuales por reconocer.
Siguiendo con el ejemplo, pensemos ahora que este sujeto tiene que hacer una declaración a
Hacienda. Por tratarse de la primera vez dentro del mundo institucional laboral descubrirá un nuevo
mundo que necesita aprender e identificar, esto es, reconstruirse dentro de él. Así pues, el sujeto podrá
ser capaz de constituirse dentro del significado de lo que es ser una persona física contribuyente y lo
que implica un recibo de honorarios hasta que haga su primera declaración de impuestos. El individuo
reconocerá el mundo de la contabilidad laboral en la práctica social porque, si bien anteriormente
podría haber conocido el significado de ‘impuesto sobre la renta’ o ‘recibo de honorarios’ o
‘declaración de impuestos’, no es sino hasta que él mismo es parte de ese mundo laboral cuando puede
rehacerse dentro de los significados de ese nuevo mundo. El uso social de los significados
comprendidos por ese individuo permite que él mismo logre identificarse con dicha institución. Un
caso similar ocurre cuando viajamos al extranjero desconociendo la moneda del lugar, es hasta que con
el uso de la moneda logramos reconocerla haciéndonos parte de su mundo institucional. El ejemplo se
hace más claro cuando, estando en nuestro país de origen nos encontramos con una moneda extranjera
y desconocida por nosotros, lo común es verla como si fuera el papel moneda de un juego de mesa.
Por todo lo anterior cabe decir que los sujetos sociales no validan las instituciones como
esencias fijas. Todo lo contrario, las reconocen y redefinen desde su condición histórica y contingente.
Otro ejemplo al respecto se puede ilustrar con el cambio de las diferentes monedas de los países de la
Comunidad Económica Europea al Euro. No podía decirse que el Euro hubiera sido reconocido como
moneda al menos hasta que en el uso la gente fue identificándolo e identificándose con él. Fue desde la
práctica social que la gente aceptó ir redefiniendo su identidad respecto a la Peseta, Lira Italiana,
Marco Alemán, etc., para posteriormente otorgársela al Euro reconociéndolo como nueva moneda de
circulación. En esta deconstrucción de reconocimiento de identidades monetarias se trasladaron las
funciones ya reconocidas para la peseta, y demás monedas europeas, para ser otorgadas al Euro. Los
15
seres sociales son los únicos que podrían haber sido capaces de alterar esos acuerdos para
reconstituirlos en otros nuevos que también fueran reconocidos con la misma legitimidad y validez. No
obstante, todavía hay una gran mayoría de personas en el caso de España que, si bien reconocen la
legitimidad del Euro, sus marcos conceptuales todavía se reconocen dentro de la identidad de la
Peseta.
Hasta aquí parece haber quedado claro el lugar de los marcos conceptuales y del lenguaje en la
construcción de las distintas culturas. Con todo, habría que volver a puntualizar que la base de toda
formación social e identificación cultural reside en la conversación. Esto es, un algo que forma parte
del espacio común, un espacio construido y activado sólo en el uso del lenguaje. 11 Así por ejemplo, el
aprendizaje de experiencias como la alegría o la tristeza se hace desde el espacio dialógico y común de
lo que la colectividad nos enseña como tales experiencias. Sin embargo, si la sociedad no reconoce a la
tristeza como por parte de su mundo común, el individuo tampoco la aprenderá, no al menos en la
misma forma como lo hacemos el resto de individuos pertenecientes a otros marcos de lenguaje. Éste
es el caso de los Tahitianos quienes, según investigaciones, no tienen ninguna conducta que pueda
interpretarse como tristeza, ningún ritual al respecto, ni tampoco léxico alguno que la nombre.
Podríamos decir que la tristeza tal como la conocemos la mayoría de los sujetos sociales no existe en
Tahití.12
Lo anterior nos lleva a reflexionar en que el aprendizaje de las disposiciones emocionales está
íntimamente ligado al lenguaje. De ahí que un ser humano no se limite a ser un sujeto meramente
gramatical, sino sobre todo un sujeto de ideologías culturales aprendidas en el proceso de construcción
conceptual dentro de unas instituciones. En el caso de los tahitianos no bastaría con insertar en su
vocabulario el equivalente lingüístico de la palabra tristeza. El uso y función de esta palabra, al no ser
reconocida dentro de una identidad de los individuos de esa comunidad, queda vacía de validez.
