SSEE1

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INTRODUCCIÓN A LAS SAGRADAS ESCRITURAS.
OBJETIVO: Guiado por las directrices de la Dei Verbum y del magisterio bíblico
reciente, el alumno adquirirá una visión básica y global sobre la naturaleza, formación,
contexto e interpretación de la Sagrada Escritura, entendida como el libro de la
Revelación, fundamento del ser y del quehacer teológico cristiano.
Situar la Escritura como fruto y expresión de la revelación en íntima conexión
con la tradición.
Descubrir el carácter singular de la Escritura como palabra divino-humana que
contiene la verdad y la fuerza en orden a nuestra salvación y que por lo mismo es
normativa de la comunidad. Conocer el proceso histórico en la conciencia y
formulación de estas realidades: inspiración, verdad, fuerza y canonicidad.
Tener una visión clara sobre el proceso de formación del texto bíblico y de su
importancia en el Pueblo de Dios, que lo ha leído, traducido y transmitido con fidelidad.
Conocer los criterios fundamentales que deben guiar la lectura e interpretación
eclesial y católica de la Escritura. Conocer, valorar e iniciarse en los distintos métodos y
acercamientos y métodos de interpretación, que se utilizarán posteriormente en los
estudios exegéticos.
En medio de la diversidad, descubrir la unidad de la historia de la Salvación que
tiene su centro en Cristo. Para ello, se buscará que el alumno tenga una visión de
conjunto de esta historia, de modo que se sitúe y comprenda los diversos
acontecimientos, personas y doctrinas. Esta visión de conjunto fue preparada desde las
etapas anteriores mediante el estudio de Historia de la Salvación, Educación en la Fe y
el estudio del CEC (Catecismo de la Iglesia Católica).
Se ofrecerán al alumno las nociones generales más significativas de las ciencias
auxiliares (geografía, historia y arqueología bíblicas) que iluminan el contexto histórico
salvífico en que se formó e interpretó el texto sagrado.
Se situará en la vida de la Iglesia la Sagrada Escritura, que unida a la Tradición,
es la norma suprema de su fe, que ha de alimentar y regir toda la vida cristiana.
TEMAS Y SUBTEMAS.
1.- NATURALEZA Y TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN (DEI VERBUM).
Revelación en la Historia.
Relación Tradición Escritura.
Relación Escritura-Tradición-Magisterio.
2.- INSPIRACIÓN DIVINA Y VERDAD EN LA ESCRITURA.
Origen divino-humano de los libros inspirados.
Naturaleza de la inspiración.
Ámbito de la inspiración: autores, contenido, palabras, traducciones.
Efectos de la Inspiración: revelación, unidad, integridad, sacramentalidad y
verdad.
3.- CANONICIDAD.
El Canon en general: significado y naturaleza.
Canon del AT
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Formación de las Sagrada Escritura en el judaísmo.
Canon en Qumrán y Alejandría.
El primitivo canon cristiano.
El canon en el NT
Evangelios
Corpus paulino
Resto de los libros.
Problemas principales:
Autor y canonicidad.
Concilio de Trento.
La Vulgata.
Los Apócrifos, Documentos del Mar Muerto y Fuentes extrabíblicas.
4.- TEXTOS Y VERSIONES
Texto hebreo del AT
Versiones griegas del AT (LXX-Aquila, Símaco, Teodoción, Orígenes).
Versiones antiguas: aramea, siríaca, latinas y coptas.
Texto Griego del NT
Versiones inglesas y españolas.
5.- HERMENÉUTICA BÍBLICA
Naturaleza.
Sentidos de la Biblia: literal, típico y pleno; acomodación, géneros literarios,
errores.
Métodos para hacer una exégesis del texto bíblico.
Crítica Textual.
Crítica Literaria
Crítica Histórica.
Valoración del magisterio actual sobre los principales métodos y acercamientos
de la Escritura.
6.- CRITICISMO MODERNO.
AT
ss. XVIII-XIX.
s.XX
NT
ss. XIX-XX
Criticismo católico.
7.- GEOGRAFÍA BÍBLICA.
Fuentes e instrumentos de trabajo.
Geografía de los países circunvecinos: el creciente fértil.
Geografía de Palestina: Transjordania, depresión del Jordán, llanura costera y
región montañosa.
Clima, flora, fauna y su influencia en el ambiente bíblico.
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8.- ARQUEOLOGÍA BÍBLICA.
Aspectos básicos de las excavaciones sistemáticas actuales: Lugar, excavador,
fecha, patrocinadores y publicación.
Metodología aplicada en las excavaciones: tell, estrato, trinchera, campo,
instrumentos, cerámica; métodos de reconstrucción y datación. Carbono 14, etc.
Períodos arqueológicos en Palestina.
Modelo de Excavación: Meguidó.
9.- HISTORIA BÍBLICA.
Orígenes.
Patriarcas ante y postdiluvianos.
Éxodo-Conquista
Monarquía Unida
División de los Reinos y Exilio.
Restauración (dominación Persa)
Dominaciones griega y romana.
Palestina en tiempos de Jesús.
Palestina después de Jesús hasta la segunda revuelta.
10.- INSTITUCIONES DE ISRAEL.
Lugares de culto: altares, santuarios, tienda del encuentro, templo, sinagoga.
Sacerdocio: organización, Sumo Sacerdote, función, influencia.
Fiestas: Shabbat, Pascua, Pentecostés, Tiendas, Yom Kippur, de las Luces, de
los Purím, Hanukkah (Dedicación).
BIBLIOGRAFÍA.
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Germany. 13a. Ed. Revis., 1990.
ALAND K.-BLACK M.-MARTINI C. M.-METZGER B.M.-WIKGREN A., Greek –
English New Testament, Deutsche Bibelgesellshaft Stuttgart,Germany, 1993.
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BROWN R.- FITZMYER J.- MURPHY R., The New Jerome Biblical Commentary,
Prentice Hall, N.J., USA, 1990.
CERVANTES J.- Sinopsis Bilingüe de los tres primeros Evangelios, con los
paralelos del evangelio de Juan, Verbo Divino, Navarra, España, 1999.
COLUNGA A.-TURRADO L., Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam,
Biblioteca de Autores Cristianos, 8ª. Ed. Madrid, 1991.
JUNCO C., Escucha Israel, Manuales UPM, Librería Parroquial de Clavería, México,
1990.
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Bibelgesellshaft, 4a. Ed.Correg., Stuttgart, 1990.
LEAL J., Sinopsis de los Cuatro Evangelios, Biblioteca de Autores Cristianos, 4ª. Ed.
Madrid, 1996.
RAHLFS A., Septuaginta(Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes),
Deutsche Bibelgesellshaft Stuttgart, Germany, 1979.
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1.- NATURALEZA Y TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN (DEI VERBUM).
La aprobación de la Dei Verbum marca un punto de llegada en la definición de
un tema fundamental de nuestra fe. Su aprobación se realizó el 18 de noviembre de
1965, y solamente hubo seis “non placet”. Este es el único documento que recorre todas
las etapas del Concilio, desde el 14 de noviembre de 1962, en que se empieza a discutir
este tema. Refleja el progreso doctrinal del Vaticano, a lo largo de los diversos
esquemas, muy apologéticos los primeros y el último y definitivo más abierto y
ecuménico.
Este documento está dividido en seis capítulos:
I.- suceso y carácter de la revelación, sus etapas históricas, su culminación en
Cristo y la respuesta humana a la revelación (nn 2-6)
Por medio de Jesucristo y en el Espíritu Santo tenemos acceso al Padre y nos
hacemos consortes de la naturaleza divina. Dios habla como amigo y mora con
nosotros. Este plan de revelación se realiza con hechos y palabras que están
íntimamente conectados entre sí: los hechos confirman las palabras, y las palabras
esclarecen los hechos. Cristo es el Mediador y la plenitud de la revelación.
Dios da testimonio de sí, como Creador, al manifestarse a los hombres por
medio de sus obras. También, desde el principio, se ha manifestado de manera
sobrenatural para abrir así el camino sobrenatural de salvación. Se manifestó
personalmente a nuestros primeros padres, a Abraham y al pueblo de Israel, con los que
realiza una alianza; por medio de Moisés y los Profetas se manifiesta como Dios único y
verdadero.
Cristo, plenitud de la revelación, ha sido enviado por Dios para vivir en medio
de nosotros. Él habla las palabras de Dios y realiza la salvación. Por eso ver a Jesucristo
es ver al Padre, y por medio de su total presencia y manifestación personal (presencia,
palabras, obras, muerte y resurrección, efusión del Espíritu) completa la revelación y
confirma el testimonio divino de que vive en Dios con nosotros. Por eso la nueva
alianza nunca cesará y por consiguiente ya no habrá otra revelación pública.
La actitud del hombre para con Dios que se revela es la “obediencia de la fe”,
por medio del sometimiento de su entendimiento y voluntad a Dios, aceptando lo que
Dios le comunica como verdadero y necesario para su salvación (Pistevuw eijõ
to;n qeovn). El Espíritu Santo auxilia desde el interior a los creyentes, moviendo
sus corazones y haciendo más profunda la inteligencia de la revelación,
perfeccionándola constantemente a través de sus dones.
Dios se revela y revela los decretos que ha establecido para la salvación de los
hombres, comunicando los bienes divinos que superan totalmente la comprensión
humana.
El conocimiento natural sobre Dios es certero y sin error, pero en lo referente a
las cosas divinas que no están al acceso de la naturaleza humana solamente es posible
acercarse por medio de la revelación sobrenatural.
II.- la revelación por ser histórica y por haber llegado a su culmen en Jesucristo,
ha de transmitirse a todas las generaciones por una tradición continua que contiene toda
la revelación, la desarrolla y garantiza su vida. Toda la Iglesia es portadora de la
revelación (nn 7-10).
Aquello que Dios ha revelado permanece íntegro para todas las generaciones.
Por medio de Cristo envía a los apóstoles a anunciar el Evangelio. Éstos fielmente
comunican, con ejemplos o instituciones, lo que habían recibido de palabra, por medio
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de la convivencia con el Señor o que habían aprendido por la inspiración del Espíritu.
La transmisión de todo lo revelado fue realizado por medio de los apóstoles o de
varones apostólicos.
Los sucesores de los apóstoles reciben la tarea de supervisar la conservación y el
carácter vivo del Evangelio. Esta Tradición (tradere=entregar, transmitir) y la Sagrada
Escritura son como un espejo por el que la Iglesia peregrina contempla a Dios, hasta que
le sea concedido el verlo cara a cara (cfr. 1 Jn. 3,2).
La predicación apostólica debe conservarse hasta el fin de los tiempos a través
de la sucesión continua. Lo que los apóstoles enseñaron contiene todo lo necesario para
vivir santamente y aumentar la fe. La Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto,
perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que es y lo que cree.
La Tradición, derivada de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia
del espíritu Santo. La Iglesia crece en comprensión, por medio del estudio y
contemplación de los creyentes, por la percepción de las cosas espirituales y por aquello
que es enseñado (anunciado) por los obispos.
Las enseñanzas de los SSPP (santos padres) testifican la presencia viva de esta
Tradición. Por medio de ésta la Iglesia conoce el canon de los libros inspirados y
profundiza también en el conocimiento de la Escritura.
La Sagrada Escritura y la Tradición están íntimamente unidas y compenetradas:
surgen de una misma fuente, se funden en cierto modo y tienden hacia el mismo fin. La
Sagrada Escritura es la “palabra de Dios por escrito” y la Tradición es la “palabra de
Dios por la predicación”.
Es por eso que la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo
depósito sagrado de la palabra de Dios y que ha sido confiado a la Iglesia. De esto se
desprende que prelados y fieles colaboren en la conservación, en el ejercicio y en la
profesión de la fe que han recibido.
El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, ya sea escrita o
transmitida, ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya
autoridad es ejercida en el nombre de Jesucristo. El Magisterio no está sobre la palabra,
sino que la sirve, oye, guarda y expone con fidelidad. De este depósito único saca todo
lo que propone como verdad revelada por Dios y que debe ser creída.
La Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio están entrelazados y unidos,
que juntos, cada uno según su manera propia y bajo la acción del Espíritu, contribuyen
eficazmente a la salvación de las almas.
III.- la revelación en cuanto palabra, se cristaliza y se fija en unos escritos que
llamamos Sagrada Escritura en razón de su carácter carismático; como escritura pide
una interpretación que responda a sus caracteres divino y humano (nn 11-13).
Las verdades reveladas por Dios y consignadas en la SSEE se consignaron por
inspiración del Espíritu Santo. La Iglesia tiene por santos y canónicos los libros enteros
del AT y NT , cuyo autor es Dios. En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a
hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando
Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él
quería.
Lo que los “hagiógrafos” afirman, el Espíritu Santo lo afirma. Los libros de la
SSEE enseñan firmemente, con fidelidad y sin error.
Dios habla por medio de los hombres y a la manera humana. Es menester que el
intérprete de la SSEE comprenda lo que Él quiso comunicarnos y por eso debe de
investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los “hagiógrafos” y que
quiso Dios manifestar con las palabras de ellos.
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Para descubrir la intención de los hagiógrafos se debe de atender el estudio de
los “géneros literarios”, porque la verdad se propone y se expresa de maneras diversas
en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros
literarios.
El intérprete debe de investigar el sentido en que el hagiógrafo intentó expresar
y expresó en cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según
los géneros usados en su época.
La SSEE deben ser leídas e interpretadas con el mismo Espíritu con que fueron
escritas. Para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, es necesario atender el
contenido y la unidad de toda la SSEE, tomando en cuenta la Tradición y la analogía de
la fe.
Todo lo que se refiere a la interpretación de las SSEE, está sometido en última
instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de
interpretar la palabra de Dios.
En las SSEE se manifiesta la verdad y santidad de Dios, su admirable condescendencia
(sunkatavbasiõ) y su gran bondad puesto que considera nuestra naturaleza, puesto
que sus palabras son expresadas con lenguas humanas y se han hecho semejantes al
habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre se hizo semejante a los
hombres.
IV.- la Escritura se compone de dos grupos de libros: el AT y NT. El AT recoge
la antigua economía, la hace presente y la incorpora en forma de palabra (nn 14-16).
Dios busca y prepara la salvación de todos, y con singular favor escogió a un
pueblo (Abraham/Israel) y se manifestó. Realizó un pacto con Abraham y con Israel por
medio de Moisés. Por los profetas Israel fue profundizando en el conocimiento de este
Dios.
La economía de la salvación, preanunciada, narrada y explicada por los autores
sagrados es verdadera palabra de Dios, y por eso el AT tiene valor perenne.
El AT prepara, anuncia proféticamente, significa con diversas figuras la venida
de Cristo redentor universal y la del Reino mesiánico. Estos libros manifiestan el
conocimiento de Dios y del hombre. En ellos se percibe la pedagogía de Dios. Por eso
los cristianos estamos llamados a recibir devotamente estos libros.
Dios inspira y une ambos testamentos. Por eso se puede decir que el NT está
latente en el AT y que el AT está patente en el NT.
V.- el NT se comprende de evangelios y de otra serie de escritos sobre el
misterio de Cristo y la vida de la Iglesia (nn 17-20)
La palabra de Dios manifiesta su vigor de manera especial en el NT, pues en
estos libros se nos habla sobre la encarnación, que Jesús habita entre nosotros, el
momento de la instauración del Reino, la manifestación del Padre, por medio de las
obras y palabras de Jesús, que éste completó su obra con la muerte y resurrección y con
la misión del Espíritu Santo. Por eso el NT brinda un testimonio perenne y divino.
Entre los escritos del NT los evangelios ocupan el lugar preeminente, puesto que
son el testimonio principal de la vida y doctrina del Verbo encarnado. La Iglesia
siempre ha defendido y defiende que los cuatro evangelios tienen origen apostólico, ya
que ellos y los varones apostólicos nos lo transmitieron por escrito.
La Iglesia afirma sin vacilar el carácter histórico de los evangelios. Estos
comunican fielmente lo que Jesús hizo y enseñó. Los Apóstoles, después de la
Ascensión, predicaron a sus oyentes lo que Jesús había dicho y obrado. Ellos, gozando
de una crecida inteligencia y siendo amaestrados por los acontecimientos gloriosos de
Cristo e iluminados por la luz del Espíritu de la Verdad, escribieron los cuatro
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evangelios, escogiendo algunas cosas de las muchas que se transmitían de palabra o por
escrito, sintetizando otras, o desarrollándolas con miras a la condición de las Iglesias.
Escribieron, ya sea sacándola de sus recuerdos, o del testimonio de quienes desde el
principio fueron “testigos oculares”.
El canon del NT también contiene las cartas de san Pablo y otros escritos
apostólicos, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo: se confirma todo lo que se
refiere a Cristo Señor, se declara más y más su genuina doctrina, se manifiesta el poder
salvador de la obra divina de Cristo, y se cuentan los principios de la Iglesia y su
admirable difusión, y se anuncia su gloriosa consumación. Es el Espíritu Santo el que
introduce a los creyentes en la verdad completa (cfr. Jn. 16,13).
VI.-LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA.
La Escritura vivifica de muchos modos la Iglesia. A su vez, el cristiano debe
colaborar en la acción de la Iglesia por medio de la lectura, el estudio y la predicación
de esta palabra divina (nn 21-26).
La Iglesia siempre ha venerado las SSEE al igual que el mismo Cuerpo del
Señor. Siempre las ha considerado (a las SSEE ) junto con la Tradición como regla
suprema de fe. Por eso es conveniente que toda la predicación eclesiástica, y la misma
religión cristiana, se nutran de la Sagrada Escritura y se rijan por ella. También
conviene que los cristianos tengan amplio acceso a las SSEE. Debido a esto, en el
pasado la Iglesia asumió la antiquísima versión de los LXX y conserva con honor otras
traducciones orientales y latinas, sobre todo la llamada “Vulgata”. Como la palabra de
Dios debe estar siempre disponible, la Iglesia procura que se redacten traducciones
aptas y fieles en varias lenguas, sobre todo de los textos primitivos (originales) de los
sagrados libros. Y si estas se elaboran, con el beneplácito de la autoridad eclesiástica, en
común con algunos hermanos separados, podrán ser usadas por todos los cristianos.
La Iglesia busca profundizar en el conocimiento de las SSEE, por eso fomenta el
estudio de los SSPP, tanto de oriente como de occidente, y de las Sagradas Liturgias.
Los exégetas católicos deben trabajar para investigar y proponer las Letras
divinas, bajo la vigilancia del Magisterio, con los instrumentos oportunos.
La Teología se apoya, como en cimientos perpetuos en la palabra escrita de
Dios, al mismo tiempo que en la Sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente
y se rejuvenece de continuo. El estudio de las SSEE ha de ser como el alma de la
teología. El ministerio de la palabra (predicación pastoral, catequesis, la homilía
litúrgica y toda instrucción cristiana) se nutre saludablemente y se vigoriza santamente
con la misma palabra de las SSEE.
Es necesario que todos los clérigos y los que se dediquen al ministerio de la
palabra, se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para
que ninguno de ellos resulte “predicador vacío y superfluo de la palabra de Dios que no
la escucha en su interior”.
Todos los cristianos están llamados a aprender “el sublime conocimiento de
Jesucristo”, con la lectura frecuente de las divinas Escrituras. “Porque el
desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo”. Es por ello menester
que los cristianos se acerquen a las Escrituras por medio de la Liturgia y de la lectura
espiritual, siempre acompañada esta lectura de la oración, para que así se entable
diálogo entre Dios y el hombre: “a Él hablamos cuando oramos, y a Él oímos cuando
leemos las palabras divinas”.
A los prelados, en quienes está la doctrina apostólica, deben instruir
oportunamente a los fieles confiados, para que usen rectamente los libros sagrados,
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sobre todo el NT. Y especialmente los evangelios, por medio de traducciones provistas
de explicaciones necesarias y suficientes para que los hijos de la Iglesia se familiaricen
sin peligro y provechosamente con las SSEE y se penetren de su espíritu.
Por último, en el proemio (Introducción del documento) se indica, de manera
programática, el contenido de toda la constitución: “El Santo Concilio, escuchando
religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente ”. Dios ha salido de su silencio,
nos ha hablado y al hablarnos se nos entrega (identidad palabra y el que la emite). A
esta actitud de Dios se debe corresponder con fidelidad para escuchar atentamente lo
que nos revela.
“hace suya la frase de San Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida terna, que estaba en el
Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis
también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo "
(1 Jn., 1,2-3)”. Dios se nos ha revelado en su Hijo Jesús, y el Apóstol, testigo de esto,
tiene que ser fiel a su vocación de transmisor de esta revelación. El hombre, por la
convocación de esta palabra está llamado a participar en la vida divina, a través de la
comunión eclesial. La finalidad de la revelación de esta palabra divina es la comunión
de la humanidad con Dios.
“Por tanto siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la
doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión para que todo el mundo, oyendo, crea
el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame ”.Fuera del contexto polémico de la
Reforma y la corriente modernista, el Concilio Vaticano II trata un tema ya tomado en
cuenta por los concilios inmediatamente anteriores a él.
El Concepto de “Revelación”.
Re-velar significa quitar el velo que esconde algo (“revelatio” en griego: ajpo;
idea de separar o alejar y de kavluptw ocultar, esconder cubrir).Como actividad
personal de Dios y de su libérrima iniciativa, la revelación es un gesto de amor por
medio del cual el Señor viene al encuentro de los hombres y entra en contacto con
nosotros para dialogar y llamarnos a la obediencia de la fe , en orden a una comunión de
vida.
La revelación se presenta como la forma histórica de la salvación Por eso la
“historia de salvación” se realiza y alcanza su carácter particular cuando en ella
acontece la revelación.
Dios es el que toma la iniciativa, y por eso la revelación no es algo debido a
nuestra naturaleza, sino gracia y don (DV 1-2), y en esto se caracteriza y distingue el
cristianismo de las religiones naturales: “Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a Sí
mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo,
Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina.
En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su
gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía ” (DV
n.2; en Vat I se decía: “Placuit eius sapientiae et bonitati seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta
revelare...” y el Vat II: “Placuit Deo, in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum facere
sacramentum {musthvrion} voluntatis suae”. En Vat I se enfatizaba más el aspecto de la
sabiduría de Dios; en Vat II la bondad, así como el recurrir al término bíblico
“sacramentum (musthvrion)”.
Lo que Dios nos revela es Jesús mismo, el lovgoõ del Padre. En él se nos
manifiesta quién es Dios, quién es el hombre, y cuál el proyecto de salvación para
nosotros.
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La finalidad de la Revelación (para lo que se nos revela Dios) no es el mero
conocimiento, sino la salvación, la participación en la misma vida de Dios. Revelación
y Salvación se identifican. La Palabra de Dios no sólo notifica la Salvación, sino que la
realiza también.
La actitud del hombre ante la revelación debe ser de aceptación y respuesta
(actitud de fe). Si la revelación no se reduce a una comunicación de verdades, la fe no
debe reducirse en un mero asentimiento de dogmas o creencias. La fe es “escuchar a
Dios”, es abrirnos a su palabra y entablar con él un diálogo de amor y obediencia.
El concepto bíblico de fe es el acto total por el que el hombre se entrega a Dios.
En el AT la fe es descrita como “estar firme en Dios”( raíz amán que quiere decir “estar
firme, apoyarse: cfr. Gn. 15,6; Ex. 14,31; Is. 7,9; 28,16; Sal. 78, 22.32; 106,24). En el
NT la fe (pivsti" pisteuvein) es ante toda la aceptación del mensaje cristiano,
es un reconocimiento que comporta la adhesión total del hombre a la persona de Cristo
y a la comunión de vida en el Espíritu Santo (cfr. Mc. 1,15; Lc. 1,45; Jn. 1, 11-12; 6, 35.
68-69; 7, 37).
La revelación se realiza a través de obras y acontecimientos que constituyen la
“historia de la salvación”. Es histórica porque la historia es el escenario de la revelación
(se realiza en tiempo y espacio muy concretos); el objeto de la revelación y de la fe es
histórico. Por eso así lo manifiestan las confesiones de fe que refieren a hechos (Dt. 26,
5-10; 1 Cor. 15, 1-18); la historia adquiere valor apologético, porque las obras
confirman las palabras; la historia es reveladora porque Dios revela y se revela en la
historia: Dios actúa y el ser humano tiene la vocación de ver, contemplar, y reconocer
en la historia las huellas de Dios (DV 1.2.4.7.8.14.17.18).
2.- INSPIRACIÓN DIVINA Y VERDAD EN LA ESCRITURA.“pavsa grafh; qeovpneusto" kai; wjfevlimo" pro;"
didaskalivan, pro;" ejlegmovn, pro;" ejpanovrqwsin, pro;"
paideivan th;n ejn dikaiosuvnh, i{na a[rtio" h oJ tou'
qeou' a[nqrwpo", pro;" pa'n e[rgon ajgaqo;n ejxhrtismevno"”
(2 Tim. 3,16-17).
La exhortación de Pablo a Timoteo está hecha ante la invasión de los falsos
doctores, seductores y seducidos (3,6-7.13).
El v. 14 es una clara exhortación a permanecer fiel en lo que ha recibido, ya sea
por la educación religiosa judía que había recibido su abuela (Loide) y su madre Eunice
(1,5; cfr. Hch. 16, 1-3), sea por la formación cristiana que le había transmitido Pablo.
v. 15: letra sagrada o sagrada escritura (se entiende fundamentalmente el AT, ya
que Timoteo fue educado según la fe judía{cfr. Hch. 16,1}y aquellas partes del Nuevo
ya considerados como tales.
V 16: “pavsa grafhv” (sin artículo comunica idea distributiva) y puede
traducirse como “la totalidad de la escritura” o “cada parte de la escritura”.
“qeovpneusto"”. El verbo “pnew'” es un hápax legómenon (solamente aparece
una vez en las SSEE). Ordinariamente los adjetivos en “tos” comunican el sentido
pasivo, y en el judaísmo existe la construcción llamada “pasivo teológico” (empleo de la
voz pasiva, en donde no aparece sujeto explícito y cuya acción siempre se refiere a
Dios). También es ambiguo si debe interpretarse en sentido predicativo (“es inspirada”)
y el énfasis se pondría en la inspiración, o en sentido atributivo (“palabra inspirada”) y
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el énfasis se encontraría en la utilidad. Parece que el sentido más correcto sería el
segundo.
Para Filón de Alejandría, los profetas actúan bajo la “posesión divina
(ejnqousivwde")”. Flavio Josefo expresa sobre Balaam:“ ejpedeivaxen oujk
w[n ejn eJautw'/ to; de; qeiw'/ pneuvmati (habló por inspiración
divina y no por su poder)”. La tradición cristiana considera que David habló inspirado
por el Espíritu Santo (Mt. 22,43; Mc. 12, 36;Hch. 1,10;28,25). Así mismo, los judíos y
los cristianos siempre han considerado a los profetas como inspirados por Dios.
“kai; e[comen bebaiovteron to;n profhtiko;n lovgon,
w|/ kalw'" poiei'te prosevconte" wJ" luvcnw// faivnonti ejn
aujcmerw'/ tovpw/, e{w" ouJ hJmevra diaugavsh/ kai;
fwsfovro" ajnateivlh/ ejn tai'" kardivai" uJmw'n, tou'to
prw'ton ginwvskonte" o{ti pa'sa profhteiva grafh'" ijdiva"
ejpiluvsew" ouj givnetai: ouj ga;r qelhvmati ajnqrwvpou
hjnevcqh profhteiva potev, ajlla; uJpo; pneuvmato" aJgivou
ferovmenoi ejlavlhsan apo; qeou' a[nqrwpoi.”(2 Pe. 1, 19-21).
En el v. 19 se subraya el valor de la palabra profética oral. Desde el inicio de la
perícopa se sitúa en torno a los “profetas” y no a los “hagiógrafos”. Solamente por
analogía se puede acceder a éstos últimos.
El v. 20 manifiesta que la interpretación de la palabra profética no puede ser
privada, pues dicha palabra no proviene de la iniciativa humana del profeta. Debe de ser
una interpretación acorde a su origen divino.
Para el v. 21 la razón fundamental para la no interpretación privada es que
hombres movidos por el Espíritu Santo han hablado de parte de Dios. Por ello los falsos
profetas no pueden interpretar los dichos proféticos de la Escritura, porque la profecía
viene del Espíritu Santo. En el texto no se hace distinción entre profecía escrita y la oral,
y es lo que permite pasar del profeta al hagiógrafo. El concepto de Escritura en 2 Pe.
Incluye explícitamente escritos del NT (cfr. 3, 14-16).
2.1.- Inspiración en la Tradición y en la Reflexión Teológica.
2.1.1 Judaísmo.
En la tradición judía se hace distinción entre Profetas y la Escritura. No aparece
de manera explícita, en el judaísmo antiguo la afirmación de que los libros con las
palabras de los profetas fuesen inspirados. En el judaísmo tardío a los libros de las
SSEE se les concede un valor sagrado y normativo (“manchan las manos”, expresión
del Talmud para indicar su carácter sagrado). Filón de Alejandría considera las palabras
de Moisés y los Patriarcas como inspiradas, así como todo aquello que se encuentra en
los libros sagrados (w{sa ejn tai'" i{erai'" bibloi'"). Para él la “torah”
contiene la profecía inspirada. De lo anterior se deduce que la inspiración profética se
encuentra a la raíz de la inspiración de las SSEE, y también queda de manifiesto por el
hecho de que el falso profeta no puede interpretarlas.
Filón profundiza en la inspiración aplicando las teorías del “éxtasis profético” de
la filosofía griega, distinguiendo tres grados: la “eJrmeneiva”, que se da en el
profeta como “portavoz de Dios”, el “diálogo místico”, que es un intercambio de
preguntas y respuestas y la “ejnqousiva” que consiste en una posesión y delirio de
origen divino. Esta última es la que sirve para aclarar su concepto de inspiración.
La “ejnqousiva” es un trance extático, donde hay salida o pérdida de la
mente y aún del domino físico de los órganos “fonadores” del profeta, pues no es
11
posible que lo mortal habite con lo inmortal. De esto se desprende que el profeta es un
mero canal inconsciente, un repetidor mecánico de lo que internamente le es sugerido:
“el profeta no anuncia absolutamente nada propio, es más bien sólo el portavoz al cual pone otro en la
boca todo lo que ha de decir; cuando es inspirado, cae en estado de inconciencia, puesto que el
pensamiento desaparece y ha abandonado el castillo de su alma, pero el Espíritu divino ha entrado y ha
fijado allí su morada, y éste hace sonar y resonar todo el aparato de la voz, de tal modo que expresa
claramente lo que aquél le va apuntando (cfr. De special. Leg. 4, 49)” . También, este autor
considera a los “LXX” como inspirados, ya que no son simples traductores, sino
“hierofantes” y profetas, con el fin de ser verdaderos intérpretes de Moisés y saber
elegir las palabras justas que debían utilizar.
Flavio Josefo solamente utiliza en una ocasión la palabra “ejpivpnoia”, y se
puede entender por su polémica anticristiana. Él aplica este término a “22” libros que
los judíos con buenas razones consideran divinos, y por los cuales, si fuese necesario,
estarían listos a morir (cfr. Contra Apión, I,8).
En la apocalíptica judía es en donde se ha acuñado la idea de “libro inspirado”.
Antes del destierro los profetas proferían los oráculos en Israel, movidos por el Espíritu
Santo. Después del destierro, no hay oráculos, sino libros, cuyos autores (profetas) están
inspirados por el Espíritu y ejercen su actividad aún después de ser “llevados al cielo”.
Así surge la escritura apocalíptica como modelo de la escritura inspirada (cfr. Ex. 31,
18).La obra está firmada por un autor (pseudónimo), que podría utilizar el nombre de un
antepasado.
La creencia judía en la inspiración de los libros de la Biblia no disminuyó a
pesar de estar dispersados, sin templo, sin altares, sin sacerdocio. Al contrario, su fe en
las Escrituras se incrementó una vez que esto fue lo único que les quedó, después de la
destrucción del templo.
2.1.2.- Época Patrística.
Las SSEE son sagradas (i{era gravmmata), santas (aJgivai bivbloi)
y son de “autor divino (qeiw'n grafw'n)”.
Ambos testamentos se equiparan, puesto que tienen el mismo origen. Dios es el
autor de ambos testamentos (vs. Marción, maniqueos y algunos gnósticos que
rechazaban el origen divino del AT y contra los judíos que no aceptaban el NT como
Escritura).
Teófilo de Antioquía (c.a. 180) comienza a asimilar los “evangelios” a la Ley y
los Profetas, porque “todos los portadores del Espíritu han hablado en el único Espíritu
de Dios. También es el primero en citar las cartas de Pablo, llamándolas “palabra de
Dios”. Llama a los libros bíblicos “aiJ aJgivai grafaiv” y a los autores
sagrados “pneumatovforoi(portadores del Espíritu)”
Orígenes los llama “libros sagrados (i{erai bivbloi)” derivados de la
inspiración (ejx ejpivpnoia").
Es la paulatina práxis litúrgica la que hace que unos libros, aunque sean buenos,
no se lean en las asambleas litúrgicas; otros son rechazados (“espúreos”).
Así como en el judaísmo Filón trata de explicar el fenómeno de la inspiración,
entre los cristianos también se da algo semejante. Teófilo antioqueno compara a los
profetas con los “sybilinos” y los llama “pneumatovforo" pneuvmato"
aJgivou, kai; profhvtai genovmenoi...uJp j aujtou' tou'
qeou' ejmneusqevnte" kai; sofisqevnte" (Ad Autolyc. 2,9)”. Para
Atenágoras, Moisés, Isaías, Jeremías y los Profetas son movidos por el Espíritu Santo, y
por eso ellos están inspirados (Leg. 9). Orígenes (alejandrino) habla de una “experiencia
extática” que origina la profecía así como la inspiración de los escritos . En su obra De
principiis (peri; ajrcw'n) dedica un capítulo a la “inspiración de la divina
12
Escritura”. A ésta le atribuye un carácter sagrado o divino (cfr. 4. 22) y afirma que “el
que recibe las palabras proféticas con cuidado y atención...se convencerá por sí mismo
que las palabras son creídas por nosotros como venidas de Dios y que no son de
elaboración humana (4.6)”. El Espíritu Santo iluminó (fwtivzon) al escritor inspirado
con una acción directa a la mente humana, voluntad y memoria (Adv. Cels. 7.34).Por
último, afirma que “los profetas no colaboran ni consciente ni voluntariamente con la
palabra que viene de ellos (in Ezech. 6.11), aunque reconoce que “los evangelistas
expresaron sus opiniones propias”, por eso hay que distinguir en ellos lo que es
revelación y lo que es comentario.
2.2 Fórmulas para explicar el fenómeno de la Inspiración.
2.2.1.- Condescendencia.
Orígenes habla sobre la “acomodación (sumperivcwra)” y san Juan
Crisóstomo de “condescendencia (sunkatavbasi")”. Para éste, Dios adapta su
lenguaje al nuestro (debido a nuestra débil naturaleza= cfr. Homil. 17, 1) y es una
acción análoga a la encarnación del Verbo (cfr. Hom. 15,3).
2.2.2.- Dictado
La imagen del “dictado” nos llega del mundo literario de las cancillerías. En un
principio esta palabra evocaba no un acto de copia “material”, como lo puede realizar
un amanuense, sino un acto de verdadera composición, como la que llevaba a cabo un
redactor. Así entre los medievales, se enseñaba el “ars dictaminis” que estaba orientado
a sucitar la capacidad de desarrollar y componer poéticamente. El “dictado” medieval
era una operación inteligente y poética. Dante comenta que “quien quiera ser poeta
(dictator), debe estudiar el arte poética (ars dictaminis)”.
Desgraciadamente pronto se olvidó este sentido original de la palabra, y se le
interpretó como si se tratara de ir dictando palabra por palabra. La teoría de Domingo
Bañez (s. XVI) sobre la inspiración verbal presenta un paso importante que después se
prestará a desviaciones significativas en su interpretación. Algunas pinturas o vitrales,
en donde se presenta al Espíritu Santo bajo la forma de una paloma que está dictando al
oído al hagiógrafo palabra por palabra, también propiciaron la deformación en la
comprensión de esta analogía.
San Jerónimo dice que “toda la carta a los romanos exige una interpretación y
está envuelta en tantas oscuridades, que para entenderla necesitamos la gracia del
Espíritu Santo, que dictó estas cosas por medio del apóstol (Ep.120, 10)”. Para san
Agustín “los miembros ejecutaron lo que conocieron al dictado de la cabeza (Enarr. In
psalm. 62,1)”. San Ireneo subraya la perfección de las escrituras, debido a que “han sido
dictadas por el Verbo y su Espíritu(Adv. Haer. II, 28,2.)”.
En la época de la reforma y Contrarreforma se interpreta la inspiración de esta
manera: Trento afirma que “esta verdad y regla está contenida en los libros escritos y en
la tradición no escrita, que han llegado hasta nosotros, siendo recibidos por los apóstoles
de la boca del mismo Cristo, o desde los apóstoles por medio del dictado del Espíritu
Santo (cfr. Spiritu Sancto dictante en DS 1501). Los protestantes consideran a Dios
como autor de la escritura, y a veces recurren a la figura del dictado para justificar lo
anterior. Karl Barth, teólogo protestante, considera a Dios/E. S. Como el autor primario,
el cual comunica a los profetas y apóstoles sus “mandata inspirata dictata” y éstos
actúan como amanuenses.
13
2.2.3.- Dios Autor de las SSEE.
Originalmente esta fórmula parece significar que Dios es causa y fuente, o
principio originario de las SSEE (vs. Marción que afirmaba orígenes diversos para el
AT y NT. En la patrística se entiende esto como la autoría literaria:
“ Supongamos que recibimos y leemos una carta de un personaje importante y
preguntamos qué pluma la ha escrito: sería ridículo que, conociendo al autor y el sentido
de la carta, nos pusiéramos a investigar con qué pluma han sido escritas las palabras. Si,
pues, conocemos el asunto, y creemos que su autor es el Espíritu Santo, cuando
preguntamos por el escritor, lo que hacemos es leer una carta y preguntar por la pluma
(San Gregorio Magno, PL 75, 515)”
“no las decían los inspirados, sino el Verbo divino que los movía (San Justino,
Apol. I, 36)”
“toda la Escritura es un solo libro, dicho por el único Espíritu Santo (San Ciril.
Alej. In Isai. 29, 12; III, 2)”
Los SSPP no piensan en una anulación de la libertad y de la conciencia del autor
sagrado. Por eso buscan conjugar y armonizar la acción de Dios y la del hagiógrafo en
la composición de la misma obra. Para esto se valen de algunas analogías que pueden
ayudar a captar el sentido de la inspiración. El interés de ellos está en subrayar la
inspiración divina, por eso muchas veces no se preocuparon por enfatizar el aspecto
humano.
Entre los recursos que encontraron está el de la imagen de instrumento, tomada
de la cultura del homo faber et ludens. Se considera al hagiógrafo como instrumento de
manera genérica. En ocasiones se acude a la música, a la escritura, y al mismo cuerpo
para presentar la labor del escritor como instrumento. Se dirá de él que es la lira, la
cuerda, la flauta, el plectro del Espíritu Santo; es la pluma o la boca de Dios, así como
su mano. Todas éstas son metáforas que sirvieron para explicar una realidad difícil de
captar.
En su polémica contra los maniqueos, san Agustín subraya que Dios es el autor
de ambos testamentos (Adv. Adimant. 16,3). Ambrosio muestra correlación entre ATNT (Exp. In psalm 111,8).
El Decreto contra los jacobitas (s. XV) afirma que Dios es la última fuente de
ambos testamentos, pero no debe entenderse necesariamente en sentido literario. Se le
llama “ajrchvgo"” en la profesión de fe contra Miguel Paleólogo.
2.2.4.- Modelo Profético.La Reforma y Trento consideran la inspiración en forma análoga y dependiente
de la de los profetas. Algunos autores anteriormente habían propuesto el mismo modelo.
Moisés Maimónides (1135-1204) y santo Tomás de Aquino (1225-1274).
Escolástica.
Se trata de dar una explicación filosófica de la instrumentalidad del hagiógrafo,
y los nexos que existen entre inspiración, revelación y conocimiento profético. Santo
Tomás afirma que la inspiración es un género imperfecto con respecto al género de
profecía. Para explicar el fenómeno de la inspiración utilizan los conceptos referentes a
la causalidad eficiente, dividida en:“causa principal” y “causa instrumental”. La causa
eficiente principal es aquella que actúa por sí misma (Dios/E.S.) y la causa eficiente
instrumental (hagiógrafo) es aquella cuya su acción es producida por la causa eficiente
principal.
14
La profecía es considerada un “habitus” (don permanente que confiere una
“nueva naturaleza” al profeta). Para santo Tomás es una “motio (don de Dios para el
profeta, por un tiempo determinado según la función de su misión)”. Esta motio no
pertenece a la esfera de los factores cognoscitivos (no existe contacto con la realidad de
Dios), pero sí confiere la iluminación divina por medio de analogías. También ve al
profeta bajo dos aspectos fundamentales: el conocimiento de la materia sobre la que
profetiza, y el juicio que emite de las cosas. Del carisma profético se pasa al de la
inspiración para mirarlo desde la perspectiva del conocimiento., insistiendo que lo que
interesa es el juicio. Por eso en la escolástica se analiza la inspiración en la línea de la
profecía. El don de la profecía (y la inspiración) son un don dado a la comunidad (gratia
gratis data).
2.2.5.-Inspiración Verbal Plena.
Melchor Cano afirma que cualquier cosa, grande o pequeña, ha sido editado por
los autores sagrados, según el dictado del E.S. (Spiritu Sancto dictante esse edita: cfr.
De locis theologicis).
La fórmula del Concilio de Suiza (Consensus Helvetica-protestante- en 1675)
afirma que no solamente las palabras, sino también las letras son inspiradas. Junto a esto
también enfatizan lo siguiente:
 Toda la Escritura es palabra de Dios.
 Porque Dios no es mentiroso toda la palabra en la Escritura es verdadera
 Verdad en la Biblia es, en último sentido, proposicional.
 La unidad de la Biblia “borra” cualquier contradicción entre los textos.
 La Biblia es la revelación misma (no solamente contiene la revelación).
La crítica que suscitó es la siguiente:
 Los profetas no solamente emplearon palabras, sino gestos simbólicos en sus
mensajes.
 Los personajes y eventos de la historia salvífica también son reveladores.
 Los textos bíblicos sugieren un proceso natural de escritura: cfr. Esd. 7, 1126 menciona el empleo de archivos persas; existen auto correcciones (1 Cor.
1,16; Jn 4,2).
2.3.- Tratado sobre la Inspiración.
La teología católica elaboró un sistema sobre la inspiración bíblica, a raíz de los
impulsos de la crítica textual, del método histórico-crítico y del avance de las ciencias
históricas y físicas.
2.3.1.- Crítica Textual.
Los ss. XVIII-XIX incrementaron el número de textos y versiones disponibles
para el estudio de la Biblia. Esto trajo consigo que se incrementaran considerablemente
las variantes de lectura propuestas para los textos (tan solo para el NT actualmente se
identifican más de 5000 variantes). Esto contribuyó para poner fin a la teoría de la
inspiración verbal plena, porque si existen miles de variantes ¿cuáles de ella nos
comunican con certeza el texto inspirado?
También existen discrepancias entre las versiones judías aceptadas como
inspiradas: el texto hebreo y la versión de los LXX: número de libros y obras no
coinciden; entre los libros que comúnmente aceptan como inspirados también existen
diferencias (en algunos de versículos, en otros hasta de capítulos). La consideración de
la Vulgata como inspirada no fue tan fuerte como la de la LXX.
15
El llamado “Textus Receptus (cfr. infra, pp. 85-87) ” dejó de ser considerado el
“original (inspirado)”.Este texto es comúnmente llamado “bizantino” porque desde el
medio evo hasta nuestros días es el que ha predominado en la iglesia oriental. Su
tendencia es la de suavizar la dureza del lenguaje, combinar diferentes lecturas haciendo
una nueva, armonizar los pasajes paralelos diferentes.
2.3.2.- Criticismo Histórico.
El criticismo histórico cuestionó en un principio al Pentateuco y a los sinópticos
en aquellos pasajes que se presentaban como contrarios o contradictorios. El resultado
de la crítica fue que estos escritos se basaban en documentos previos y no en un
“dictado” por parte de Dios. Este criticismo produjo un método conocido como
“histórico-crítico”, surgido en la ilustración para poner de manifiesto la responsabilidad
de la Iglesia en el caso “Galileo”, y confrontar la verdad del creyente con la verdad
bíblica. En esta época los autores de la Iglesia salen en defensa de la tradición católica.
Con el documento “Providentissimus Deus”, de 1893 y escrito por el Papa León
XIII, se hace la invitación a los profesores de Biblia a un acercamiento en la
profundización en las ciencias naturales y demostrar que los hechos naturales no son
contrarios a lo que la Escritura enseña. Se afirma que Dios es el autor de la Escritura y
no puede haber contradicción entre la Biblia y los datos físicos o históricos.
a) Inspiración plenaria y limitada.
Un destacado profesor de Lovaina, Leonardo Leys(1554-1623) propuso la teoría
de la inspiración real, las cuales causaron la “controversia de Lovaina”. Sus tesis son las
siguientes:



para que algo sea “escritura sagrada”, sus palabras individuales no necesitan
ser inspiradas por el E.S.
las verdades individuales no necesitan ser inspiradas por el E.S. de manera
inmediata en el escritor.
Si un libro (cfr. 2 Mc.) fue escrito sin asistencia del E.S., el cual certifica
después que no existe nada falso en él (libro), éste se convierte en palabra de
Dios (asistencia preventiva).