Suponiendo que hubiera alguien que quisiera enseñarles lo que es la tristeza, tendría primero que
11
Vid. Taylor, Charles, Fuentes del Yo. La Construcción de la Identidad Moderna, p.52.
Vid. Mühlhäusler, Peter and Harré, Rom, Pronouns and People: The Linguistic Construction of Social and Personal
Identity,p.7.
12
16
hacerles comprender lo que significa disponiéndolos a otro mundo contextual desconocido por ellos;
uno en el que existe, se conoce y reconoce la tristeza.
La diversidad cultural no se limita pues, a ser una gama diferenciada de lenguas, es sobre todo
una diversidad de posibilidades de pensamiento, modos de actuar; de procesar y discriminar conductas,
reacciones y emociones de acuerdo con unas prácticas sociales de una colectividad. “Ser una persona
en el sentido amplio del término en ésta o aquella sociedad es tener pleno dominio sobre estas
prácticas.”13
A este respecto el lenguaje y la conversación pueden ser considerados como bases del
entendimiento y modo de comprensión de una realidad independiente. Estos modos de entendimiento
se consolidan en instituciones donde, el conocimiento y construcción de marcos conceptuales puede
ser parcial y progresivamente redefinido. Lo anterior nos permite entrever posibles conexiones de
implicación moral en la formación y redefinición de los sujetos dentro de sus grupos culturales, a su
vez, pertenecientes a un tipo de colectividad social. Todavía más, si consideramos con cuidado lo que
implica el proceso de conversación observaremos que en su práctica los seres sociales van
reconociendo y dando por supuestos determinados principios morales. Por ejemplo, dos personas que
dialogan, en la medida en que mantienen la comunicación, no pueden cuestionar constantemente cada
uno de los enunciados que el otro expresa pues, ante tal desconfianza acabaría por romperse el círculo
comunicativo. El acto del diálogo ya presupone también una mínima confianza en lo que dicen ambos
interlocutores.
Como hemos dicho, el lenguaje es una construcción conceptual humana dentro de la cual viven
los sujetos, el mismo mundo constantemente redefinido por ellos en su papel de agentes sociales.
Dentro de esta primera institución, el diálogo y las prácticas sociales permiten la formación del resto
de instituciones que también comparten con la primera su condición contingente. Al ser esto así, la
redefinición de las instituciones permite la posibilidad de un reordenamiento de los principios morales,
y por ende, de las relaciones interpersonales en proyección hacia una mejor convivencia y respeto por
“To be a person in the fullest sense in this or that society is to have a mastery of these practices.” Mühlhäusler, Peter and
Harré, Rom, Pronouns and People: The Linguistic Construction of Social and Personal Identity, p.89.
13
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la diferencia. Pero para que esto sea plausible es imprescindible la regulación de una política
democrática que permita y haga respetar estas condiciones de diversidad.
4. La necesidad de unas políticas para la integración social, no cultural.
Una de las premisas de una política de pluralismo democrático es la de construir un punto
común donde la diversidad de morales converja en una base ética compartida. El pensar en la
necesidad de una ética intercultural es partir de la base de la presencia de una diversidad, que en medio
de esa diferencia hay conflicto, que esos conflictos generan más desigualdad y que tales distancias
deben ser moderadas desde bases morales comunes. Si el objetivo se centra en alcanzar sociedades
democráticas es imprescindible comenzar por los medios a través de los cuales sea posible un
ordenamiento de esas sociedades. El ordenamiento del que hablamos es el de una política democrática
constitucional. Esta política debe tener como principal finalidad que los sujetos sociales, de los
diferentes grupos culturales, puedan convivir en condiciones de igualdad, libertad y respeto mutuo
dentro de una misma sociedad.
De ahí que una de las necesidades sociales y culturales de nuestros días sea encontrar alguna
manera en la que pueda comenzar el proceso hacia una integración social respetando la diversidad
cultural. Si consideramos que el primer paso está en el alcance de acuerdos mínimos universales, unos
acuerdos con los que podamos vivir pacíficamente todos los grupos culturales y sociedades que
habitamos en este planeta, la idea de una integración todavía parece lejana. A este respecto habría que
aclarar dos puntos principales:
El primero es que con la noción de universalidad no reivindicamos ningún concepto
trascendental, ni concepción absoluta de verdad. La idea de universalidad utilizada por nosotros
obedece a la necesidad de unas normas que necesariamente deben ser seguidas por todos los sujetos
sociales, cualquiera que sea su origen o condición cultural. Si esperamos construir y pertenecer a
sociedades democráticas el primer principio de reconocimiento debe sentarse en unas mínimas, pero
también universales, reglas de actuación o práctica social.