Las escuelas de la inspiración verbal y de la inspiración real tuvieron sus
seguidores. Bonfrère, tratando de seguir a Lessius, habló de tres tipos de inspiración,
antecedente (previa a la redacción), concomitante (asistencia divina para excluir errores
en las SSEE) y consecuente (el testimonio del Espíritu que excluye el error en una
obra).
Haneberg (+1876) sostuvo que bastaba que un libro compuesto sólo por la
actividad humana fuera posteriormente aprobado por la Iglesia para que tuviera el
carácter de inspirado (la diferencia fundamental con Lessius es que éste exigía la
aprobación divina).
Jahn (1816) hizo consistir la inspiración en la simple ausencia del error. Estas
teorías que en el fondo no toman en cuenta la acción conjunta de Dios en el hagiógrafo
en orden a la producción del libro serán condenadas por el Vaticano I.
En el último punto concuerda el Card. Malines: el E.S. asiste “previniendo” de
errores al autor sagrado. En el s. XIX vuelve a reaparecer esta doctrina que es conocida
como “doctrina negativa de la inspiración”.
16
b) Vaticano I.
El concilio Vaticano I rechaza las teorías anteriores. La constitución “Dei
Filius”, de fide catholica (1870), pretende tocar el tema de la inspiración, aún y cuando
el texto sigue hablando de “libris sacris et canonicis”. El relator subraya que solamente
está hablando de la inspiración y explica que, de acuerdo a la historia, no existe
diferencia entre ambos términos. Es la primera vez que un concilio ecuménico toca el
tema de la inspiración, algo creído desde siempre, pero que encuentra su formulación
dogmática en esta época: “Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis
partibus, prout illos sancta Tridentina Synodus recensuit, pro sacris et canonicis non
susceperit aut eos divinitus inspiratos esse negaverit: anathema sit (DH 3029; 1501 y
1508)”.
En el concilio se condenan las teorías inspiracionísticas que no pueden ser
aceptables (Jahn que identifica la inspiración con la inerrancia) y Haneberg (aprobación
eclesiástica haría que un libro comenzara a ser inspirado).
En la definición del Vaticano I se habla de “inspiración” y será la base de la
canonicidad de los libros de la Escritura, reconocidos por la Iglesia. Uno de los puntos a
tratar es si debe considerarse a Dios como “autor literario”,, o si más bien como “autor
causa” de las Escrituras.
N. Weyns explica el sentido de la inspiración, establecida por Vaticano I. Para él
la inspiración tiene un carácter doble, tanto interno como externo. El carácter interno
queda reflejado en la frase “proptera quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum
habent auctorem”. La primera parte (proptera...inspirante) está tomada de 2 Pe. 2,21, y
en la literatura eclesiástica es aplicada a los escritos bíblicos, lo mismo que a obras de
los SSPP y declaraciones de los Concilios. Al no restringirse a los libros bíblicos, no
puede declarar el carácter distintivo de la Escritura. Solamente indica cierto influjo de
Dios en el hagiógrafo. En el Concilio de Florencia se aplica a los autores del AT y NT.
Conscripti...auctorem. Esta fórmula proviene de la antigüedad (si Novi et
Veteris Testamenti, id est, Legis et Prophetarum et Apostolorum unum eumdemque
credat auctorem et Deum; cfr. Statuta Ecclesiae Antiqua). En los documentos
eclesiásticos hasta el Concilio de Lyon II (1274) el término “auctor” no equivale a
escritor (sungrafeuv"), sino más bien “ductor” o “conditor” (aijtivo" o
ajrchvgo"). Afirmar que Dios es “autor” es indicar el origen y la causa de los
escritos, pero no el atribuirle la paternidad literaria.
En el Concilio de Florencia se aplica más claramente este término a los libros.
Dios es “autor” porque inspiró a los hagiógrafos. Los libros tienen una misma causa u
origen divino.
Trento usa la fórmula para indicar el origen divino de las Escrituras y de las
tradiciones de los libros bíblicos.
El Vaticano I no quiso imponer una definición más estricta de la inspiración, tal
como lo habían propuesto los teólogos en el esquema, solamente se contentó con
reafirmar la doctrina expuesta por Florencia y Trento, dejando libre la discusión sobre el
modo y extensión del carisma.
El carácter externo está contenido en la frase “atque ut tales ipsi Ecclesiae
traditii sunt”. Esto es lo que distingue a los libros bíblicos de los demás que puedan ser
“inspirados”. Los libros bíblicos han sido confiados como tales a la Iglesia. Para Weyns
es inútil el preguntarse si existen libros inspirados perdidos, ya que al no haberse
confiado a la Iglesia, no pertenecen a esta categoría.
17
c) Entre Vaticano I y Vaticano II.
Es esta una época singular e importante para estudiar el tema de la inspiración.,
sobre todo a partir del documento de León XIII (Providentissimus Deus). Importantes
autores cubren este período: el converso Cardenal Newman; Lagrange y Benoit
(dominicos); Franzelin, Pesh, Bea, Rahner y Shökel (jesuitas).
 Newman (1801-1890).
Limita la inspiración según el contenido (obiter dicta), como en Tb. 11, 9 en la
Vg., la cual menciona que el perro mueve la cola, o como en 2 Tim. 4, 13 en donde se
hace alusión a un abrigo olvidado. Newman afirma que para comprender mejor las
SSEE hay que distinguir en ella diversas partes: escritas, dictadas, impregnadas por el
E.S., dirigidas y preservadas de error.
 Franzelin (1816-1886).
Perito del Vaticano I. Él considera a Dios como autor de la Escritura (Deus
auctor Scripturae et Deus auctor librorum). En un libro hay ideas (conceptos) y palabras
(expresión de los conceptos). Según la explicación de Franzelin, Dios inspiró las ideas
(elemento formal), no las palabras (elemento material), las cuales corresponderían a los
hagiógrafos (cfr. Tractatus de divina revelatione et inspiratione, 1870). Esta teoría
influyó fuertemente a principios del s. XX, pero fue desechada poco a poco, debido a la
razón de que las palabras no pueden existir sin los conceptos, y no es correcto el
separarlos.
 Lagrange (1855-1938).
Siguiendo a Santo Tomás presenta a Dios como la causa principal, y al
hagiógrafo como la causa instrumental, sin quitarle toda su dimensión humana, ya que
en la Escritura “todo procede de Dios y todo procede del hombre”. Considera que la
teoría de Franzelin tiene deficencias históricas y metodológicas. Históricas porque
rompe con lo expuesto en Florencia, Trento y Vaticano I; que enfatiza la prioridad,
lógica y teológica, en la inspiración, antes que en la “autoría divina”. Para él existe una
“illuminatio iudicii (iluminación intelectual)”. Dios concedió que el autor pudiera
seleccionar, entender, unir las ideas que surgen en él por la iluminación divina. La crisis
metodológica se da al “separar” la Biblia en dos partes: humana (palabras) y divina
(ideas), las cuales no pueden ser disociadas. La Escritura es un “trabajo total” de Dios
(causa eficiente principal) y del hombre (causa eficiente instrumental).
La teoría de Lagrange fue afectada por la disputa contra los modernistas. Estos
explicaban la inspiración de los autores de la Biblia a semejanza de la inspiración de los
poetas y oradores. Para esto se sirvieron de la teoría de Lagrange. Posteriormente el P.
Benoit retomará y colocará en su justo medio la teoría psicológica de Lagrange. Primero
es necesario conocer el texto mismo y después se concluye (no debe ser a priori).
 León XIII (Providentissimus Deus)
En el fondo del modelo leonino está el problema de la inerrancia, la cual se debe
salvar a toda costa. Para ello es necesario que el autor sagrado tenga conocimientos
correctos, los quiera comunicar, y los sepa transmitir adecuadamente.
El momento intelectual o de conocimiento (recte mente conciperent): el autor
necesita conocer bien las cosas o materia sobre la que va a escribir. A este respecto los
tomistas distinguen entre el juicio especulativo (que es necesario para la revelación) y el
juicio práctico (que se requiere para la inspiración).
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El momento de voluntad libre hacia la objetivación literaria (et fideliter
conscribere vellent): es necesario que el hagiógrafo no sólo conozca la materia, sino
también que quiera transmitirla. La inspiración abarca este punto.
Momento de ejecución o realización (et apte infallibili veritate exprimerent): no
bastan el conocimiento y la voluntad, se requiere también la capacidad para ejecutar o
realizar correctamente lo escrito.
El modelo leonino fue muy utilizado por los teólogos y biblistas para explicar la
psicología del autor inspirado. En el Vaticano II no aparece, aunque si aparecía en los
esquemas previos a la Dei Verbum.
 Luis Alonso Schökel:
El mérito de él en lo que a doctrina de la inspiración se refiere es ponerla bajo la
lupa de las ciencias del lenguaje. Deja a un lado una concepción demasiado
intelectualista y toma más en cuenta la experiencia del literato, del poeta que no
solamente se mueve en la línea del conocimiento científico, sino de las intuiciones.
Distingue tres pasos o aspectos:
Materiales.- experiencia propia o ajena, la vivencia y la contemplación; v.gr.: en
el profeta Oseas los “materiales” constituyen la experiencia trágica que tiene, pues su
mujer lo abandona y se va tras otros hombres, se prostituye, y sin embargo él sigue
amándola entrañablemente.
Intuición.- aquí empieza fundamentalmente el proceso de la inspiración. Puede
ser una iluminación, el hallazgo de una analogía, etc. Oseas, a través de su experiencia
intuye el amor de Dios por su pueblo, y la traición de éste al prostituirse e irse tras otros
dioses.
Ejecución.- dar vida a la experiencia y a la intuición con un poema u obra
literaria. Una obra literaria se da hasta que se realiza; un poeta o escritor no es el que
piensa o intuye solamente, sino el que tiene la capacidad de cantar y expresar
literariamente eso.
 K. Rahner:
Considera la Escritura como un elemento constitutivo de la Iglesia. Esos libros
expresan la fe de la comunidad, por tanto tales escritos son queridos por Dios
absolutamente, en cuanto objetivación de la fe apostólica y por ello, norma y fuente de
los tiempos posteriores. La predefinición divina recae sobre los libros como tales. Es en
este sentido en el que Dios es autor de la Escritura (por ser Creador de la Iglesia). Grelot
critica esta teoría, porque solamente podría aplicarse al NT, así como la primacía de la
palabra apostólica sobre los escritos bíblicos.
* Benoit:
Habla de la analogía de la inspiración. Diversos carismas por los que el Espíritu
actúa en el pueblo de Dios en orden a obrar, hablar, escribir. Inspiración polimorfa con
una prolongación hoy día: la asistencia del E.S.
 Pierre Grelot:
Se fija no solamente en el carisma escriturario, sino también en los demás
carismas para hablar que están en conexión directa con el escriturario. Así presenta los
carismas para hablar (profético y apostólico), y además, los carismas funcionales del
lenguaje que se encarga de recoger y transmitir la revelación.
d) Vaticano II.
En muchos números de la Dei Verbum se afirma la inspiración de la Escritura
(cfr. 7.9.11.14.16.18.20.24). La mención más importante es la que se hace en el n. 11:
“La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración
del Espíritu Santo”.
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La inspiración viene descrita en el contexto de la Revelación y no en el de la
inerrancia. El objeto de la inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la
cual la Palabra de la Revelación se hace Escritura. Por tanto, existe una “economía” de
la Revelación y una “economía” de la conservación y transmisión.
La Sagrada Escritura no es palabra de Dios debido a la inspiración, sino que por
contener la Revelación divina es inspirada (palabra de Dios). El efecto propio y formal
de la inspiración es constituir a la palabra de Dios en palabra conservada por escrito
(línea de la redacción y de lo literario).
“La santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo
y Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto escritos por inspiración
del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia (DV 11)”.
Se repite en lo fundamental lo ya expuesto por Vaticano I. La inspiración no
tiene ningún límite: todo es inspirado. Dios es causa u origen y no como escritor,
aunque influye en la puesta por escrito.
“En la composición de los Libros Sagrados Dios se valió de hombres elegidos que usaban de
todas sus facultades y talentos; de este modo obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores,
pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería (DV 11). ” El hagiógrafo es verdadero autor
literario, por lo mismo, los escritores sagrados son autores en sentido propio y estricto
(Tres patres expungere volunt verba “ut veri auctores”, quia hagiographi non sunt nisi intrumenta.
Aliunde proponitur additio: ‘pro sua quisque natura et ingenio’. R/ Quia hagiographi veri auctores sunt,
haec verba consulto apposita fuerunt. Additio non videtur necessaria. Cfr. Act. SynIV/5 707). De lo
anterior se deduce que Dios es autor en sentido “analógico” y no en un sentido estricto.
Si Vaticano II sigue llamando a Dios “autor” es un caso de “teología impropia”.
Al texto de la DV se le quita la terminología de “causa principal” y “causa
instrumental”, aunque sí sigue manejando la concepción instrumental. La intervención
divina en la inspiración se describe breve y sencillamente. Existe una “economía de la
revelación” y una “economía de la conservación y transmisión del texto”, Es aquí en
donde interviene el carisma de la inspiración.
Tampoco se describe la psicología de la inspiración con el modelo leonino.
Simple y sencillamente se subraya el empleo de todas sus facultades y talentos. Se
enfatiza tanto la elección divina, como la plenitud de las cualidades humanas del
hagiógrafo.
La verdad salvífica pertenece a la Revelación misma. La verdad de
“consignación” o poner por escrito es consecuencia de la inspiración. El efecto propio
de la inspiración es constituir la palabra de Dios (ya revelada) en palabra conservada por
escrito; sin error en esta consignación.
“ Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la
admirable ‘condescendencia’ de Dios, ‘para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje
con providencia solícita por nuestra naturaleza’. La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se
hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición
humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13)”.
Es la “sunkatavbasi"”. o condescendencia de Dios (Él desciende a nosotros
y se asemeja en todo, menos en el pecado).. Así como Jesús, la Palabra del Padre, es
verdadero Dios y verdadero hombre, así la Sagrada Escritura es veradera palabra divina
y verdadera palabra humana.
Vaticano I se centra en la inspiración, y Vaticano II en la verdad. A la
inspiración se le libra del problema de la inerrancia, y se le sitúa en el contexto de la
revelación. Es, pues, en este contexto desde donde se debe abordar el tema de la
inspiración.
20
3.- EXPLICACION DE LA INSPIRACION.
3.1.- Revelación-Inspiración-Carismas.
a) Puesta por escrito.
Dios se ha revelado a través de obras y palabras íntimamente unidas. Esta
revelación se nos ha transmitido por dos expresiones complementarias y mutuamente
dependientes: Tradición y Escritura.
El proceso de escribir las palabras reveladas fue lento: la experiencia y vivencia
del pueblo se va plasmando en una memoria histórica de la comunidad que va
transmitiendo y actualizando de generación en generación. De las tradiciones orales se
pasa a la puesta por escrito; surgen así “escritos parciales” que se van reelaborando y
completando paulatinamente hasta llegar a la obra en su estado final y definitivo (obra
como la hemos recibido en las SSEE).
Por eso descubrimos que la Escritura no ha “caído del cielo”, sino que se han
formado en el seno del Pueblo de Dios; son parte constitutiva de su ser eclesial, y son
además normativas y autoritativas de su fe y de su vida en general.
La inspiración debe de ser ubicada en su contexto, y solamente se separa
metodológicamente para profundizar en su naturaleza, pero nunca debe ser disociada de
la revelación.
b) Relación entre inspiración-revelación e inspiración-encarnación.
El carisma de la inspiración escriturística está orientado básicamente a consignar
por escrito la revelación. Hace que, lo que en muchos casos ya era palabra de Dios,
empiece a ser “palabra de Dios escrita”. Es por ello conveniente que, por metodología,
se distinga entre “economía de la revelación” y “economía de la conservación y
transmisión”. La inspiración no está directamente en orden al conocimiento del
hagiógrafo, sino a la transmisión escrita que él debe hacer a los demás.
Inspiración y revelación son carismas distintos, ligados entre sí de manera
sucesiva, ya que la inspiración empieza cuando termina la revelación: poner por escrito
verdades que la revelación ha manifestado. Dios revela la Verdad, que es Él mismo, a
través de hechos, palabras y escritos de su pueblo, e inspira “oradores” y escritores a
que reciban esta Verdad y la transmitan a su pueblo, viviéndola, diciéndola y
escribiéndola.
Para explicar el misterio de la inspiración debemos recurrir al misterio
fundamental de la encarnación. Así como por la encarnación del Verbo eterno del Padre
asumió nuestra naturaleza, siendo Jesús verdadero Dios y verdadero hombre; así por la
inspiración la palabra humana es asumida como palabra divina, dando como resultado
que la Biblia sea al mismo tiempo divina y humana, humana y divina.
También se debe tener presente el empleo análogo del concepto “palabra de
Dios”. En primer lugar es aplicado a Jesús como Verbo del Padre (Jn. 1,1-2), a Jesús en
cuanto “Verbo encarnado” (Jn. 1,14); también a las palabras pronunciadas por los
profetas y sobre todo por Jesús; luego, a la palabra consignada por escrito en la Biblia;
finalmente a la predicación de la Iglesia.
3.2.- Autores Inspirados.
a) Hagiógrafos.
21
Por autores inspirados de la Escritura se debe entender a “todos los que han
colaborado en la formación de los libros”, en sus distintas facetas: preparación,
composición, redacción y edición final. Esto abarca desde la fase oral hasta su fase
escrita.
La actividad literaria puede ser variada entre ellos: unos escriben y adaptan a las
nuevas situaciones lo predicado; otros se encuentran ya con escritos parciales que
combinan, reelaboran, etc.; algunos componen totalmente la obra, pero aún en esta
forma dependen, de algún modo, de la tradición.
La inspiración se ha dado en donde ha habido verdadera actividad de
composición y redacción. Por eso sería erróneo restringirla solamente al primero o
último escritor, sino que se extiende a todos aquéllos que de una u otra forma
intervinieron en la composición y redacción del libro.
Los hagiógrafos tienen una gracia especial del E.S. en orden a poner por escrito
la Revelación. La inspiración es un carisma del lenguaje. Para poder explicar este
carisma, desde antiguo se han propuesto diversas analogías: instrumento, dictado,
mensajero, etc. Para entenderlas correctamente hay que situarlas en el momento y
sentido con que nacieron. También se debe tomar en cuenta que ninguna de ellas
pretende abarcar en su totalidad el misterio de la inspiración escriturística. Algunas
parecen “obsoletas” y anticuadas para nuestra mentalidad. La finalidad de los padres
que las emplearon fue subrayar el origen divino de la Escritura, dejando en parte a un
lado su dimensión humana.
Sobre la psicología del autor, a partir del s. XVI se ha tratado de analizar.
Muchas veces se realizó bajo la perspectiva apologética de la inerrancia. Por eso se cayó
en el extremo de hablar sobre una inspiración verbal (Dios dicta todas las palabras al
hagiógrafo; o que comunicaba las ideas y el hagiógrafo escogía las palabras para
expresarlas); León XIII presentó un modelo que subraya la iluminación de la mente,
moción de la voluntad y asistencia en la ejecución de la obra; Schökel habla más bien de
materiales, intuición y ejecución. La inspiración estaría al menos desde la intuición.
Todos los modelos de psicología del autor tratan de explicar la forma en que
dentro del autor se da la inspiración, pero ninguno agota la explicación de esta realidad.
Por eso el Vaticano II no asume como propio alguno de estos modelos, sino que más
bien deja amplitud al respecto, y no se cierra en una sola línea de explicación.
Según la enseñanza del Vaticano II, los hagiógrafos deben ser considerados
como “autores literarios”, y si a Dios se le considera “autor”, debe ser entendido en un
sentido analógico (es la causa o el origen, pero no el autor literario). Son los hagiógrafos
los verdaderos autores literarios, lo cual queda enfatizado en que la obra literaria cambia
de uno a otro: imágenes, expresiones, ideas, estilo, dependen de su formación, lo mismo
que de su habilidad personal y talento propio.
b) La Obra Inspirada.
Las obras inspiradas son fruto de autores que pertenecen a una comunidad
concreta. Sus obras son verdaderas elaboraciones literarias, no meras reproducciones.
Tienen un sentido original, que ciertamente puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la
vez poseen palabras que el lector no puede alterar.
Originalmente circularon escritos parciales (v.gr.: los relatos de la pasión o una
colección de parábolas, etc.). También hubo diversas recensiones de algunas obras
reflejadas en los textos diferentes que poseemos (v. gr.: Jer. O Sam. en el texto
masorético{hebreo} y en la LXX): debemos de pensar que esa variedad de escritos
parciales y de recensiones que circulaban en la comunidad con un carácter autoritativo
22
estaban inspiradas. No se debe de considerar la inspiración escriturística como algo
muerto y mecánico.
La inspiración no se reduce a algunos materiales. Toda la obra, con todas sus
partes, está inspirada. También es claro que entre las obras inspiradas, pueden existir
diferencias en el modo de inspiración (acción de Dios en un profeta y en un sabio), y
sobre todo no poseen el mismo grado de importancia en orden a la verdad salvífica. Le
concedemos más importancia al NT que al AT; y entre el NT a los evangelios; no se
puede comparar el valor de los evangelios con los libros de Macabeos.
Según algunos autores, pudiera darse el caso de que existieran obras
inspiradas, pero que se perdieron (cfr. 1 Cor. 5, 9; Col. 4, 6; el MtAr.). ¿Qué pasaría si
se llegaran a encontrar?. Lo más probable es que no se encuentre, pero si se diera el
caso hipotético, serían consideradas obras inspiradas, pero no canónicas. Para Weyns (y
algunos otros) estas obras nunca fueron inspiradas, porque les falta el carácter externo
de la inspiración. Lo que sí se puede tener con certeza es que en ninguna de éstas obras
perdidas se encuentra algo esencial a la Revelación y que ya esté consignado por escrito
en los demás libros.
Los escritos bíblicos son obras en las que está consignada la Palabra viva y
actual de Dios, por eso han sido traducidas desde antiguo y para el uso de diversas
comunidades. Mención especial debe de hacerse la traducción de los LXX, en la que
muchas veces los autores del NT se apoyaron y que en la práctica fue la Biblia de los
primeros cristianos. También hay que tener presente la Vulgata (Vg), por haber sido
declarada por la Iglesia, entre las versiones latinas, como auténtica.
Para llevar a cabo las traducciones, puede decirse que ha habido una “asistencia
del E.S.” a los traductores para que no sea alterada la verdad consignada en los libros
sagrados. Para la mayoría de los autores esto no es una inspiración escrituraria, ni quita
los errores o fallas de los traductores, ni las cuestiones discutidas en torno a sus
versiones.
En la actualidad se vuelve a plantear (cfr. Benoit) el problema de la inspiración
escrituraria de la versión de los LXX, afirmación sostenida por diversos autores (Filón,
Justino, Ireneo, ClemAl., Cir.Jr.). La razón principal que se encuentra, es que la LXX
fue la Biblia de los primeros cristianos y la empleada por el NT, a veces modificando su
sentido. También porque tiene diversas interpretaciones mesiánicas que no aparecen en
el TM (texto masorético), v.gr.: Is. 7, 14; Gn. 3, 15, etc., y que en algunos casos han
sido asumidas por el NT. Además, la LXX circulaba en el período en que aún no se
clausuraba el canon:
Is. 7, 14:
lae WnM;[I /mv] tar;q;wÒ ÷Be td,l,yœwÒ hr;h;
hm;l]['h; hNEh t/a µk,l; aWh yn:doa} ÷TeyI
÷kel;
dia; tou'to dwvsei kuvrio" aujto;" uJmi'n shmei'on ijdou;
hJ parqevno" ejn gastri; e}xei kai; tevxetai uiJovn, kai;
kalevsei" to; o[noma aujtou'
jEmmanouhl
La palabra griega (parqevno"), no corresponde con el alcance exacto de la palabra
hebrea (hm;l][). En griego la traducción más exacta para el texto hebreo sería
neavni", que puede ser traducida como “joven, doncella”, sin embargo los
traductores, que conocían muy bien el hebreo (y por ellos la diferencia entre
hm;l][ y hl;WtB], que tiene el sentido más comprehenso para designar a una
“virgen”), pero captaron este sentido en la palabra más extensa. Por eso se inclinaron, al
23
traducir, por la palabra griega más comprehensa, y no la más extensa, para evitar
confusión en los sentidos en los que se debería de emplear.
Gn. 3, 15:
hT;a'wÒ var òp]WvyÒ aWh H[;r]z ÷ybeW ò[}r]z
÷ybeW hV;aih ÷ybeW ònÒyBe tyvia; hb;yaewÒ
kai; e[cqran qhvsw ajna; mevson sou kai; ajna; mevson th'"
gunaiko;" kai; ajna; mevson tou' spevrmato" sou kai; ajna;
mevson tou' spevrmato" aujth'": aujto;" sou thrhvsei
kefalhvn, kai; su; thrhvsei" aujtou' ptevrnan.
La diferencia entre el hebreo y el griego es que el primero emplea el pronombre
personal de tercera persona en masculino(aWh), correspondiendo con la palabra
“descendencia ([r'z²)”, que es masculina, en cambio el griego emplea también el
pronombre personal para la tercera persona en masculino (aujto;"), pero no
corresponde con la palabra “descendencia (spevrma)”, que es una palabra neutra. La
traducción del pronombre masculino se prestó a diversas interpretaciones mesiánicas
(en la exégesis judía y retomada por muchos SSPP). La Vg. Presenta una interpretación
mariológica (ipsa conteret caput tuum).
De una manera especial el problema se plantea cuando la traducción deforma o
transforma el sentido (cfr. Hch. 2, 25-31; 3, 25; 13, 35-37; Mt. 1, 23). Si el sentido es el
del original no existe problema, porque entonces bastaría que el original fuese inspirado.
Pero cuando el sentido es diferente, entonces surge la cuestión. Algunos resuelven que
si el NT asume un sentido, ese sería el inspirado. El problema también surge cuando la
LXX refleja un texto diferente al TM (cfr. Sam. es más largo y Jr. más breve). Ambos
textos serían inspirados, pues la obra previa también estaba inspirada.
3.3. Conclusión sobre la Inspiración.
Una de las consecuencias de la inspiración es el uso eclesial (cfr. Weyns), por
eso decimos que las SSEE tienen autoridad para cristianos y para la Iglesia. Esta
práctica está fundamentada históricamente en el reconocimiento del canon bíblico, en el
uso litúrgico y por la provechosa experiencia espiritual de muchos cristianos de todas
las épocas.
El lenguaje análogo nos hace llamarla “Palabra de Dios” que es vertida en
palabras humanas. Por eso debemos de hacer una distinción entre la Palabra de Dios en
sí misma y la expresión escrita de ella. Las SSEE no son en sentido estricto “Palabra de
Dios”, sino palabras que testimonian la Palabra de Dios (cfr. Card. Martini).
La “verdad” que contiene la Biblia no equivale a afirmar la inerrancia (por eso
no se emplea éste último en el texto de la Dei Verbum). Podemos descubrir ciertos
“errores” en la Biblia (de tipo histórico y científico); la Biblia nunca afirma ser
“inerrante”. Pero esto no conlleva a concluir que la Biblia no es infalible o que no tiene
autoridad para los creyentes.
De lo anterior se sigue el profundizar sobre lo que se entiende por “verdad” y
“error”. La “verdad” de la Biblia es una verdad en orden a la salvación del género
humano. Tiene una orientación kerigmática y se presenta en el contexto de la historia
salvífica. Sin estos dos elementos es imposible comprenderla o acceder a ella. La
perspectiva kerigmática se centra en la “doctrina y vida de Jesús, las cuales no
solamente fueron reportadas con la única intención de ser recordadas, sino que ante todo
fueron predicadas {proclamadas}”; cfr. Pont. Comis. Bíblica).
24
La “verdad (tm,aÔ)”de Dios equivale, en el contexto bíblico, a su bondad y
fidelidad para con los creyentes, por eso en la “verdad” de Dios se descubre su amor y
bondad por el hombre (manifestación de la fidelidad de Dios).
Por lo expuesto en el presente capítulo se debe de tomar en cuenta que los
estudios bíblicos nunca estarán acabados, sino que se encuentran en proceso. Lo mismo
sucede con la doctrina de la “inspiración” de la Escritura. Lo importante es tener en
cuenta que mientras mejor conocemos la Biblia, mejor podremos comprender el proceso
de la inspiración y de otros elementos importantes para su adecuada interpretación.
25
3.- CANONICIDAD EN LA ESCRITURA.
3.1.- Nociones.
2.1.1.- Canon y Canonicidad.
Etimológicamente “kanwvn” significa caña o vara de medir, regla plomada
usada para la construcción. Al parecer la palabra proviene del hebreo “hn]q;” que
significa vara o caña (cfr. Ez. 40, 3.5-8; 41,8; 42, 16-19). Después, y por un sentido
metafórico, esta palabra pasa a designar una regla o norma. En las obras de tipo
histórico los “kavnone"” designaban las principales épocas, y en singular indicaba
una tabla cronológica (medir el tiempo). Ocasionalmente en el ámbito pagano se refería
a una serie o lista.
En la LXX aparece solamente en Miq. 7, 4; IV Mac. 7, 21, con sentido
metafórico. En el NT, con el mismo sentido, aparece en cuatro ocasiones (2Cor. 10, 13,
15.16; Gal. 6, 16).
En el siglo II de nuestra era se entendía como “regla de fe”, y en los siglos III-IV
es empleada para señalar los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la
Iglesia, en los cuales se contiene la “regla” de fe. En la 1 CorCl. Se habla de “la gloriosa
y santa regla(kanwvn) de nuestra tradición (7,2)”, la cual es guía para la predicación y
costumbre cristianas; San Ireneo habla de la “regla de verdad”, la cual es atestiguada
por la Escritura y la Tradición, y que ha sido pervertida por los herejes (cfr. Adv. Haer.
3, 2,1; 3, 11,1); Eusebio emplea el término “kavnone"” para designar las listas que
compiló (datos de reyes asirios, hebreos y egipcios), y también para elaborar un sistema
de pasajes paralelos entre los evangelios (cfr. Ep. Ad Carpianum). A las listas del NT
las llama “katavlogo"”; en el Concilio de Nicea (325) las diversas reglas que se
establecieron fueron designadas como “kavnone"” y que son una norma disciplinar
para la vida cristiana. “kavnone"”; Atanasio contrastó los libros incluidos en el canon
(ta; kanonizovmena) con los libros “apócrifos (ajpovkrufa)”, que los herejes
mezclaban con la escritura divinamente inspirada (cfr. Ep. 39). Atanasio retoma la
distinción
hecha
por
Eusebio,
el
cual
habla
de
escritos
“ejndiaqhkov"(testamentarios)”:
una
clase
de
ellos
son
“oJmologoumevna(universalmente aceptados)”, otros “ajntilegomevna
(controvertidos o discutidos)” y otros son claramente “novqa(espúreos o bastardos)”.
Los primeros dos equivalen a los “protocanónicos” y “deuterocanónicos” (cfr. HE 3,3).
Actualmente designa “aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter
inspirado de un libro, con valor regulativo para la fe y la moral”.
Sixto de Siena (+1569) los llama “protocanónicos” a los 39 libros del AT que
son universalmente aceptados: “canonici primi ordinis, quos protocanonicos apellare libet, sunt
indubitae fidei libri, hoc est, de quorum auctoritate nulla umquam in Ecclesia Catholica fuit dubitatio,aut
controversia; sed statim ab initio nascentis Ecclesiae communi omnium orthodoxorum Patrum consensu
fuerunt recepit, et ad confirmandam fidei nostrae auctoritatem assumpti: quales sunt in Veteri Testamento
quinque libri Mosis, et in Novo Testamento quattuor Evangelia, atque alii his similes suo loco numerandi
(cfr. Sixto de Siena, Bibliotheca Sancta, I, 1).” Llama “deuterocanónicos” a 7 libros (To-Ju-SaE-Ba-Ma bis) y partes de Dn. y Est.: “Canonici secundi ordinis{qui olim Ecclesiastici vocabantur,
et nunc a nobis Deuterocanonici dicuntur}illi sunt, de quibus, quia non statim sub ipsis Apostolorum
temporibus, sed longe post, ad notitiam totius Ecclesiae pervenerunt, inter Catholicos fuit aliquando
sententia anceps (cfr. Sixto de Siena, l.c.)”.
Entre los católicos actualmente llamamos: “Protocanónicos” a 39 libros del AT;
“deuterocanónicos (los protestantes los llaman ‘apócrifos’)” a los 7 libros que menciona
Sixto de Siena y “apócrifos” a todos aquellos que no fueron aceptados en el canon (a
tales libros los protestantes los llaman “pseudoepigráficos”). Atanasio considera los
libros que ahora llamamos “apócrifos” como “prohibidos” o secretos de algunas sectas.
26
27
3.1.2.- Listas Diversas de los libros de la Biblia.
Hacia finales del s. IV algunos libros eran de “uso común” (tanto Oriente como
Occidente). Existen testimonios más antiguos sobre el empleo de diversos libros. Entre
los testimonios más antiguos encontramos el del “fragmento de Muratori”, que se
remonta al siglo II de nuestra era (c.a. 180 ó 190). Se trata de una lista de la Iglesia
romana (alusión a Hermas y al Papa Pío I. Algunos piensan que su autor fue Hipólito de
Roma. Hasta nosotros ha llegado un manuscrito latino del s. VII. El original era griego;
se deduce porque esta era la lengua habla en la Roma de ese entonces, y porque en el
texto latino existen errores que solamente podrían explicarse por una mala traducción.
Su contenido empieza con una frase que sin duda se refiere a Marcos. Algunos
lo reconstruyen así: “Marcos se atuvo a la predicación y a los relatos de Pedro a los
cuales estivo presente”. Enseguida habla de un tercer evangelio, el de Lc. (por eso
resulta obvio pensar que en la parte faltante se hacia mención de Mt. y Mc.
“...quibus tamen interfuit, et ita posuit. Tertium evangelii librum secundum Lucam. Lucas iste medicus,
post ascensum Christi cum eum Paulus quasi litteris studiosum secum adsumpsisset, nomine suo ex
opinione conscripsit, dominum tamen nec ipse vidit in carne, et ideo prout assequi potuit ita et a nativitate
Iohannis incipit dicere. Quartum evangeliorum Iohannis ex discipulis. Cohortantibus condiscipulis et
episcopis suis dixit ‘conieiunate mihi hodie triduo, et quid cuique fuerit revelatum alterutrum nobis
enarremus’. Eadem nocte revelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis Iohannes suo
nominee cuncta describeret. Et ideo, licet varia singulis evangeliorum libris principia doceantur, nihil
tamen differt credentium fidei, cum uno ac principali spiritu declarata sint in omnibus omnia: de
nativitate, de passione, de resurrectione, de conversatione cum discipulis suis ac de gemino eius adventu,
primo in humilitate despectus, quod fuit, secundo in potestate regali praeclaro, quod futurum est. Quid
ergo mirum, si Iohannes tam constanter singula etiam in epistulis suis profert dicens in semetipsum ‘quae
vidimus oculis nostris et auribus audivimus et manus nostrae palpaverunt, haec scripsum vobis (1 Io.
1,1.3.4). Sic enim non solum visorem se et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium domini per
ordinem profitetur. Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scripta sunt. Lucas optimo Theophilo
comprendit, quae sub praesentia eius singula gerebantur, sicuti et semota passione Petri evidenter
declarat, sed et profectione Pauli ab Urbe ad Spaniam proficiscentis. Epistuale autem Pauli quae a quo
loco vel qua ex causa directae sint volentibus intellegere ipsae declarant: primum omnium Corinthiis
schismae haereses interdicens, deinceps Galatis circumcisionem, Romanis autem ordinem scripturarum
sed et principium earum esse Christum intimans prolixius scripsit. De quibus singulis necesse est a nobis
disputari, cum ipse beatus apostolus Paulus sequens prodecessoris sui Iohannis ordinem non nisi
nominatim septem ecclesiis scribat ordine tali; ad Corinthios prima, ad Ephesios secunda, ad Philippenses
tertia, ad Colossenses quarta, ad Galatas quinta, ad Thessalonicenses sexta, ad Romanos septima. Verum
Corinthiis et Thessalonicensibus licet pro correptione iteretur una tamen per omnem orbem terrae ecclesia
diffusa esse dinoscitur. Et Iohannes enim in Apocalypsi licet septem ecclesiis scribat, tamen omnibus
dicit. Verum ad Philemonem unam et ad Titum unam et ad Timotheum duas pro affectu et dilectione, in
honorem tamen ecclesiae catholicae in ordenationem ecclesiasticae disciplinae sanctificatae sunt. Fertur
etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos Pauli nominee finctae ad haeresem Marcionis et alia plura,
quae in catholicam ecclesiam recipi non potest: fel enim cum melle misceri non congruit. Epistula sane
Iudae et superscripti Iohannis duae in catholica habentur et Sapientia ab amicis Salomonis in honorem
ipsius scripta. Apocalypses etiam Iohannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in
ecclesia nolunt. Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit sedente
cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre eius: et ideo legi eum quidem oportet, se publicare
vero in ecclesia populo neque inter prophetas completo numero, neque inter apostolos in fine temporum
potest. Arsinoni autem seu Valentini vel Miltiadis nihil in totum recipimus, qui etiam novum Psalmorum
librum Marcioni conscripserunt una cum Basilide Asiano, Cataphrygum constitutore ”.
También existen algunos testimonios de Orígenes (que se remontan al s. III). Es
en el s. IV cuando empiezan a ser más frecuentes y amplias las listas de los libros de la
Escritura: Atanasio, Eusebio, Cir. Jer., Epifanio, Juan Crisóstomo, Gregorio
Nazianceno, Amfiloquio de Iconio, Jerónimo, el Concilio de Laodicea (360), Dámaso I
(382), el Concilio de Hipona (393), los de Cartago III(397) y IV (419).
28
El más antiguo de los testigos que enuncia los 27 libros del NT es Atanasio de
Alejandría.
Atenágoras y Jerónimo hablan de “22 libros” que pertenecen a las escrituras
judías (equivalen a las letras del alefato): 12 profetas menores reunidos en 1 libro, libros
dobles 5 (Sam.-Re.-Cró.-Esdr./Neh.-Jer./Lam.-Jc/Rt.: ellos equivalen a los 39 libros
protocanónicos.
En la obra “De doctrina christiana” san Agustín habla de “44libros” que forman
el AT (en realidad son 46, porque Lamentaciones y Baruc están incluidos en Jeremías).
A partir de él la Iglesia de Occidente aceptó esta lista. El Papa Inocencio I (405) habla
de 46 libros que conforman el AT y 27 el NT. La misma cifra se establece en el
Concilio de Florencia (1442) con el documento “cantate Domino”. El Concilio de
Trento (1546) en “De canonicis scripturis” retoma esta cifra (46 AT y 27 NT) y enfatiza
que todos estos libros con sus partes respectivas son sagrados y canónicos. El Vaticano I
(Dei Filius) manifiesta que los libros sagrados y canónicos han sido escritos por
inspiración del E.S. y a continuación presenta la enumeración de Trento. El Vaticano II
(Dei Verbum) señala que el canon completo es conocido por la Iglesia (II, 8) y que ella
acepta el AT y NT con todas sus partes, puesto que Dios es su “autor” y han sido
confiados a la Iglesia. Para los católicos el canon, la Tradición y la inspiración están
íntimamente relacionados.
3.1.3.- Canonicidad-Inspiración.
La inspiración y canonicidad son diferentes realidades. Los libros canónicos son
parte de una colección reconocida como “inspirada”, y la inspiración es reconocer que
el E.S. es la fuente de esta colección, y a él debe su ser parte de una “colección única”
en la Iglesia. La inspiración precede a la canonicidad (y puede no ser afirmada con
seguridad por todos: v.gr.: en libros deuterocanónicos).
La Iglesia preservó libros y los organizó en colecciones (usados en la liturgia).
Estos libros, poco a poco, fueron adquiriendo mayor autoridad en cuestiones de fe y
costumbre. Mientras tanto, otros libros fueron rechazados por no tener origen
apostólico, o porque su contenido era herético. El proceso de composición del canon
(definición) fue largo y complejo, sobre todo porque se cuestionaba si la inspiración se
ubicaba en uno de los autores que intervinieron en el libro, o si estaba presente en todo
el proceso.
3.2.- El Canon del AT.
3.2.1.- Formación Paulatina.
Para católicos y ortodoxos los libros que forman el canon del AT son 46. Los
protestantes y judíos solamente aceptan 39 libros (excluyen To-Ju-Sa-E-Ba-Ma bis; las
partes arameas de Daniel y Ester).
Hacia fines del siglo I d.C. en el judaísmo existían dos cánones: el corto o
“palestinense”, establecido por los rabinos en Jamnia; el largo o “alejandrino” que es
representado por la versión de los LXX. El cristianismo naciente retomó la versión de
los LXX y el canon que ésta representaba. Los protestantes, siguiendo a una minoría de
SSPP optaron por el canon corto.
29
a) Surgimiento de las Escrituras en el Judaísmo.
La composición del AT llevó casi mil años. Las primeras composiciones fueron unas
partes poéticas: el “Canto de Miriam (Ex. 15, 1-18)” y el “Cántico de Déborah (Jc. 5)”,
que son anteriores al s. XII a.C. Los últimos libros en ser puestos por escrito son Daniel
y Ester (canon corto) en el s. II; o II de Macabeos y Sabiduría (canon largo) c. a. 100 a.
C.
A lo largo de este tiempo se realizaron: colecciones de materiales originaron
libros; se fue estableciendo una colección de libros; se añaden adiciones a los libros
coleccionados. La división clásica de la Biblia Hebrea (Ley-Profetas-Escritos)
representa “estados” o colecciones en el desarrollo de la Escritura.
b) División de la Biblia Hebrea.
La Biblia hebrea está dividida en tres partes fundamentales: la Torah (hwrt)
que consta de cinco libros; nebiim (myaybn) divididos en anteriores y posteriores; y los
ketubim (mybwtk). Todos ellos sumados dan como resultado “24” ó “22” libros
(dependiendo la combinación).
a) La Ley.Los Códigos hebreos más antiguos (Código del Decálogo en Ex. 20, 1-17;
Código de la Alianza en Ex. 20, 22-23,19; Código Ritual en Ex. 34, 11-26) se ubican
entre los siglos XII-XI a. C.; la colección más tardía es la fuente “P (Sacerdotal)” y se
remonta a la época del postexilio (siglo V a.C.).
En 2Re. 22,8ss. Presenta la más antigua mención del “Libro de la Ley
(descubierto por el sacerdote Jilquías en el 622)”. No se sabe si se refiere a todo el
Deuteronomio o solamente a su núcleo esencial.
Cerca del 400 a.C. Esdras lee el “Libro de la Ley (cfr. Neh. 8, 1)”. Parece que
esta obra sería un ejemplar que Esdras traería de Babilonia. Algunos autores consideran
que este libro es una recensión del Pentateuco y otros que solamente serían leyes que
pertenecerían a la colección “P”.
Los samaritanos poseen un pentateuco que en lo esencial coincide con el hebreo
(el cisma entre judíos y samaritanos se ubica en el siglo V a.C.). Este pentateuco
samaritano fue escrito en antiguos caracteres hebreos y no arameos (como está el
actual). F.M.Cross afirma que la escritura “hebrea” fue revivida en el s. II a.C. (y que a
este período pertenece el Pentateuco samaritano). También cuestiona que si el
Pentateuco fue establecido hacia el 400 a.C. cómo explicar normas del Libro de los
Jubileos y de la literatura qumránica que son contrarias al Pentateuco.
b) Los Profetas.La tradición judía divide en dos colecciones a los profetas. Los que llaman
“Profetas Anteriores” ahora es llamada “Redacción Histórica Deuteronomista (Dtr.)”:
Jo.-Jc.-Sam.-Re. pertenecen a ella, la cual es una “colección histórica” que se ubica
entre el 600 y 560 a.C.
30
En 2Mac.2,13 se nos habla de que Nehemías reúne libros acerca de Reyes y
Profetas, escritos de David y cartas de los reyes sobre los holocaustos. Este pasaje
refleja una tradición popular sobre colecciones de profetas anteriores (basados en
antiguos escritos históricos): Jos. 10, 13 nos habla de el “libro de Yashar”; 1Re. 14, 29;
15, 7.31; 16, 5 mencionan “anales de los reyes” y crónicas reales; el cronista conoce
colecciones de materiales proféticos (Natán, Ajías, Shemaías) en 2Cró. 9, 29; 12, 15;
13, 22). El común a todos los libros que se remontan al preexilio es la canonicidad
(puesto que todos los libros que se han rechazado son postexílicos).
Los “Profetas Posteriores” son una colección más heterogénea. Es dividida
actualmente en “Profetas Mayores”, que son los cuatro libros más extensos, y “Profetas
Menores”, los cuales son 12 libros muy breves. El más antiguo es Amós (750 a.C.) y los
últimos “profetas menores” son Malaquías, Joel, Jonás, Zacarías y el “Apocalipsis de
Isaías (Is. 24-27)” que se ubican entre el 400 y 300 a.C. Para la época en que se escribió
el Sirácide (190 a.C.) ya existe y es conocida la colección de los “Doce Profetas” (cfr,
Sir. 49, 10).
A mediados del s. II a. C. “Los Profetas” ya han sido coleccionados y
considerados como “sagrados”. En Dn. (165 a.C.) Jer. es el primero de los libros en
esta colección (cfr. 9,2). En 2Mac. 15, 9 se habla de “la Ley y los Profetas”.