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El segundo aspecto es en relación con la naturaleza de los acuerdos. Evidentemente, la
disposición al reconocimiento, aceptación e integración con otros no es un resultado plausible a corto
plazo. No obstante, la propuesta de integración debe centrarse únicamente dentro de un ámbito social,
esto es, en el respeto y cumplimiento de las normas políticas cuyo fin sea el de conseguir llegar al
estado de coexistencia pacífica entre una diversidad de culturas.
Partimos pues del presupuesto de que una cooperación social entre los diferentes grupos
culturales no puede esperarse que provenga de un altruismo voluntario ni tampoco de relaciones
culturales profundas. Nuestro argumento se fundamenta en la condición social común a todos los
individuos, una condición que les sujete a normas y políticas que les permita vivir dentro de un orden
medio y en el respeto mutuo.
El tipo de comportamiento que tienen los sujetos sociales está incuestionablemente
entrecruzado con la clase de instituciones sociales de las que forman parte, incluyendo las de carácter
político. Una sociedad cuyas instituciones políticas y sociales sean corruptas difícilmente podrá contar
con que el grueso de su población no lo sea. Mismo caso si las políticas de una sociedad son
xenófobas, el resultado será reflejado en la formación de sus habitantes que terminarán siendo también
sujetos con tendencias racistas.
Por tanto, si nos encontramos ante la problemática de una intransigencia y oposición
intercultural, o ante prácticas criminales justificadas por unas culturas pero condenadas por otras, no
podemos esperar un diálogo sensato entre ellas sin antes aplicar unas leyes que comiencen el proceso
de entendimiento y respeto social. Como se verá, este proceso de conversación amistosa para la
moderación intercultural no puede iniciarse en dirección hacia una integración cultural, sino que debe
comenzar por los niveles sociales comunes y oportunos para un pacto negociador de los intereses
respectivos.
De lo anterior podemos discurrir que, el proceso de integración de los diferentes individuos y
grupos de una sociedad compete en buena parte a las estructuras políticas y a la aplicación de estas
teorías en la práctica social de los individuos. Esta aplicación debe ser consecuente con la redefinición
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constante de procesos sociales tales como la inmigración o los avances tecnológicos, pero sobre todo,
debe ser congruente con el cumplimiento de los derechos básicos a los que debe acceder cualquier ser
humano.
Si socialmente nos encontramos con que no todos somos miembros de una sola cultura, sino
que por el contrario, aspiramos a ser una sociedad conformada por una diversidad de individuos de
otras comunidades, entonces el objetivo de una ética intercultural está ahí donde a pesar de las
diferencias culturales y pluralidad de morales, apunten todas ellas hacia una responsabilidad social
común. De tal suerte que, la apuesta es por la construcción de una política social, universal, respetuosa
y responsable del cumplimiento de unos mínimos comunes éticos a favor de una integración social en
la coexistencia pacífica de una diversidad cultural. Esta apuesta por una política para la integración
social no puede quedar al margen de la cooperación de los diferentes grupos culturales. Las diferencias
entre culturas deben ser respetadas, pero para que esto sea posible hace falta también que éstas
converjan en el respeto de esos mínimos comunes éticos. Esto es, el planteamiento de una política y
ética intercultural debe partir del derecho de todas las culturas a ser respetadas como tales, pero ellas a
su vez deben estar dispuestas a llegar a acuerdos que permitan una mayor equidad democrática
política, económica y social de un Estado de Derecho. De igual modo, éste debe actuar conforme a las
políticas de equidad social con independencia del origen e ideología cultural de cualquier grupo que se
trate.
En suma, si como hemos visto, hay un reconocimiento de la otredad cultural como una entidad,
que al igual que la propia, posee una identidad, una autenticidad y una autonomía, y si además se
considera que todas las culturas, con su misma condición de diferencia ideológica, son parte de una
misma sociedad, entonces con acuerdo respecto de unas políticas de convivencia es posible establecer
las condiciones para una integración social y de ética intercultural.
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