La aceptación no fue absoluta en el s. II: el Talmud reporta objeciones tardías
para el libro de Ezequiel (b. Sabb. 13ª, Hag. 13ª; b. Menah 45ª).
No existe certeza de antiguas referencias a los “Profetas”. Josefo contó “13
libros” de los profetas en los que incluía algunos de los “Escritos”.
g) Los Escritos.Es en esta colección en la que se ha presentado más variedad de opiniones
(causó grandes disputas). La mayoría de estos libros pertenecen al período posterior al
Exilio y tienen un origen hebreo. Los últimos libros “hebreos” son Daniel y Ester (s. II
a.C.).
Hacia fines del s. II a.C. se pone junto a la “Ley y los Profetas”: Sir. 48-49 hace
mención a algunos personajes que aparecen en los “Escritos”. En Lc. 24, 44 se habla de
la Ley de Moisés, los Profetas y “Salmos”.Filón (De vita contemp. III, 25) hace
mención de “ la Ley, palabras proféticas, ‘himnos y otros trabajos’ por el que el
conocimiento y la piedad se pueden incrementar y perfeccionar”. Flavio Josefo, en su
obra “Contra Apión” menciona los cinco libros de la Ley, los trece profetas, cuatro que
contienen himnos para Dios y preceptos para la vida humana (Salm.-Cantar-Coh.
Pr.???). El Talmud (b. B. Bat. 14 b; b. Ketub. 50ª) habla de los “escritos”, pero no
contiene los que ahora pertenecen a esta colección (reflejo de que en el s. I d. C. aún no
existe acuerdo común entre los judíos).
Para los judíos la colección de los Escritos nunca estuvo a la altura o dignidad de
la Ley y los Profetas. En la obra mencionada de Josefo (cfr. supra) se menciona que los
judíos aceptan “22” libros como inspirados. Para este autor, el AT fue escrito a lo largo
de “3000” años (entre Moisés y Artajerjes I ), aunque su cifra está equivocada y
exagerada, pues este período no abarca tanto tiempo, y algunos libros fueron escritos
después del 450 a.C. que es la época de Artajerjes I.
c) El Canon en Palestina.
a) Criterios.
No se conocen criterios exactos para la definición del canon ene el AT. Algunos
criterios fueron los siguientes:
+ algunos libros aceptados por su relación con la Ley (carácter legal).
31
+ ciertos libros contienen “palabra de Dios” y son inspirados por él (no
fácilmente se detecta este aspecto en los libros).
+ algunos libros son aceptados por referirse a las acciones de YHWH y
eso les da un valor “cúltico” (cfr. G. Östborn).
+ Lectura de los Salmos en la sinagoga.
+ “Meguilloth” era la lectura principal en las fiestas judías.
b) Época en la que se formó el canon del AT.
Existen tres hipótesis para ubicar la fijación del canon:
* Esdras-Judas Macabeo.- Algunos autores se inclina por ubicar la fijación del
canon en esta época (400 a.C.). El IV Esd.(14,45) expone que Dios menciona los “24
libros sagrados” disponibles para el pueblo. Este libro se ubica entre el 120 y90 a.C. La
leyenda de IV Esd. Tiene poco valor histórico, ya que la mayoría de los libros fueron
escritos después de la época de Esdras (la única que puede remontarse a esta época es la
Ley); Un autor de apellido Beckwith le atribuye a Judas Macabeo la elaboración del
cano por lo que dice 2Mac. 2, 14-15: “reunió todos los escritos” (Dn. entró en el canon
tres años después de su composición final¡¡??).
*Gran Sinagoga.- Otros autores afirman que el AT fue elaborado por hombres
del la “Gran Sinagoga”, coordinados por Esdras. Elías Levita (Massoreth ha Massoreth)
es el primero en sugerirlo, en 1538. Muchos cuestionan la existencia de una “Gran
Sinagoga” en la época de Esdras. El testimonio más antiguo sobre su existencia se
remonta al s. II, en la Mishná (Pirqe Aboth 1,1). Aunque se ubique la Gran Sinagoga en
el s. IV, es imposible que en ella y en esa época se haya fijado el canon del AT.
*Jamnia.- El canon del AT es reconocido hasta le época cristiana (como
reacción contra los libros cristianos). Existía una disputa entre los fariseos y otras sectas
judías. En la reunión de Jamnia (90-100 d.C.). Esta escuela fue restaurada por Johanan
ben Zakher (después del 70 d.C); Gamaliel II y Eleazar ben Azarías estuvieron al frente
de ella entre los años 80-117 d.C. Es en ésta época en la que diversos autores ubican la
composición del “canon” palestinense. Propiamente no puede considerarse un
“concilio”, sino que más bien era una escuela para el estudio de la Ley. No existe
evidencia de que se haya confeccionado una lista de los libros inspirados. Lo único que
se sabe es que manifestaron que algunos libros eran sagrados (“manchan las manos”) y
por ello era necesario realizar purificaciones después de haberlos leído.
Se debe excluir las teorías que afirman la elaboración del canon por la
“decisión” de Esdras o de la “Gran Sinagoga (s. IV a.C.)” puesto que en esta época aún
no se elaboraban todos los libros del AT. Últimamente se ha excluido la teoría del
“Concilio de Jamnia”, en la que se realizó una asamblea solemne entre los años 90-100
d.C. con el fin de destituir de la presidencia a Gamaliel II. En esa época se tomaron
resoluciones con relación al “Cantar de los Cantares (para evitar su uso profano)” y al
“Qohelet (para afirmar su derecho a ser libro sagrado)”.
Lo más seguro es que hacia fines del s. I o comienzos del II (entre 70 y 135
d.C.), porque existen numerosas traducciones judías al griego en el s. II (“24” libros de
la Biblia hebrea, todos con una misma traducción textual consonántica).
g) Canon en Qumrán.-
32
En los descubrimientos realizados en la región de Qumrán(1946-1965),
solamente no aparece el libro de “Ester”. La Ley y los Profetas claramente fueron
aceptados por los qumranitas. Entre los Escritos se aceptan mejor los Salmos y con
menor valor Esdras, Nehemías y las Crónicas. También existen copias de Baruc 6
(Carta de Jeremías), Tobías, Sirácide (en hebreo), así como Los Jubileos y el 1Henoc.
Con los datos adquiridos no existe la suficiente evidencia para hablar de la fijación del
canon hacia la época de Qumrán (período IA {160-134 a.C.}, período IB {134-31 a.C.},
período II {4-68 d.C.}).
d) Canon Alejandrino (relacionado a la versión de los LXX).
La explicación que se da sobre la versión de los LXX tiene un carácter
legendario (en el capítulo 4 se explicará más a fondo su origen). Las principales
objeciones que surgen de esta versión: los libros deuterocanónicos compuestos en
griego (no en hebreo ni arameo), aunque algunos reflejan un trasfondo hebreo (Sirácide,
Judit y 1Mac.) o arameo (Tobías).
e) Antiguo Canon Cristiano.
El canon, en el judaísmo, no se había cerrado en el s. I d.C. (cfr. supra). Los
autores cristianos citan el AT según la costumbre judía: Ley-Profetas-Salmos, así como
algunos libros “deuterocanónicos ”, pues el mismo NT alude o cita estos libros, así
como algunos apócrifos veterotestamentarios (cfr. Nestlé-Aland, Novum Testamentum
Graece et Latine): v.gr.: 2Cor. 6, 14-17 parece ser una cita implícita con afinidad a una
obra de Qumrán, pues la reflexión parece de ascendencia esenia, retocada y adaptada
para la comunidad cristiana (cfr. González Lamadrid, Los Descubrimientos del Mar
Muerto, pp. 303-304).
En el período de escritura del NT (50-150 d.C.) los cristianos citan la versión de
los LXX. Los primeros debates entre judíos y cristianos en torno al canon se dan en el
s.II:
 Justino (Diál. 68, 7-8)
 Tertuliano (De cultu feminarum 1,3).
También :ClRm, Polyc., Herm., Iren. Citan la LXX incluyendo libros apócrifos.
En el s. IV los Concilios de Hipona (393), en su can. 36, y de Cartago III (397),
en su can. 24 aceptan el número fijo de los libros del AT, en donde citan los
“deuterocanónicos” (cfr. DH 186) y el Sínodo de Roma del 382 (cfr. DH 180).
Los cristianos “orientales” se inclinan más por el “canon corto”: Melitón de
Sardes (170-190) es el que ofrece la lista más antigua; Orígenes menciona que los
hebreos tienen “veintidós” libros; Atanasio afirma lo mismo que Orígenes pero
hablando tanto de judíos como cristianos; Jerónimo propaga el canon corto en
Occidente. San Jerónimo, fundamentado en la “veritas hebraica” para lograr un diálogo
con los judíos se propuso la traducción latina directamente del texto hebreo, y
solamente de los libros admitidos y reconocidos por los judíos. Posteriormente tradujo
Tobías y Judit, pero aclarando que eran considerados como “apócrifos” por los judíos.
Después tradujo las partes griegas de Ester y Daniel, con la misma aclaración.
Entre los SSPP que aceptan el canon breve mencionamos a : CirJer., Greg.Naz.,
Epif., Ruf., GregMag., Jn.Dam., así como a los teólogos medievales Hugo de San
Víctor (s. XII) y el Cardenal Cayetano (s. XVI).
33
A partir del s. VI se empieza a manifestar unidad en torno al canon largo. En
1442 el Concilio de Florencia (DH 1334-1335), en su decreto “pro Iacobitis” establece
la lista de libros canónicos, la cual fue asumida y definida dogmáticamente por Trento.,
como respuesta a la Reforma.
f) Canon en Trento.
La solemne declaración de Trento se realizó en la sesión IV, por medio del
decreto “decretum de libris sacris et traditionibus recipiendis”, del 8 de abril de 1546
(DH 1501-1504). Este concilio determina el canon no sobre bases históricas, sino
teológicas: el uso constante de la Iglesia en el empleo de ciertos libros.
Trento
no
pretende hacer una “prueba histórica” de los libros que se han aceptado. Su apoyo es
teológico y se fundamenta en la continua tradición eclesiástica (sobre todo en la liturgia)
que se había inclinado por los deuterocanónicos. El texto de Trento es el siguiente:
“Sacrosanta oecumenica et generalis Tridentina Synodus in Spiritu Sancto legitime
congregata...Sacrorum vero librorum indicem huic decreto adscribendum censuit, ne cui
dubitatio suboriri possit, quinam sint, qui ab ipsa Synodo suscipiuntur. Sunt vero infra
scripti...si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia
catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et
canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit:
anathema sit”.
El texto empleado (no afirma que equivale al canónico) es la Vg. (en el siguiente
decreto Trento habla sobre esta versión, pero no afirma que sea la más óptima de las
versiones, ni juzga su valor crítico, además está consciente que su uso se reduce a la
Iglesia latina). El Concilio no acepta hacer “distinciones” entre los libros del AT, como
lo proponían algunos obispos (Card. Cayetano y el Card. Madruzzo, Obispo de Trento),
los cuales se inclinaban por distinguir entre los libros que son parte de la “regula fidei”
y los que sirven para la edificación del Pueblo de Dios. Trento no acepta estas
sugerencias, ya que podría favorecerse la duda, y la finalidad de establecer la lista era
clarificar la postura de la Iglesia frente a la postura protestante. La distinción que sí será
aceptada posteriormente es la de Sixto de Siena (cfr. supra) que habla de libros
“protocanónicos”, “deuterocanónicos” y “apócrifos”, señalando para las dos primeras
tanto su origen divino, como su recepción en el canon y su función.
Algunos autores cuestionan que la Vg. fue usada solamente en Occidente y que
el “uso” de la Iglesia también alcanza a algunos libros apócrifos: 1-2Esd y Or.Man.
g) Canon entre los protestantes.
a)
Ortodoxos.- Entre ellos no existe uniformidad total, ya que algunos,
debido a las influencias de los Reformadores, optaron por el canon “breve”. En los
sínodos de 1642 y 1672 afirman estar en consonancia con la LXX, añadiendo también
1Esd. Y el 3Mac. La versión oficial en la actualidad es la LXX.
34
b)
Protestantes (en general).- Lutero no negaba el carácter inspirado de los
libros “apócrifos (deuterocanónicos)”, pero los ponía en un plano distinto (secundarios).
Por su controversia sobre la doctrina católica acerca del purgatorio, rechaza 2Mac.;
también niega el “derecho” de la Iglesia para decidir cuales son los libros canónicos,
señalando que el valor lo tiene el libro en sí (no se lo concede o reconoce nadie). En el
sínodo de Dordrecht (1618-1619) se debatió la cuestión si formaban o no parte de la
Escritura. La solución fue intermedia: imprimir los “apócrifos (deuterocanónicos)” con
letras más pequeñas y ubicarlos después de los dos Testamentos. Posteriormente los
reformadores excluyeron estos libros.
g)
Anglicanos.- En la confesión de Westminster de 1644 no aceptaban los
“apócrifos (deuterocanónicos)”. Después se cambia la postura: en 1615 el Arzobispo de
Canterbury (George Abbot), de tendencia calvinista, ordenó que las Biblias fueran
editadas con estos libros. En 1902 el también Arzobispo de Canterbury (Frederick
Temple) se opuso a que en la coronación de Eduardo VII se presentara una Biblia sin
estos libros.
d)
Sociedades Bíblicas.- Fueron creadas a comienzos del s XIX y su postura
ante estos libros fue variable. La Sociedad Bíblica de Londres en un principio editó la
Biblia sin los “apócrifos (deuterocanónicos)”, pero se opusieron los luteranos de
Dinamarca, Suecia, Polonia, Francia y Suiza; en otras regiones sucedió lo contrario. En
1968 se acordó editar dos tipos de Biblias: ediciones ecuménicas (ubicándolos entre los
dos Testamentos) y ediciones protestantes (sin estos libros).
h) Conclusiones sobre el canon del AT.
Más que hablar de distintos cánones se debe de considerar distintos “usos” en las
comunidades cristianas. La historia de cada libro, su recepción y función han sido
diversas.
Para los judíos existe, desde el s.II a.C. el reconocimiento de una colección
tripartita: Ley-Profetas y otros libros (cfr. prólogo del Sirácide). No se precisa cuáles
obras están incluidas en estas “secciones”. Es hasta fines del s.I d.C o principios del II
cuando existe una lista fija. Esta lista se confecciona porque, debido al momento que
vivía el pueblo judío, era necesario reafirmar la unidad, que ya no es posible tenerla en
torno al templo y al culto. Sin duda, también influyeron motivos apologéticos (contra
grupos cristianos y grupos apocalípticos judíos).
Entre los primeros cristianos continua el uso variable, que existía entre los
judíos, sin llegar a tener una lista fija. La mayoría de las comunidades y de los
individuos se inclinan por el uso amplio de la Escritura veterotestamentaria, tal como se
encuentra en los códices cristianos de la LXX. Algunos cristianos, para entablar un
diálogo apologético con los judíos, se sirven únicamente de los libros que éstos
reconocen. La postura de san Jerónimo es de gran influencia aún en las épocas
posteriores a las de él.
El Concilio de Trento define solemnemente una práctica anterior. Trento se
coloca en un “contexto amplio” de relación entre Escritura y tradiciones, viendo en
ambas el don que Dios ha hecho de su Palabra a la Iglesia.
Trento no quiere tocar el punto de diferencia entre unos libros y otros (proto y
deuterocanónicos): es un asunto que deja a la reflexión de los teólogos.
Fuera de un ambiente polémico, poco a poco, pueden darse acercamientos entre
las distintas posturas y confesiones cristianas en torno al canon de la Escritura.
35
3.3.- El Canon del NT.
Entre católicos, protestantes y ortodoxos existe una postura uniforme en torno al
canon del NT: todos aceptan veintisiete libros.
En un principio, la Iglesia primitiva consideraba como Sagrada Escritura lo que
ahora llamamos el AT, interpretado en clave cristológica. A la par del AT, existió desde
el inicio de la Iglesia una tradición sobre las palabras y hechos del Señor (cfr. 1Cor. 11,
23-27; 15, 1-8), ya que la “norma suprema de la comunidad”, es decir su “canon”, era la
persona de Jesús: sus palabras, acciones y su vida entera.. La sucesión apostólica era la
que garantizaba la autenticidad de esta tradición.
En un principio no fue necesario poner por escrito estas tradiciones sobre Jesús,
puesto que se tenía contacto con aquellos que habían sido escogidos y enviados por el
Señor para comunicar su mensaje. Cuando crece la distancia (cronológica y geográfica)
con ellos, es lo que impulsa a algunos cristianos a poner por escrito la “memoria del
Señor” para que no se deforme la tradición que recibieron de los testigos oculares, y que
las nuevas generaciones cristianas las conozcan.
Detrás de la composición de cada obra del NT existe un largo proceso: cuando
los testigos oculares del Señor van muriendo, se va teniendo cierta dificultad para
preservar las “memorias del Señor”; también existe la necesidad catequética de ordenar
los contenidos orales de estas memorias en ciertas unidades “temáticas”, lo cual dará
origen a las primeras colecciones “pre-evangélicas”, tanto orales como escritas;
posteriormente los “hagiógrafos” seleccionan el material de estas colecciones diversas y
lo ponen por escrito. Esta producción de escritos obedece a que, debido a las herejías y
persecuciones, los cristianos necesitan reafirmar su fe en el Señor.
Los evangelios son testimonios de fe, surgen como recuerdos del Señor y su
finalidad es suscitar y robustecer la fe: mostrar la solidez de las enseñanzas (Lc. 1,4);
cada uno está destinado a una comunidad concreta, con necesidades y situaciones muy
particulares. De los otros escritos neotestamentarios, algunos son “ocasionales”, puesto
que nacen a propósito de una visita, de noticias recibidas por el autor, sobre algún
problema que se plantea: v.gr.: Rm. 1-2; Gal. Otros escritos parecen tener una
perspectiva más universal: v.gr.: Ef., Col., St., 1Pe.
No necesariamente todos los escritos circularon, desde el principio, en las
diversas comunidades. Quizá por un tiempo, el evangelio de Mc. Solamente fue
conocido en Roma, el de Mt. en Siria y Palestina. Poco a poco las obras se fueron
intercambiando (Col. 4,16) y difundiendo.
3.3.1.- Criterios para preservar y aceptar los escritos neotestamentarios.
Para guardar y coleccionar los escritos del NT se consideraron algunos aspectos
que “aseguraban” al cristiano su legitimidad y sobre todo que indicaban que no eran de
peligro para la fe y salvación del creyente. Los criterios que siguieron los cristianos para
aceptar los libros del NT, a lo largo de los años fueron acuñando ciertas “normas”:
 Origen apostólico (real o putativo).- desde este criterio se veían dudosos el
Apocalipsis y la carta a los Hebreos.
 Iglesia Particular (dirigido a ella o respaldado por ella):
evangelios
Palestina (fuentes){
Hechos
36
Mt
Siria { St
Jds
Ep. Paul (exc. Rm)
Grecia {
Lc
Roma {
Mc
Rm
Hbr
 Conforme con la “regla de la fe”: El Apocalipsis fue cuestionado por
“milenarista” de parte de Eusebio; el evangelio de Pedro fue rechazado por la “doctrina”
antisemita (manifiesta un desprecio por los judíos).
 Providencia divina.- acción mistérica de Dios en la conservación de los
escritos : el Mateo arameo y cartas a los Corintios (1Cor. 5,3) desaparecidos y por eso
no son considerados como canónicos (cfr. supra: Weyns en “Inspiración”).
Según los criterios que los cristianos emplearon para aceptar los libros
neotestamentarios existían dudas sobre algunos libros: Hbr., St., 2Pe., 2-3Jn, Jds., Ap;
también los fragmentos de Mc 16, 9-20 y Jn 7, 53-8,11. Orígenes menciona las dudas
que existen con relación a la 2Pe., 2-3Jn y la de Jds. Eusebio coloca entre los
antilegomevna a St., 2Pe., 2-3Jn., Jds; el Concilio de Laodicea (c.a. 360) no
considera el Ap.
En apoyo a los veintisiete libros encontramos una carta de Atanasio (Ep.
Paschalis 39). En el códice B (Vaticano) falta parte del NT, pero quizá porque se perdió.
El códice a (Sinaítico), además de los veintisiete tiene el Pastor de Hermas y la Carta a
Bernabé; el códice A (Alejandrino) junto con los veintisiete presenta las 1-2 de
Clemente a los Corintios.
Entre los ss IV-V existe en Occidente una aceptación uniforme de los veintisiete
libros: Atanasio (369), Epifanio (s. IV), los concilios de Hipona (393), Cartago III (397)
y IV (419), la Carta de Inocencio I al obispo tolosano Exuperio (405), que además
condena los escritos atribuidos a Matías, Santiago (Zebedeo) y Pedro. También el
Sínodo de Roma (en el 382 y es conocido como Decreto de Gelasio).
En Oriente, hasta el s. IV las Iglesias aceptaban diecisiete libros (Diatéssaron,
Hch., 15 paulinas (Hbr. Y 3Cor.). Entre ellos no circulaban los “4 evangelios (reunidos
en una sola obra: Diatéssaron), ni las siete cartas católicas, así como el Ap. A partir del
s. V se aceptan veintidós obras: cuatro evangelios, Hch., catorce paulinas (excluida ya la
3Cor.) y St., 1Pe., 1Jn. No admitían 2Pe., 2-3Jn, Jds y Ap.
En los siglos que van del VI-XV se aceptan “en la práctica” los veintisiete libros
. El Concilio de Florencia (cfr. supra) da la lista íntegra que después asumirá el
tridentino.
Es en el concilio de Trento donde se manifiesta la posición oficial de la Iglesia,
que con la definición dogmática fija el canon del NT con los veintisiete libros que
tenemos.
37
3.3.2.- Composición y Colección de los escritos.
El NT fue compuesto en su totalidad antes del 150 d.C. Cuando se le reconoce el
“valor sagrado” no significa que inmediatamente se le equiparara con el AT. La
consideración como “palabra inspirada por Dios” fue paulatina: primero se consideraba
a los libros neotestamentarios como “trabajo sagrado”, después como “escritura” y
posteriormente como “canónico (es decir inspirado)”. Esta última consideración se da
hacia el s. II y no se aplica a todos los libros del NT de manera uniforme( cfr. supra).
a) Corpus Paulino.
La mayoría de las cartas que san Pablo escribió contienen una serie de
amonestaciones e instrucciones para las Iglesias que el apóstol fundó o evangelizó.
Tratando de ubicar cronológicamente las cartas, y tomando en cuenta que según los
datos de la tradición san Pablo murió martirizado entre los años 64-67 (en la
persecución de Nerón) estas se presentaban de la siguiente manera:
Gál.
Cor.
fin 50’s{
2Tes.
Rm.
Flm (aliq.)
Flm.
Col.
1Tes.
Inic. 50’s {
Inic. 60’s{
fin 60’s{
Ef.
Flp. (aliq.)
Tim
Tit
Actualmente seis cartas se consideran “deutero-paulinas”, ya que no serían escritas
por san Pablo mismo, sino por algunos de sus discípulos:
 Col. : es la más discutida. La duda surge por el tono retórico y el énfasis
eclesiológico, ausente en toda la literatura paulina.
 Ef.: parece ser una carta “circular”. El autor trata de adaptar temas de Col. y
otras cartas.
 Tim.-Tit.: Parece que serían realizadas hacia mediados del s. II (entre 120-150).
 2Tes.: las situaciones que presenta difieren del panorama de 1 Tes., y más bien
corresponde a una época muy tardía para san Pablo.
Tratando de explicar estas cuestiones, algunos han propuesto la elaboración de
“colecciones”. Las cartas que forman el “corpus paulino” fueron escritas para atender
problemas concretos y están dirigidas a Iglesias particulares (excepto Rm. y Ef. Que
presentan una perspectiva general: Rm. 1, 7; 16 y Ef. 1, 1 parecen tener adiciones). La
intencionalidad de estos escritos es particular y no para que sean considerados por todos
y para siempre.
Col. 4, 16 recomienda que se realice un intercambio de cartas entre las Iglesias
vecinas. Algunas de estas cartas no escapan a su carácter temporal. También existe la
cuestión de algunas “cartas perdidas (a los Laodicenses {Col. 4, 16} y varias a los
Corintios)”. Para Von Harnack estas cartas no se perdieron, sino que fueron rechazadas
por la Iglesia.
38
Para K. Lake el proceso de formación del “corpus paulino” fue que las comunidades
que recibieron alguna carta de parte del apóstol, a ella le fueron añadiendo copias de las
cartas del Pablo a otras comunidades. De esta manera se forman diversas “colecciones”
que son encontradas en los testimonios diversos de Marción, Tertuliano, Orígenes y el
Fragmento de Muratori. Otros autores explican este fenómeno argumentando que
algunos discípulos individuales de Pablo realizaron las funciones de “colector” y de
“redactor”. Se llegan a atribuir estas funciones a Onésimo, Timoteo o a una escuela de
discípulos paulinos y que luchaban contra las teorías gnósticas. Esta última hipótesis se
acuña para explicar la diversidad en número y orden de las diversas colecciones de
cartas.
En 2Pe.3,15 se da testimonio que el grupo de cartas paulinas son leídas en la
liturgia. Para un autor de apellido Goodspeed la colección paulina se formó poco
después de que se escribió Hebr. (c.a. 125). Existe referencia a las cartas paulinas en :
ClRm (96 d.C.), IgAnt. (+107), Polyc., el cual conoció ocho cartas, Marción (conoció
diez cartas). Las cartas pastorales son rechazadas por éste último; en el P 46 (c.a. 200)
están ausentes las pastorales; en el Fragmento de Muratori en la Iglesia de Roma
aceptan trece cartas y se rechazan la Carta a los Laodicenses y otra a los Alejandrinos,
las cuales son de tendencia marcionita.
3.3.3.-Proceso de escritura de los Evangelios.
a) Puesta por escrito.Pablo reconoce que las “instrucciones del Señor” tienen más autoridad que la
suya (cfr. 1Cor. 7, 10.12). También transmite algunos detalles de la vida del Señor (cfr.
1Cor. 11, 23-26; 15, 3-5).
Para los cristianos las palabras de Jesús tenían más autoridad que las “escrituras
judías (cfr. Mt.5, 21-48).Estas palabras son anteriores a los evangelios canónicos (fuente
“Q”, Protomarcos y fuentes prejoánicas que circulaban un poco antes del 50. Según
Papías (Obispo de Hierápolis) los dichos de Jesús serían anteriores al Ev, de Marcos
(cfr. HE III, 39,16; V, 8, 2). Para Lc. 1,1 muchos han intentado, antes que el autor
lucano, narrar acontecimientos sobre Jesús. Algunos autores modernos han tratado de
reconstruir las “fuentes escritas pre-evangélicas” y así llegar a las “ipsissima verba et
facta Iesu”. Los evangelios canónicos fueron escritos entre el 50-100 d.C.
A partir de las tradiciones pre-evangélicas que habían sido escritas, Mc las
sistematiza con líneas teológicas y cronológicas. La sistematización se fundamenta en la
secuencia lógica del ministerio público de Jesús:
Bautismo~Galilea~Fuera de Galilea~Jerusalén~Muerte y Resurrección.
Para la elección y orientación del material, el evangelista se basa en la
comunidad a la que dirige su obra (Roma). Despúes el evangelista intercala otros textos
donde le parece conveniente (no desde el punto de vista cronológico, sino más bien
desde la perspectiva teológica y de acuerdo a las necesidades de la comunidad a la que
se dirige). Este evangelio se realiza entre los años 50-70 d.C.
Entre el 75-90 un cristiano desconocido confeccionó el evangelio de Mt.
(probablemente un discípulo fue el compilador de los dichos del Señor, reunidos por
Mt.).
Entre el 80-95 Lucas (¿?) realiza un proyecto en donde habla sobre el origen
(Ev.) y propagación del cristianismo (Hch.).
39
En los evangelios de Mt. y Lc. Se percibe más claramente la orientación
teológica (en comparación con Mc.).
La tradición prejoánica se fue desarrollando a lo largo de varias décadas. El
Evangelio (parte sustancial) fue compuesto c.a. 90 d.C. y el final (los apéndices y
prólogo) compuestos 10 ó 15 años después (cuando ya se habían realizado las tres cartas
joánicas). Sobre el autor, pocos sostienen que sea Juan el Zebedeo; sobre el discípulo
amado (fuente de la tradición joánica) pocos sostienen que pertenecía al grupo de los
Doce. Esta obra presenta una serie de recuerdos históricos sobre Jesús (perdidos o
simplificados en los sinópticos). Estos recuerdos del Señor fueron retocados y
profundizados por parte de una “comunidad” joánica, tratando de iluminar con estas
enseñanzas a cada uno de los discípulos.
b) Colecciones.Al principio existía solamente un evangelio (2Cor. 11,4 y Mc. 1,1). Después de
que el ev. De Mc. fue confeccionado el evangelio se destina a una comunidad en
especial (surge así la variación local de los evangelios). En los evangelios canónicos no
parece que la intención de los autores sea el de recomendar a la comunidad a la que se
dirigen que lean otros evangelios. Mt. y Lc. Incorporan elementos de Mc.
Después del 125 se empieza a hablar de “evangelios”: Justino es el primero en
referirse a ellos (cfr. Ap. I, 66-67. Taciano en su “Diatéssaron” realiza una
armonización de los cuatro evangelios en una sola obra (c. a. 170 y era el evangelio de
la Iglesia de Siria). Poco después la Iglesia vuelve a la práctica de los evangelios por
separado y así los incluye en el canon. Algunos autores consideran que se le rechazó por
relacionarse con los apócrifos. Hacia mediados del s. II los evangelios fueron aceptados
por reconocerles un origen apostólico o que sus autores estaban asociados a los
apóstoles mismos. La Iglesia reconoce dos evangelios apostólicos (Mt.-Jn.) y dos de
varones apostólicos (Mc.-Lc.). Los lugares en que se compusieron y destinatarios son
Iglesias insignes de la antigüedad:
Siria (Antioquía)
Roma y Alejandría
Antioquía-Grecia-Roma
Éfeso
Mt.
Mc.
Lc.
Jn.
Además de los evangelios canónicos existen fuentes orales que se remontan al
s.I y que han sido preservadas en fuentes escritas del s.II.:



El pasaje de la mujer adúltera en Jn. 7, 53-8, 11 y que antiguos manuscritos
lo ubican después de Lc. 21, 38.
Algunos “ágrapha” del Señor que solamente se encuentran en citas de los
SSPP.
Los evangelios apócrifos (es la fuente de datos no canónica más importante).
o Ev. De Tomás (parábolas menos elaboradas que en los canónicos).
La pregunta que surge de los datos anteriores sería si es posible que existiera
material referido al Señor Jesús en los evangelios apócrifos. Para algunos el origen
apostólico no fue el único criterio de aceptación de los libros canónicos, sino que
también se observó el aspecto litúrgico (canonicidad práctica) y que los canónicos, en
general, estuvieron libres de la sospecha de herejía ( no así los apócrifos).
40
La aceptación de los evangelios, tanto en Oriente como Occidente, es unánime: se
reconocen cuatro evangelios. Esta uniformidad entre ambas regiones sin duda se debió
en mucho a los viajes constantes de uno a otro confín, que fueron realizados por
diversos personajes importantes: Orígenes visitó Roma; Ireneo vino a Occidente
proveniente del Oriente. Entre las Iglesias orientales la de Siria fue la única que
conservó la “Diatéssaron” hasta el s.IV, pero a partir del s. V adoptó los cuatro
evangelios canónicos.
En un principio los escritos evangélicos y las cartas paulinas eran colecciones
diferentes. El hecho que ambos tipos de literatura fueran identificados con los apóstoles
contribuyó a su unificación. El primer testimonio de este intento de unificación lo
tenemos en el hereje Marción que acepta 10 cartas paulinas y el evangelio de Lc. Entre
el 150 y 200 la “Gran Iglesia” acepta estos escritos en continuidad con las Escrituras
derivadas del judaísmo.
3.3.4.- Los Demás Escritos.
Tenemos menos información en lo que se refiere al resto de los escritos del NT.
a)
Hechos.- El punto de vista tradicional es que la obra fue realizada por Lc.,
acompañante de Pablo (c.a. 63), cuando la historia narrada en la obra llega a su fin.
Actualmente esta obra se ubica junto con el ev. De Lc. Después de los 80’s. Existen
ciertas discrepancias entre los datos de las cartas paulinas y Hch. que hacen cuestionar
su autoría; algunos consideran que no existe unidad entre Lc.-Hch. Para algunos autores
esta obra sería mucho más tardía que el ev. De Lc. (c.a. 125) y se realizaría para
combatir la herejía marcionita, por eso el énfasis en el apostolado del apóstol Pablo,
para tratar de corregir las interpretaciones heréticas que hacían de las cartas paulinas.
Existen algunos indicios que permiten ubicar la aceptación general hacia el 200
45
d.C. (P y Beza) y su pronta asociación a los cuatro evangelios, debido a la continuidad
de los relatos centrados en Jesús y sus discípulos, así como la expansión de la Iglesia.
También se asoció esta obra a las cartas paulinas (obra de la Iglesia ortodoxa llamada
Apostolikon).
b)
Apocalipsis.- El nombre designa un género literario, familiar a los primeros
cristianos y como herencia del judaísmo. Existen dos Apocalipsis judíos escritos por la
misma época que el nuestro: 2Apoc. Bar. y 4Esdr., los cuales son pseudónimos al ser
atribuidos a personajes famosos que vivieron siglos atrás. Esto no significa que la
intención del autor fuese poner su obra bajo la autoría de “Juan Zebedeo”. El autor
simplemente se presenta como “Juan”. La tradición lo identifica con el autor del
evangelio, de tres cartas, los cuales atribuye a Juan el Apóstol.
Son claros los elementos proféticos, pero también se percibe un tono fuerte y claro de
profecía que está ausente en las obras apocalípticas judías (v.gr.: mensaje a las siete
Iglesias del Asia Menor).
La primer evidencia sobre el uso cristiano de esta obra los encontramos hacia
mediados del s. II, en una obra de san Justino mártir (Diál. 81,4). Hacia finales de ese
mismo siglo fue aceptado en Occidente (Murat., Ireneo y Tertuliano). Algunos autores
no lo consideraban como ortodoxo (Eusebio, Cirlilo de Jerusalén y Concilio de
Laodicea, así como la Iglesia Siria). Lutero también manifestó que esta obra presentaba
algunas tendencias milenaristas.
41
Junto a este Apocalipsis circularon muchos otros, en especial el Ap. Pedr. Que
es mencionado en el fragmento de Muratori y que pide no sea leído en las asambleas.
Este apocalipsis parece que fue escrito entre el 125-150 d.C. y parece que fue
considerado como canónico por ClemAl. y el Códice Claromontano (c.a. 325). Eusebio
lo coloca entre los libros espúreos (nóovqa). Nunca fue citado ni usado por los
escritores ortodoxos.
c)
Hebreos.- Un buen número de autores lo ubican hacia fines de la década de los
60’s, ya que no existe mención de la destrucción del Templo. La mayoría se inclina por
ubicar su confección entre 70-80 d.C. El autor probablemente fue un judeocristiano
educado en el estilo retórico griego similar al de Alejandría. Solamente el final mantiene
el estilo epistolar. En esta parte se hace mención de Timoteo (compañero de Pablo), que
junto a la alusión al contenido de cartas paulinas fueron los datos por los que durante
mucho tiempo se le atribuyó a san Pablo. Los destinatarios de esta obra probablemente
fueron los cristianos de Roma (13,24), puesto que los testimonios más antiguos de este
escrito proceden de aquella región (cfr. 1Clem. y Herm.).
La convicción en Roma de que no era de origen paulino explica el hecho de que
no apareciera en las listas occidentales (Frag. Murat. y Claromontano). En Oriente,
Orígenes menciona a Hebr., con la duda de que si Pablo la había escrito de propia mano.
(cfr. HE VI, 25.11-14). Eusebio sabe que Roma rechaza este escrito por no considerarlo
como paulino. Cir.Jer., Atanasio y GregNaz. Aceptan Hebreos como canónico.
Este escrito experimentó lo mismo que el Apocalipsis, pero ahora con los polos
invertidos: Oriente acepta la canonicidad de Hebreos, y Occidente la rechaza. Es hasta
después del 300 que Occidente (Hilario de Poitiers, Jerónimo y Agustín) acepta a
Hebreos. En las listas de Hipona y Cartago es aceptado.
En tiempos recientes, cuando se ha establecido las diferencias entre la “autoría”
y la “canonicidad” se perciben mejor las diferencias entre Hebreos y las cartas paulinas,
fortaleciéndose la postura de que Pablo no pudo ser su autor.
d) Epístolas Católicas.-Esta designación resalta el aspecto “universal” o general de
siete escritos: Santiago, 1-2Pedro, 1-2-3 Juan y Judas. Esta consideración les fue dada
c.a. 300. La razón de esta perspectiva es que ninguno de estos escritos fue dirigido a una
comunidad particular, sino que estaban destinados a la “cristiandad en general”. En
Occidente, aparte de lo anterior, se refiere también a la “aceptación general” de los
mismos, por eso fueron llamados “Epístolas canónicas (cfr. Junilius, PL 68,19)”.
De todas maneras, la 1 Pe. y 2-3 Jn están dirigidas a una comunidad en particular,
por lo que no pudieron tener un destino o aceptación universal inmediata; la 1Jn no
tiene característica o género epistolar y difícilmente se puede sostener que hayan sido
escritos por aquellos que dieron nombre a estos escritos (exceptuando 1Pe.).
1Pe.- Pocos, pero renombrados autores, sostienen que esta carta es elaborada por el
apóstol Pedro (c.a. 65), aunque la gran mayoría de los autores se inclina por ubicarla
hacia la década de los 80’s. Por |una veneración especial a los apóstoles Pedro y Pablo,
los cuales murieron en Roma, puede que se haya originado este escrito, atribuido a
Pedro, pero que maneja una doctrina muy cercana a la paulina. Está dirigida a las
comunidades cristianas del Asia Menor, hecho que algunos explican como el papel
protagónico y de “Iglesia Madre” que Roma tomó, después de la caída de Jerusalén.
2Pe.- El empleo de lenguaje teológico “abstracto” y la referencia a la “colección de
cartas paulinas” en 3,16 son los indicios más fuertes para ubicar esta obra en un período
muy posterior a Pedro. Es datada entre los años 100-150, dependiendo al adversario que
se le confronta (gnósticos o Marción). El conocimiento que tiene de 1Pe. puede ayudar a
ubicar la elaboración de esta carta en Roma (3,15 por la autoridad que concede a Pedro
42
y la estima de Pablo). El uso implícito de la carta de Judas puede ser un reflejo del
intento de armonizar las tradiciones de Santiago y de Pablo.
1-2-3 Jn.- Estas tres cartas fueron elaboradas por la misma “tradición” o escuela
joánica, entre los años 90-100. En 1-2 los enemigos o anticristos no son los judíos, sino
los miembros sectarios de la “comunidad joánica”.El autor rechaza la interpretación de
aquellos que conceden poco valor a la “vida terrena” de Jesús, ya que el es el “Hijo de
Dios” que está en el mundo. Los sectarios concedían valor relativo a las cuestiones
morales aún después de haber recibido la vida divina por medio de la fe. Estas
consideraciones tal vez las adquirieron por una errónea interpretación del evangelio de
Juan. La primera carta responde a ello insistiendo en una cristología y éticas que han
estado desde el principio.
Santiago.- El hermano del Señor fue martirizado en Jerusalén c.a. 62. La mayoría
de los autores no consideran que él fuese el autor de este escrito (De viribus illustribus
2: PL 23, 609). La apelación a su nombre, así como la mención de los destinatarios
como “doce tribus de la diáspora”, el paralelo con la tradición del ev. de Mt. y el empleo
de algunas locuciones griegas sugieren un ambiente judeocristiano de Siria-Palestina,
área en la que Santiago tuvo mucha influencia. (cfr. Hc. 15, 23). Subraya la importancia
de las obras (confrontación antigua con la doctrina paulina). Es datada en la década de
los 80’s y su formato es semejante a la “diatriba estoica”.
Judas.- Mc. 6,3 cita a Santiago y Judas como “hermanos del Señor”, pero en su carta
Judas se “identifica” como hermano de Santiago, no de Jesús. Pocos consideran a Judas
como el autor de la carta. Este escrito fue realizado en un área en la que se percibe la
influencia de Santiago (cfr. supra). Los adversarios a los que se refiere la carta no han
sido plenamente identificados. Las referencias a 1Enoch-As. Mos. Reflejan un tiempo
en el que el canon judío aún no había sido fijado.
3.3.5.- Conclusiones sobre el Canon del NT.
La referencia fundamental de los primeros cristianos era la persona de Jesús, por
eso es él el punto de referencia y la clave para interpretar las Escrituras. Así es como
surge la predicación oral con su contenido kerigmático que paulatinamente se va
poniendo por escrito y que está consignado en las obras del NT (éstos aseguraban la
tradición apostólica sin deformaciones o alteraciones).
El reconocimiento “canónico” de los libros fue lento. Hubo libros que no fueron
aceptados inmediatamente por algunas comunidades o personas. Hacia los ss IV-VI se
da ya la uniformidad práctica, que después será formulada con carácter solemne y
universal en el Concilio de Trento. En la actualidad todas las grandes confesiones
cristianas aceptan los 27 libros del NT.
a)
Concepto de NT.
¿Cuándo se empieza a considerar los escritos cristianos con el mismo “valor” que el
de las escrituras “judías”? A partir de ese momento es cuando se empieza a hablar de
“Nueva Alianza” y la contrapone a los libros que resaltan o hablan de la primera. El
término griego “diaqhvkh” significa alianza y testamento, y Hbr. 8,7 habla de la
primera y segunda alianza. 2Pe. 3,16 equipara los escritos de Pablo a las “otras
escrituras” (no equivale a afirmar el mismo carácter sagrado). A mediados del s. II
Justino da testimonio que los evangelios y los escritos de los apóstoles eran leídos
juntamente con las escrituras “judías” en las reuniones litúrgicas. Melitón de Sardes
habla de las escrituras judías como “antigua alianza”, pero no equivale a distinguir ATNT. Son Tertuliano (Occidente) y ClemAl (Oriente) los que emplearan la concepción
43
AT-NT.
b)
Autoría-pseudonimia-canonicidad.
Los criterios de la Iglesia antigua para definir el carácter sagrado de los libros de la
Escritura fueron determinados por la tradición que apoyaba los diversos escritos. El
hecho de aceptar estos escritos no significa aceptar las razones que en la antigüedad se
dieron para aceptarlos como canónicos. Los autores modernos consideran que las
afirmaciones de los SSPP no son determinantes en cuanto a descubrir al autor de cada
libro. Los criterios que ellos presentan son religiosos y más bien están orientados a
justificar la inclusión de los libros inspirados en el canon de la Escritura. No es el asunto
primordial el descubrir el autor literario.
Para poder descubrir los autores literarios es necesario recurrir a criterios, no
religiosos como en el aspecto de la inspiración o canonicidad, sino científicos. No es un
asunto dogmático lo referente a la autoría, por eso los estudiosos católicos pueden
proponer diversas hipótesis. No existe una postura oficial de la Iglesia en lo que se
refiere al autor literario (determinar quién escribió tal libro).
La pseudonimia (empleo de un nombre “falso”) es un término empleado para
designar la “autoatribución” de una obra, apelando a un personaje reconocido o ilustre
como su autor. Este concepto no puede ser aplicado de manera uniforme a todos los
libros de la Escritura. En los ámbitos tanto judíos como cristianos apelar a este recurso
no significa defender que el personaje reconocido escribió de su puño y letra la obra,
sino más bien ubicar a ésta en la tradición de una “escuela” autorizada. Las obras a las
que mejor les queda esta concepción serían en el NT 2 Pe.-Sant.- 1-2 Timoteo y TitoCol.-Ef.- 2 Tes.
Es conveniente que se realicen algunas distinciones:
 Un autor pudo escribir la obra de su propia mano (Lc.-Hch).
 Un autor pudo dictar la obra a un escriba.
 Un “autor” pudo comunicar sus ideas a otro que es el que escribe la obra: cfr.
1Pe.
 Una obra pudo ser escrita por los discípulos de alguien (manteniéndose en
las enseñanzas y tradiciones recibidas de aquél.
 Una obra pudo ser escrita en la “tradición literaria” de alguien famoso: la
Torah atribuida a Moisés (el Legislador); Sal. a David; Qoh. a Salomón.
Los primeros tres criterios pueden caer dentro de la categoría de la autoría
auténtica o verdadera. Los otros en el concepto de pseudonimia.
3.4.- La Finalidad del Canon en Trento.
2.4.1-Cuestionamientos.
El concilio manifiesta una firme determinación sobre qué libros, solos y con todas
sus partes, deberían ser aceptados como inspirados y canónicos.
Trento nunca afirma que éstos son los “únicos inspirados”, por eso la cuestión se
agudiza cuando se trata sobre ciertas obras perdidas (cfr. supra). También se acrecienta
cuando se cuestiona el criterio dado por el mismo concilio: el uso consuetudinario de la
Iglesia. ¿Qué pasaría si en la actualidad se descubriera que existe fuera del canon un
libro que también ha sido usado a lo largo de la vida de la Iglesia? También existen
muchos cuestionamientos sobre aquellos libros que el NT considera como “inspirados”
(1Henoc-Didajé).
De cualquier manera, aunque no parezca satisfactoria la postura de Trento y de la
Iglesia, se debe de apelar como criterios para descubrir la “inspiración escrituraria” de
44
otro tipo de “inspiraciones”. También apelar a la acción de la providencia divina, que en
el decurso del tiempo va actuando y conduciendo a los creyentes (criterio de libros
confiados a la Iglesia).
3.4.2-La Vg. y la Canonicidad.
Trento afirmó la canonicidad de los libros bíblicos (todos y cada una de sus partes)
según el texto leído en la Iglesia Católica y de acuerdo a la antigua versión de la Vg.
Al referirse a las “partes” se puede cuestionar el papel de Mc. 16, 9-20; Lc.
22,43-44; Jn. 7, 53-8, 11, ya que estas perícopas están ausentes en muchos testimonios
antiguos. También en la versión de la Vg. existen “errores” de traducción (que los
padres conciliares no pudieron considerar), además no todas las copias o versiones de la
Vg. están totalmente de acuerdo. Existe la edición de san Jerónimo y la versión “oficial”
promulgada con la autoridad de los papas Sixto y Clemente (edición sixto-clementina).
Entre éstas existen algunas diferencias: Jn. 5,4 (el ángel que agita el agua) y el “comma
juanino) están presentes solamente en la Vg six-cl. Estos problemas no pueden ser
resueltos con los criterios tridentinos, por eso es necesario aplicar criterios de crítica
textual. El papel de las definiciones de la Iglesia se refiere a fe y costumbres ( lo que es
necesario para alcanzar la salvación) y no para explicar o aclarar cuestiones de autoría,
proceso de canonicidad, época de composición, etc.).
3.4.3.- La Lectura Crítica de la Escritura.
La Escritura se fue formando paulatinamente. En la composición de un libro han
intervenido diversas manos que han reinterpretado y reformulado las tradiciones, así
como los textos (v.gr.: el relato del diluvio, cuando fue realizado tenía un primer
significado, posteriormente fue retocado y reinterpretado en la colección “yahvista”;
posteriormente, al fusionarse lo anterior con la tradición “sacerdotal” enriquece su
significado original y el que ya había sido retocado; al ser colocado en la totalidad del
Pentateuco adquiere una nueva y definitiva significación). De esto surge la cuestión:
¿Cuál es el texto que debe ser considerado como canónico?
Para los creyentes el sentido final del texto tiene un valor singular, y en
cualquier método que se utilice para la interpretación no debe perderse de vista el texto
canónico o definitivo. Por eso todos los análisis de lectura crítica deben centrarse en el
texto definitivo, pero considerando también la historia, vida del pueblo, que después se
plasmó en unos escritos, y que cada una de las sucesivas reinterpretaciones también ha
sido palabra de Dios al menos en un momento de la vida del pueblo.
3.5.- Escritos Apócrifos-Fragmentos del Mar Muerto-Fuente Literarias Judías.
3.5.1.- Escritos Apócrifos.a)
Concepto.
Los rabinos conocieron algunos libros que eran denominados “myin/xji” que
quiere decir “libros de fuera (de la colección sagrada), referidos a lo que ahora
llamamos “canon”. Estos libros eran usados por los “herejes” y los samaritanos. El
término “apócrifo” vino a designar a estos libros discutidos o controvertidos para los
judíos. El término griego “ajpokrufov"” hace referencia a que son libros “ocultos” o
“prohibidos”, lo cual enfatiza el origen dudoso o desconocido de los libros. En algunas
ocasiones este término es aplicado a algunos libros canónicos que contenían enseñanzas
que no cualquiera podía entender: v.gr.: Dn. 12, 9-10; el 4Esd. Menciona un total de 94
45
libros, 24 de los cuales (el AT) podían ser “publicados” y setenta solamente deberían ser
“deliberados” por los más sabios entre el pueblo. Más tarde el término recibe una
connotación peyorativa, puesto que la ortodoxia de éstos libros era cuestionable.
Orígenes distingue entre los libros que se deben de leer “de manera pública” y los
“apócrifos”. La razón es que los libros que él denomina como “apócrifos” son propios o
característicos de grupos heréticos. En la época de san Jerónimo éstos libros ya han
recibido la connotación de “no canónicos”. Para la concepción protestante del término
“apócrifo” se debe de retomar lo que ya se ha mencionado(cfr. supra).
En la tradición católica este término es empleado para designar antiguos libros,
judíos y cristianos, que proceden, o intentan justificar esto, de los tiempos bíblicos y que
no han sido aceptados en el canon.
b)
Apócrifos veterotestamentarios.
a)Literatura de Henoc.
Este personaje del AT (cfr. Gn. 5,24) que es presentado como el primero que fue
“asumpto” al cielo produjo abundante literatura sobre él de tipo legendario y
astronómico (por el período de 365 años de vida).
a)
Libros hebreo y eslavónico.
Existen tres libros “henóquicos”. El segundo y tercero son de menor importancia y con
probabilidad no pertenecen al período bíblico.
1)
Libro eslavo (2Henoc).- Es llamado también “Libro de los secretos de Henoc”.
Fue preservado entre los siglos XIV al XVII. Existen copias de dos versiones eslavas.
Una es más breve y por tanto parece ser la más antigua. Ambas parecen ser traducciones
del griego. Este escrito es de tinte apocalíptico con vestigios de elementos
intertestamentarios. Se presenta a Henoc ascendiendo hasta el “séptimo cielo” (y
mientras va recorriendo los distintos niveles o esferas contempla el infierno y el
paraíso); se convierte en un ángel; da nombre a una serie de 366 libros celestiales y
regresa a la tierra para comunicar ciertas instrucciones éticas a sus hijos y a otros. En
33,1-2 se le da a la historia del mundo la duración de “siete milenios”, y al llegar el
octavo será el fin. En el cap. 71 se presenta a Melquisedec, sacerdote descendiente de
Henoc, concebido sin padre terreno, nace del cuerpo de su madre que yace muerta.
Este libro parece provenir de ciertos círculos sectarios de tiempos antiguos, siendo o no
judíos, emplearon loa tradiciones legendarias sobre Henoc. Existen lagunas para poder
datarlo antes del s. XIV. Fue vinculado, sin éxito, a la influencia del zoroastrismo y del
cristianismo (cfr. Heb. 7).
2)
Libro hebreo (3Henoc).- Es conocido como “Sepher ha-Hekhalot”. Narra cómo
el rabí palestino Ismael (muerto en 132 d.C.) penetró en el séptimo cielo, contempló los
palacios celestiales (hekalot) y aprendió de “Metatrón” (el ángel supremo y vice-regente
de Yahveh, que además es identificado con Henoc).
b)
Libro etiópico (1Henoc).- Conocido simplemente como “Henoc”. La
mayoría del material procede del arameo. Este libro circuló entre los judíos hasta el s. II
d.C., debido a que los fallidos movimientos revolucionarios hicieron que los rabinos
desconfiaran de las esperanzas apocalípticas sobre el futuro. Por ello esta obra perdió el
favor del judaísmo y el texto original desapareció.
La versión griega influyó fuertemente en el cristianismo (cfr. Jd.-Ep. Bernab.Iren.; Tertuliano lo cita como “escritura”, pero no así Hilario, Agustín o Jerónimo. La
46
versión griega desapareció (únicamente se conservaron algunos fragmentos de Jorge
Syncellus, cronista bizantino), pero gracias a que entre el 350-650 se había realizado
una copia en la Iglesia de Etiopía pudo sobrevivir. En 1773 James Bruce dio a conocer
esta versión en Europa.
El material que presenta este libro varía en antigüedad y origen. El libro puede
ser dividido en cinco secciones:
“Libro de los Observadores (caps. 1-36)”: presenta una visión introductoria del
juicio final (1-5). Esta sección parece proceder de entre el 200-150 a.C.; corrupción de
la humanidad gracias a los “observadores” o ángeles caídos (6-16). Esta sección parece
ser anterior a la definitiva redacción de Gn. 6,1-4; los caps. 17-36 un ángel conduce el
viaje de Henoc, mostrándole el Sheol, el Jardín de la Justicia y diversos fenómenos de
tipo astronómico.
“Libro de las Parábolas (37-71)”: Discursos elaborados que contienen visiones,
profecías y poemas en los que Henoc informa sobre las realidades celestiales. Esta parte
no aparece citada en los manuscritos de Qumrán ni en los SSPP. Algunos lo datan en el
270 d.C. y en dependencia con los oráculos “sibilinos”. Lo que contiene es lo siguiente:
la venida del juicio y algunos secretos astronómicos, incluyendo un rol similar entre el
sol y la luna (primera parábola que abarca los caps. 38-44); el fin de los tiempos y la
preexistencia del “Hijo del Hombre” (segunda parábola que comprende los caps. 4557); bendición de los “santos” y juicio realizado por el “Elegido” (tercera parábola que
comprende los caps. 58-69).
“Libro Astronómico de los Luceros Celestiales (72-82)”: manuscritos bastante
antiguos y que datan el texto previo al 200 a.C. El cap. 80 predice el desorden en los
“cuerpos celestiales” a la hora del juicio. El cap. 82 presenta un calendario solar
semejante al del libro de los Jubileos.
“Libro de los Sueños (83-90)”: Los más antiguos manuscritos están datados
hacia el 125 a.C. Parece que esta parte sería anterior a la muerte de Judas Macabeo (161
a.C.). El contenido presenta una serie de sueños: el primero (caps. 83-84) es acerca del
diluvio que arrasará el mundo; el segundo sueño (caps. 85-90) emplea una alegoría de
animales para presentar la historia, desde sus orígenes hasta el fin de los tiempos. Esta
parte culmina hablando del surgimiento de la “Nueva Casa de Jerusalén” que sustituye a
la antigua (90, 28-29) y presenta a un “Toro Blanco” (signo del Mesías o del Segundo
Adán??).
“Carta de Henoc (91-108)”: Dos pequeños fragmentos de mss que son datados
entre 100-50 a.C. Se incluye el nacimiento de Noé, con el que parece que se concluía la
parte original (hasta el cap. 107).
La versión griega reúne el material hebreo que se conservó en arameo. Al
cambiar de idioma tuvo variaciones en su forma y combinación. Fue compuesto entre
300-70 a.C. Algunos elementos de esta obra fueron encontrados en la literatura
qumránica y cristiana. Las partes más antiguas del libro pertenecen al período anterior a
la división judía del s. II a.C.
Algunas partes de la leyenda de Henoc junto con elementos del 1Henoc se
encuentran reflejados en 2-3Henoc y en escritos maniqueos.
El 1Henoc probablemente es el más importante de los apócrifos
veterotestamentarios, puesto que en mucho clarifica las ideas presentes en el NT: la vida
eterna presentada en figuras de ser como niños y convertirse en ángeles cfr. 10, 17; 51,4
con Mc. 12, 18-27). En el libro se presentan cuatro diferentes niveles de santidad y de
pecado (22, 9-14), lo cual conduce a la sobrevivencia del espíritu hasta el día del juicio,
y es además, una anticipación de la idea de resurrección de los muertos. Al igual que
Sir. 24,14 en el cap. 42 se subraya que no existe lugar en la tierra para encontrar la
47
sabiduría, por eso Henoc regresa de los cielos para comunicarla (esto le da a la
revelación de Henoc un valor sobre la Ley).
En lo que respecta a la angelología, en 54,6 Satán es un ángel al que los ángeles
malvados están sujetos, pero más de un ángel actúa como “Satán” (40,7) o como “jefe
adversario”. Gadreel indujo a Eva para pecar (69, 6); Semhazah es el líder de los
“observadores” (6,3) y se señala que tuvo relaciones sexuales con mujeres y así
comenzaron a existir gigantes malvados; Asael (8,1) revela misterios prohibidos a los
hombres, los cuales usan estos conocimientos para armas y guerra, las mujeres para
emplear joyas, cosméticos y así seducir. Las poderosas fuerzas del mal están
concentradas por Miríadas de ángeles nombrados y encima de éstos se encuentran los
arcángeles.
Junto a los tres arcángeles bíblicos (Miguel, Gabriel y Rafael) se menciona a
Uriel (el guía del viaje celestial de Henoc) y Phanuel que aparece en la segunda sección
(cuarto discurso 54,6). Ellos son los que detectan el mal en la tierra (cfr. Gn 6,5),
interceden ante el Señor de señores; arrojan a Asael a las tinieblas y vencen a Semhazah
y los gigantes, destruyendo así el mal de la tierra.
La figura del “Hijo de Hombre” aparece en este libro y es identificada con el
“Elegido” y el “Justo”. Existen tres traducciones diferentes en esta obra: en la primera
se le aplica a Henoc (48,2-4), Mesías (61, 8) y el Juez Supremo (62, 1-6). El NT realiza
una “amalgama de figuras”.
b) Libro de los Jubileos.
También es llamado “Libro de las divisiones del tiempo en jubileos y semanas”.
Es llamado también “Pequeño Génesis”, y lo han identificado con el “Apocalipsis de
Moisés” y en parte con el “Testamento de Moisés”.
Los judíos lo consideraban como dictado a Moisés en el Sinaí, por medio de un
ángel. En realidad esta obra es un reescrito de lo relatado entre Gn. Hasta Ex. 14. Copia
casi literalmente lo narrado en la obra canónica, pero omite las secciones que parecen
“ofensivas”: v.gr.: cuando Jacob se hace pasar por Esaú; también se presentan varios
midrashes, incorpora ordenamientos de carácter legal, así como elementos
apocalípticos. Los personajes de la obra exponen el punto de vista del autor.
El libro originalmente fue elaborado en hebreo, fue traducido al griego (antes del
220 d.C.) y al siríaco (c.a. 500). Del griego se hizo una traducción al latín y al etíope.
Estas dos últimas son las que conservan el libro entero.
Las copias encontradas en Qumrán son datadas c.a. 100 a.C.. Las citas bíblicas
de este libro representan una forma de texto diverso al masorético. Manifiesta una fuerte
oposición a las presiones para la helenización del pueblo. Se ubica su elaboración entre
el 176-168 a.C., aunque algunos consideran más apto entre 161-140 a.C. (por algunas
posibles alusiones a las victorias de Judas Macabeo en Jub. 34; 38). El autor, con
probabilidad, pudo pertenecer al grupo de los “hasidim” mencionados en 1Mac. 2, 2942 (y probables ancestros del movimiento qumránico así como del farisaico).
La característica más notable de este libro es el interés que manifiesta por el
calendario. El libro divide la historia del mundo, desde la creación hasta la alianza en el
Sinaí en 49 períodos de 49 años (un jubileo consta de 49 años). El calendario básico
sobre el que se basa el cómputo del tiempo es el “año solar” que consta de 364” días
(doce meses de treinta días e intercalando 4 días entre aquellos). Este calendario fue
revelado a Henoc por parte de Uriel. Cada año y cada semana inician el día miércoles y
cada año el mismo día coincide con el día de la semana cada año.
Este calendario parece ser más antiguo que el empleado por los redactores
finales del Pentateuco, por Ezequiel y por el autor de Crónicas. Originado en Egipto, el
calendario solar parece que era el calendario religioso del preexilio, permaneciendo en
48
uso en el Templo hasta los tiempos de la dominación griega. En el período postexílico,
en la vida civil, el calendario solar fue cambiado por el calendario lunar, originario de
Babilonia. En el período de los Macabeos hubo intentos por cambiar en lo religioso el
calendario solar; Dn. 7, 25 menciona que el intento de Antíoco por cambiar “tiempos” y
leyes. Cuando los Macabeos accedieron al Sumo Sacerdocio introdujeron el calendario
lunar. El grupo de “hasidim” se separa del movimiento macabeo por estos dos motivos
y se retira al desierto (c.a. 150 a.C). Por esto elementos se piensa que éste grupo dio
origen a la comunidad esenia de Qumrán (presencia en el desierto y manejo de
calendario solar).
Jubileos defiende las tradiciones y doctrinas judías frente a las innovaciones
helénicas: insiste en la observancia del sábado, expresa leyes sobre alimentos, la
circuncisión; ataca la idolatría, el matrimonio con extranjeros, la desnudez fomentada
por los griegos en espectáculos deportivos. El estilo del libro emplea el midrash (resalta
el contenido con tradiciones y leyendas antiguas) y trata de contagiar con su espíritu a
sus compatriotas para sentirse orgullosos de ser parte del pueblo elegido. Algo de
material no presenta antecedentes bíblicos: v.gr.: las narraciones sobre las guerras
contra los reyes amorreos y Jacob en el cap.34 refleja una tradición de la conquista de la
parte central de Palestina y que no está presente en el libro de Josué.
La perspectiva, al igual que los escritos de Qumrán, es netamente sacerdotal y
centra la importancia de la tribu de Leví (cfr. 31,15). Menciona tanto el poder civil
como religioso (refleja la situación del postexilio). No existe referencia a un “Mesías
sacerdotal”, pero la única refrencia al Mesías lo hace resaltando ser descendiente de
Judá (31,18). Resalta más la salvación por la obediencia de la Ley que por las
expectativas mesiánicas.
Sobre los ángeles la doctrina que refleja es la siguiente: no los nombra
personalmente, pero distingue dos clases: ángeles de la presencia y ángeles de la
santificación; además de éstas existe una clase inferior que controla las fuerzas de la
naturaleza. También existen los “ángeles guardianes”, tanto buenos como malos. Los
ángeles malos fornicaron con las mujeres (cfr 4, 22) y así se propaga el mal y el pecado
sobre la tierra. Mastema (Satán) es el jefe del reino de los ángeles malvados. Los
“espíritus” gobiernan las naciones y las conducen al pecado, pero Dios solamente
gobierna a Israel (cfr. 15, 31-32).
En cuanto a la resurrección, ésta no se da en el cuerpo, solamente existe la
supervivencia del alma. Esta consideración es el testimonio más antiguo, en Palestina,
de la espera de una vida “supraterrena”. El libro de la Sabiduría también lo hace, pero es
una obra deuterocanónica, probablemente realizada en Alejandría.
g) Testamento de los Doce Patriarcas.
El género de testamento o discurso de despedida fue bastante conocido en el
mundo judío y helénico (un personaje famoso comunica a sus hijos un legado material o
espiritual). La más antigua citación cristiana es de Orígenes, por lo tanto la versión
griega existió antes del s. II d.C. La versión griega refleja por lo menos dos textos
hebreos distintos.
Esta es una obra judía, con numerosas interpolaciones cristianas. En cada
testamento se habla de la vida del patriarca, se exhorta a imitar sus virtudes y a evitar
los vicios en que cayó. Termina con algunas perícopas que se refieren a profecías sobre
hechos pasados y presentes, e inclusive a acontecimientos futuros.
Los doce testamentos siguen un esquema básico en lo que respecta a las palabras
últimas de cada uno de los hijos de Jacob:
49





Descripción de la situación póstuma del patriarca.
Recuento de la vida y visiones del patriarca.
Sección parenética (exhortaciones a los hijos).
Conclusión de instrucciones: recomendaciones de “obedecer” a Leví y Judá;
se habla sobre la venida del Mesías y del Sumo Sacerdote; referencias a la
apostasía, exilio y regreso.
Narración de la muerte del patriarca.
Las interpolaciones cristianas son notables: en el TestBenj. (10:8) dice el Señor:
“Cuando él aparezca como Dios en la carne, ellos no creerán en él”; el TestLev. (12,4)
Habla sobre el sumo sacerdote, “el cual orientará (violentamente) sus manos sobre el
Salvador del mundo”; el TestSim. (6,7) dice que “Dios ha tomado un cuerpo y comido y
salvado al pueblo”.
También existe material, que sin ser de origen cristiano, pertenece al período
intertestamentario, y que mantiene cierto paralelismo con el NT: mención de pan y vino
en el TestLev (8,4-5). En otros pasajes se descubre un trasfondo para la doctrina
cristiana: doctrina sobre el perdón (Mt. 18, 15) en el pasaje del TestGad. 6, 3: “ámense
los unos a los otros desde lo más profundo de su corazón. Si alguien peca contra ti,
háblale pacíficamente...Si él se arrepiente y confiesa, perdónalo”; el TestDan 5,3 dice:
“ama al Señor tu Dios mediante con tu vida entera, y a los otros con un corazón
verdadero”.
La doctrina que se puede percibir en esta obra es la siguiente: se percibe la
expectativa de dos Mesías, uno Sumo Sacerdote y descendiente de Leví (TestRub. 6, 712) y el otro Rey y descendiente de Judá (TestJud 24, 5-6).Esta última obra menciona la
superioridad del Mesías Levítico. En Qumrán existen escritos que manifiestan esta
misma perspectiva.
La perspectiva cristiana ha unido estas dos figuras mesiánicas en una sola:
Jesucristo (TestJos. 19,6; TestSim 7,2).
En lo que respecta a la “demonología” esta es avanzada. “Beliar (cambio
fonético de Belial)” es la personificación del jefe de las fuerzas del mal y adversario de
Dios. Es el “señor de las tinieblas (TestJos. 20,2)”. Eventualmente, el Mesías Levítico
entrará en guerra con él (TestDan 5,10), lo vencerá y lo condenará junto con los otros
demonios al fuego eterno (TestJud. 25,3). Las semejanzas con el NT son obvias, y
“Beliar” aparece en textos qumránicos así como en 2Cor. 6,15.
Sobre la resurrección de los justos, éstos residirán en la “Nueva Jerusalén
(TestDan. 5,2)”.
d) Carta de Aristeas a Filócrates.
Es un pequeño libro, escrito en griego, y destinado a “su hermano” Filócrates,
cortesano del gobernador egipcio Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.). La mayoría de
los autores se inclinan por considerar al autor como un judío del s. II a.C.
El libro trata sobre el origen legendario de la traducción griega del Pentateuco
(versión de la LXX).Esta tradición legendaria fue recibida positivamente por autores
como Filón, Flavio Josefo y la tradición cristiana.
La leyenda narra que fueron reunidos en Alejandría setenta y dos sabios, a los
cuales se les entregó una copia en hebreo de la Torah (una copia para cada uno) y
fueron encerrados en setenta y dos cuevas. Después de setenta días cada uno entregó su
propia traducción y todas coincidían con exactitud. Esta narración era para justificar la
validez de la traducción griega, que podía ser empleada con seguridad y confianza.
50
Aristeas fue un personaje popular en los círculos cristianos, porque su narración
ayudó a reforzar los orígenes milagrosos de la LXX, que fue la Biblia utilizada por los
cristianos.
h)Literatura Macabea.
Junto a los libros deuterocanónicos de los Macabeos (I-II) existen otros dos
libros (III-IV). Originalmente elaborados en griego, estos escritos apócrifos se
encuentran en el códice Alejandrino (A) de la LXX; el IV Mac. Aparece en el códice
Sinaítico (a).
a)III Mac. o Ptolemaica.
La denominación “Macabeos” no corresponde, porque la acción descrita en el
libro sucede cincuenta años antes de la revuelta macabea. El libro narra tres incidentes
sucedidos entre el rey egipcio Ptolomeo IV Filópator (221-203 a.C) y los judíos. El
primer evento (1,1-2,24) presenta que, después de su victoria sobre los Sirios en Raphia
(217 a.C.), Ptolomeo intenta profanar el Templo de Jerusalén, pero no lo hace, gracias a
la intervención del Sumo Sacerdote Simón II (219-196 a.C.), que lo convence de no
hacerlo. Este relato es parecido a aquel que habla sobre el general asirio Heliodoro en el
Templo en el año 176 a.C. y que se narra en 2Mac. 3; el segundo evento al que se
refiere el libro (2, 25-33) habla sobre el mandato de Ptolomeo para que todos los
ciudadanos de Alejandría sacrifiquen a los dioses, pero los judíos residentes se niegan a
realizarlo son encarcelados y vendidos como esclavos. Solamente pocos judíos
accedieron a la disposición real. Semejante evento es presentado en 2Mac. 4,9; 6, 1-9 en
el que se intenta helenizar a los judíos; el tercer evento (3-7) sucede en el hipódromo de
Alejandría, donde el rey trata de convencer a los judíos de que sus hogares están en el
país de Egipto. Estos son preservados por medio de eventos sorprendentes. Al final el
rey, arrepentido de lo que ha intentado, ofrece a los judíos un banquete y los envía a su
casa.
El autor ha tenido acceso a algo de material histórico sobre Ptolomeo IV, y el
relato del libro puede referirse a una “persecución” de judíos en Egipto durante este
período y que por alguna razón se había “olvidado”. La mayoría del relato es de carácter
legendario. Fue compuesto en griego, hacia el s. I a.C. por un judío alejandrino, para
animar a sus compatriotas a no dejarse persuadir por los ambientes paganos (grecoromanos) o como transfundo histórico para la fiesta de los Purím. Este libro fue poco
usado por los cristianos.
b) IV Mac. o “Sobre la supremacía de la Razón”.
Es un libro que falsamente se atribuyó a Josefo. Es un discurso filosófico o
“diatriba” de la supremacía de la razón religiosa sobre las pasiones humanas. En el c. 1
el autor explica su tesis general. Después empieza a apoyarla con relatos del AT y de la
historia judía: v.gr.: José supera el apetito sexual en el pasaje de la esposa de Putifar;
Moisés vence la ira. En los cc 5-6 y 8-18 presenta el martirio de Eleazar y el martirio la
madre y sus siete hijos, para ilustrar cómo viejos y jóvenes vencen los sufrimientos para
alcanzar la inmortalidad. En razón de estos pasajes se le da el nombre de IV Mac. al
libro.
El libro fue compuesto en griego por un judío de la diáspora (Antioquía o
Alejandría) hacia el s. I d.C. (c.a. 40). Esta obra fue un incentivo para que la Iglesia
estableciera la práctica de conmemorar y venerar a los mártires cristianos (por eso es
51
citado por un buen número de padres). En occidente se acuñó la siguiente frase: Passio
Sanctorum Machabeorum (s. IV).
w) Oración de Manasés.
Esta obra fue preservada en griego en las Constituciones Apostólicas y en el
Códice Sinaítico (a). La literatura que desarrolla es de tinte devocional, semejante a la
oración de Azarías (cfr. Dn. 3,24-90). Constituye un hermoso salmo penitencial de
quince versos.
El título es un intento de identificarla con la oración del rey Manasés (687-642
a.C.) que se menciona en 2Cró. 33,11-13.
Fue altamente estimada en los ámbitos cristianos: está presente (como apéndice)
en la edición sixto-clementina de la Vg., santo Tomás de Aquino hace alusión a esta
obra cuando habla sobre el sacramento de la penitencia, y Lutero la propone como
modelo de oración penitencial.
z) Literatura de Esdras.
En la Biblia hebrea solamente existe un solo libro de Esdras (consiste en los
libros de Esdras y Nehemías). Es hasta la edad media en que se separan y forman “dos
libros”.
En la LXX (códices B y a) presenta dos libros de Esdras: el I (a) que es
considerad como apócrifo (no canónico) y el II (b) que equivale al libro canónico
(Esd./Neh.).
En la Vg. Aparecen cuatro libros de Esdras:
1{ Esdr. Canónico
2{ Nehemías 3{ Esdr. Apócrifo
4{Esdr. Apócrifo (apocal.).
a) I Esdras (III Esdr. en la Vg.)
El texto fue escrito en griego y está presente en las versiones modernas de la
LXX. La versión de la Vg six-cl es una copia del AT en griego.
Esta obra presenta material afín con 2Cró. 35-36, con el libro canónico de Esdr.
y con Neh. 7-8. El libro apócrifo es considerado como la traducción original de una
recensión hebrea anterior al libro canónico como aparece en el TM, por eso muchos
piensan que en la LXX fue colocado antes del que está el texto canónico (B Esdr.).
El primer libro (no canónico) gozó de más popularidad entre los autores más
antiguos. Josefo lo empleó, al igual que los SSPP. El primero en rechazarlo fue san
Jerónimo (por la importancia que da a la Biblia hebrea).
b) II Esdras (IV Esdr. en la Vg.)
Es una obra compuesta de tres partes que proceden del s. I-IIId.C. El libro
completo fue preservado solamente en latín y se encuentra entre los apéndices de la
edición de la Vg six-cl..
La primera sección es una obra cristiana, elaborada en griego y probablemente
compuesta en el s. II d.C. En él, Dios habla a Esdras y castiga al pueblo judío por la
infidelidad. Dios promete que rechazará a Israel y volverá su rostro hacia los gentiles.
52
La sección dos (conocida como el “Apocalipsis de Esdras”) es una obra judía
datada entre los años 90-120 d.C. El original (en hebreo o arameo) se ha perdido, y
solamente queda la versión griega. Contiene siete escenas (diálogos y visiones) que
involucran a Salatiel (padre o tío de Zorobabel). En la séptima visión Esdras reúne los
“24” libros del AT y los “setenta libros prohibidos”. Al final Esdras es arrebatado al
cielo.
La última sección también es producto del cristianismo (probablemente del s. III
d.C.). El tema que trata se centra en el juicio de Dios contra las naciones, especialmente
contra los romanos.
j ) Literatura de Baruc.
Al igual que con Esdras, se ubican, de manera anacrónica, algunas obras
atribuidas a Baruc, secretario de Jeremías. Existe un libro canónico que lleva su nombre,
pero existen dos apócrifos de importancia, que resurgen entre todos aquellos atribuidos
a este personaje.
a) II Baruc (Apocalipsis Sirio de Baruc).
La mayoría lo ubica en el período del 95-120 d.C, por la dependencia literaria
que mantiene con el IV Esdr.
El trabajo consiste en siete partes. Los capítulos 78-87 contienen una carta a los
judíos de la diáspora, invitándolos a mantener su obediencia a los mandamientos de
Dios.
b) III Baruc (Apocalipsis Griego de Baruc).
Este libro fue compuesto en griego, entre 70-150 d.C. Existen pasajes paralelos
con 2Henoc y con las Crónicas de Jeremías. Orígenes hace una mención de Baruc
cruzando los siete cielos (cfr. De principiis II, 3.6), pero solamente cinco cielos son
mencionados en el texto griego.
F) Salmos de Salomón.
Obra que nunca fue citada por los SSPP, pero enumerada
en el s. V. d.C. al final del NT en el códice A. Fue redescubierta en el s. XVII y
estudiada por un buen número de autores.
Existen dos salmos en el salterio canónico (72; 127) que son asociados con
Salomón. 1Re. 4, 32 habla de 1005 composiciones. En esta obra, ninguno de los salmos
pretende ser atribuido a Salomón.
Los dieciocho salmos fueron compuestos en Palestina entre el 60-40 a.C (8, 1521) hace referencia al asedio de Jerusalén por parte de Pompeyo (63 a.C.) y el 2, 26-37
parece aludir a Pompeyo ya muerto (48 a.C.). Son composiciones no litúrgicas, sino
más bien didácticas o polémicas. La invasión de los extranjeros es vista como un
castigo de Dios para Israel, debido a sus gobernantes (los Asmoneos). Por ser contrarios
al gobierno de los sacerdotes saduceos, muchos han considerado la obra como fruto de
los fariseos.
La teología que presenta toca los puntos siguientes: la justicia de Dios, elección
libre entre el bien y el mal, la retribución divina, la vida posterior a la muerte. Los
53
salmos 17-18 son una súplica por la venida del Mesías davídico, el cual renovará
Jerusalén y establecerá el reino de Israel.
y) Asunción de Moisés.
En la antigüedad se conocieron obras como “Asunción de Moisés” y
“Testamento de Moisés”. La versión latina fue titulada como “Assumptio Moyses”, la
primera perteneciente al género apocalíptico y la segunda al testamentario.
En un principio se confundieron estas obras. El original probablemente fue
escrito en hebreo o arameo (perdido) y después traducido al griego (también perdido), y
finalmente al latín.
El Testamento presenta a Moisés, al final de sus días, y éste habla a Josué,
revelándole la historia futura de Israel, desde la entrada en Canaán hasta la llegada de
los “tiempos benditos”.
La obra de la “Asunción de Moisés” se ha perdido, pero puede ser reconstruida
en gran parte, siguiendo las citas de los SSPP. Trata sobre la muerte de Moisés y su
asunción a los cielos, después del combate entre Miguel y Satán por su cuerpo. Es
parecido a lo que refiere Jd. 9.
c) Apócrifos Neotestamentarios.
a) No evangélicos.
Existe cierta correspondencia pseudopaulina: Cartas a los Laodicenses, a los
Corintios y a Séneca, las cuales son presentadas como las cartas mencionadas por Pablo
en los escritos canónicos y que se encontraban perdidas. .
También, inspirados en la obra canónica de Hechos de los Apóstoles (que
solamente trata de Pedro y Pablo) existen otras obras afines apócrifas: Hechos de Juan,
de Pedro, De Pablo, de Andrés, de Tomás, etc, los cuales describen su misión después
de la Ascención del Señor. Subrayan el aspecto fantástico de los milagros de los
apóstoles, el estilo ascético de los cristianos que inclusive rechazan el matrimonio.
También las largas distancias que los apóstoles recorren, sus confrontaciones con
adversarios de la fe verdadera y con reyes, hasta llegar a hablar de su martirio. Algunos
de estos “Hechos” se escribieron en ambientes gnósticos, como los de Juan y Tomás.
Algunas de estas obras comunicaron cierto material para elaborar las “biografías” de los
apóstoles en los antiguos martirologios.
Existen varios apocalipsis atribuidos a los apóstoles (de Pedro, de Pablo, de
Tomás). Surgen debido a la curiosidad de los creyentes por saber que pasará en las
realidades futuras. También existen interpolaciones cristianas en obras apocalípticas
apócrifas del AT.
b) Apócrifos evangélicos.
Los evangelios apócrifos no corresponden al patrón tradicional de los evangelios
canónicos. Generalmente éstos desarrollan elementos particulares de los evangelios
canónicos como datos de la infancia, dichos del Señor, datos sobre la pasión y
resurrección, así como diálogos postpascuales.
La importancia de estos escritos para comprender mejor el NT es grande, pero
también difícil, puesto que se tiene que distinguir claramente cuando el material procede
54
de la imaginación, cuando se combina con tradiciones orales cristianas que no fueron
incluidas en los evangelios canónicos, y cuando contienen material escrito precanónico.
a)Fragmentos evangélicos.
Algunos evangelios solamente han sido preservados en fragmentos o breves
citaciones de los SSPP.
 Evangelio de los Ebionitas.- Esta obra judeocristiana es preservada en unas
cuantas citas de Epifanio (s. IV), pero el título original es desconocido. Parece que se
fundamentaba en Mt. y Lc. Eusebio afirma que contenía la predicación de Juan Bautista,
el bautismo de Jesús, la elección de los discípulos, dichos sobre el verdadero parentesco
de Jesús, dichos contrarios a los sacrificios, así como otros referentes a la Pascua que
Jesús celebra con los discípulos (Jesús los instruye para no preparar el cordero pascual).
 Evangelio de los Hebreos.- Evangelio judeocristiano, independiente de Mt. y
que al parecer fue conocido por Papías. Sobrevive gracias a algunas citas de ClemAl.,
Oríg., CirAl. y Jerónimo. Trataba sobre la venida de Cristo preexistente en el vientre de
María, la venida del E.S. sobre Jesús en el bautismo, una aparición del Señor resucitado
a Santiago en la celebración eucarística y dichos sapienciales de Jesús. Uno de estos
dichos solamente aparecen en esta obra y en el evangelio de Tomás.
 Evangelio de los Nazarenos.- Se conoce que existieron las versiones arameas y
siríacas (cfr. Hegesipo, Eusebio, Epifanio y Jerónimo). Los dichos preservados en
Orígenes, Eusebio y Jerónimo son variantes de los dichos que se encuentran en el
evangelio de Mt.
 Papiro Egerton 2.- Son cuatro fragmentos de un evangelio desconocido, que se
data c.a. 150 d.C. Dos de los tres fragmentos legibles son paralelos de evangelios
canónicos.
b) Evangelios de la Infancia.

Protoevangelio de Santiago.- Es el apócrifo “ortodoxo” más antiguo de los que
se conservan íntegros. Es el que más ha influido en las narraciones extracanónicas de la
natividad de María y de Jesús. Se atribuye a Santiago, el hermano del Señor. Consta de
tres partes: vida de María hasta el nacimiento de Jesús (cc 1-16), Nacimiento de Jesús y
maravillas que le acompañan (17-21), matanza de los inocentes y martirio de Zacarías
(22-24). Se concluye con un epílogo (c. 25). Este texto no es posterior al s. IV.

Evangelio de Tomás sobre la Infancia del Señor.- No corresponde en nada a las
tradiciones sirias ni a la literatura gnóstica de Tomás. El autor se presenta como “Tomás
israelita”, que no lo identifica con Tomás “Dídimo”. Este evangelio presenta un número
significativo de episodios legendarios para mostrar los poderes milagrosos de Jesús
niño.
g) Evangelios.
Evangelio Gnóstico de Tomás.- Es una colección de dichos del Señor. De los
114 dichos que se han catalogado de esta obra, 79 tienen paralelo con los evangelios
canónicos. 11 son variantes de parábolas canónicas. Algunas sentencias reflejan un
estado anterior al de los evangelios canónicos.
55
Evangelio Copto de Tomás.- Revela “palabras secretas” del Salvador. Refleja
una tradición gnóstica y esotérica. Expone una doctrina de tipo ascético que rechaza
completamente el cuerpo y lo relacionado a éste.
Apócrifo de Santiago.- El escrito tiene como prefacio una “carta de Santiago” en
donde manifiesta que transmite una revelación secreta que el Señor resucitado le confió
junto con Pedro. La revelación es situada 550 días después de la resurrección. Los
géneros que incluye son el de dichos, advertencias a los discípulos, parábolas, .
Contiene paralelos con los escritos canónicos y su lenguaje es cercano al de la tradición
joánica.
d) Evangelios de la Pasión-Resurrección.
Actas de Pilato.- Es la primera parte del llamado “evangelio de Nicodemo”, obra
que combina las actas de Pilato con el pasaje del descendimiento del Señor a los
“infiernos”. Las actas son una obra que pretende ser antiguos recuerdos hebreos,
compilados por Nicodemo, y encontrados por un soldado romano converso (Ananías).
Se presentan varios milagros que prueban el obrar justo de Jesús y lo injusto de los
judíos. La referencia a la esposa de Pilato (cfr. Mt. 27,19) es desarrollada. Pilato
polemiza con los judíos tratando de defender a Jesús.
Evangelio de Pedro.- Fue encontrado en el monasterio de Panopolis (Akhmim).
Es un escrito griego que narra, en primera persona, los eventos de la pasión y
resurrección. Parece que no es posterior al 150 d.C. Se ha identificado este escrito con el
evangelio que era leído en la Iglesia de Siria c.a. 190 d.C. y que es rechazado por el
obispo Serapión de Antioquía. Orígenes menciona que el EvPetr. Es el que comunica el
dato de que los “hermanos de Jesús” mencionados en los evangelios canónicos son hijos
de un matrimonio anterior de José. El evangelio de Pedro representa un desarrollo
popular de antiguas tradiciones independientes del kerygma antiguo.
Evangelio de María Magdalena.- Diálogo postpascual en el que el Señor se
aparece a los discípulos, y en una segunda revelación se aparece a María Magdalena en
donde le encomienda transmitir una serie de enseñanzas a los apóstoles.
Carta de los Apóstoles.- Es escrita como una “respuesta ortodoxa” a los escritos
gnósticos postpascuales. Argumenta poseer la revelación auténtica del Señor resucitado
que fue transmitida de manera colectiva a los Apóstoles. Contiene alusión a los cuatro
evangelios canónicos, algunas epístolas del NT y escritos de los padres apostólicos.
3.5.2.- Documentos del Mar Muerto.a) Qumrán.
El valle que los árabes llaman “Qumrán” colinda con la esquina NO del Mar
Muerto, a unos quince kms al S de la ciudad de Jericó. Como a un km y medio,
viniendo desde el mar existen unas ruinas excavadas entre los años 1951-1956 por
Roland de Vaux y G.L. Harding. Esta fortaleza se remonta hacia los ss. VIII-VII a. C.,
pero la evidencia de los habitantes indica los períodos que comprenden los años 135110 a.C. y un segundo período del 67-31 a.C. y del 4-68 d.C. Los restos muestran
edificios y cuartos destinados a cubrir las necesidades de una comunidad: un complejo
sistema de agua que conduce a diversas cisternas, una cocina, un gran salón de comidas,
un “scriptorium”, cementerio de cerca de 1200 tumbas. Las construcciones
56
pertenecientes al primer período muestran un lento desarrollo. Cerca del 110 a. C. se
manifiesta un incremento en la población del lugar. Este período parece haber
culminado por un terremoto. El segundo período concluye con la destrucción causada
por los ejércitos romanos. Entre 1956-1958 R. De Vaux excavó otros edificios, ubicados
4.5 kms al S de Qumrán (Ain Fesja), y que parecen haber sido edificados por los
habitantes de la misma comunidad para satisfacer sus necesidades económicas.
En once cuevas, localizadas a pocos kms de las ruinas de la comunidad, se
encontraron cerca de seiscientos manuscritos, entre los cuales se encontraban diez rollos
completos y miles de fragmentos. En 1947 se hicieron los primeros descubrimientos
(manuscritos de la cueva 1 {1Q}), los cuales despertaron el interés de los arqueólogos
sobre este lugar. Cerca de una cuarta parte de los manuscritos son de contenido bíblico.
Siete de los rollos de 1Q y el rollo del Templo, encontrado en la cueva 11 (11Q) se
encuentran actualmente en el “Palacio del Libro” en Jerusalén; el resto del material
están en el “Museo Palestino” en la parte oriental de Jerusalén (controlado por los
israelíes desde 1967). Afiliados a éste último, un equipo “interconfesional” de
estudiosos preparó el material descubierto en las cuevas 2-11 para posteriormente ser
publicados sus resultados. Entre los miembros del equipo se encontraban: J.T.Milik
(sacerdote polaco), Strugnell (Oxford y posteriormente de Harvard), P.W. Skehan (U.
Católica de Washington), F.M. Cross (protestante de Chicago), Jean Starcky (Instituto
Católico de París), J.M. Allegro (indiferente y liberal, profesor de la U. De Manchester),
D. Barthélemy (dominico) Maurice Baillet (Escuela Bíblica de Jerusalén)y C.H.
Hunzinger (U. De Göttingen).
A Cross y a Skehan les encargaron estudiar los manuscritos bíblicos; a Allegro
los comentarios bíblicos y obras similares; a Starcky las obras en arameo y algunas del
género litúrgico en hebreo; A Strungell los manuscritos de himnos y obras afínes; a
Milik las obras de 1Q, 4Q, fragmentos de 5Q y los rollos de cobre de 3Q; a Göttingen el
estudio de manuscritos extrabíblicos, algunos pertenecientes a la “Regla de la Guerra”.
b) Importancia de los escritos de Qumrán.
Los escritos que se presentan a continuación (excepto 1QapGen y 3Q15) son
escritos elaborados por la secta de Qumrán, y por ende, expresiva de su teología y
piedad.
1QS (Serekh ha-Yahad = Regla de la Comunidad).- Es un pequeño rollo de
once columnas muy bien conservado. Solamente tiene algunas lagunas correspondientes
a pequeños fragmentos que se desprendieron con el paso del tiempo. Además de la
copia encontrada en 1Q, han aparecido fragmentos de otras diez copias en 4Q y
fragmentos de una en 5Q. Esta obra debió ser compuesta entre los años 150-125 a.C.
Existieron varias ediciones (cada vez más extensas).
Su contenido es bastante heterogéneo: después de una “inducción” sobre los
fines e ideal de la comunidad habla sobre el ritual para entrar en la misma; viene luego
la sección de los “dos espíritus”, de carácter doctrinal; la tercera sección trata del
régimen interno de la comunidad, incluido un código penal; a partir de la columna
octava tiene lugar una especie de “Manifiesto” programático; según el P. Murphy
O’Connor. Esta parte sería el núcleo inicial de la Regla de la Comunidad; después
siguen reglas para el “reclutamiento” de los nuevos miembros; se concluye con cuatro
himnos.
1QSa (Serekh ha-‘edâ = Regla de la Congregación) y 1QSb Colección de
Bendiciones .- Estos dos manuscritos forman dos anexos o apéndices de la “Regla de la
57
Comunidad” Fueron encontrados entre los restos que dejaron los beduinos en 1Q. El
primero (Regla de la Congregación) es de carácter escatológico: describe la vida y el
banquete de la comunidad de la “edad final”. Inicia con las siguientes palabras: “Esta es
la regla de la congregación de Israel en los últimos días”. Esta basado en un día típico y
común de la comunidad, pero proyectado al futuro, en el que el “Sacerdote”, al frente de
toda la congregación, y el “Mesías de Israel”, ambos bendicen el pan y el vino; El
segundo, en muy mal estado de conservación, es una colección de fórmulas para
bendecir a los grupos y personas de la comunidad. Existen tres fórmulas reservadas para
el sacerdote y una para el “príncipe (nasí) de la congregación”.
1QH (Hodayot =Salmos de Acción de Gracias).- Es una colección de himnos o
salmos apócrifos. Parte de ellos debieron ser compuestos por el “Maestro de Justicia”, y
los demás, por otros miembros de la comunidad. Este rollo está muy deteriorado. En 4Q
fueron encontrados fragmentos de seis copias más. Se inspiran en los Salmos canónicos
y guardan afinidad con los que se encuentran en 1-2Mac. y con los cánticos del
“Magnificat” y el “Benedictus”. La época en que serían escritos se ubica entre el 150100 a.C. y posterior a QS.
CD (Documento de Damasco).- Esta obra era conocida por medio de dos
manuscritos encontrados en 1896/7 en la guenizá del Cairo, pero hasta los
descubrimientos de Qumrán, esta obra era un enigma: no se sabía su procedencia ni a
qué grupos de gentes se refería. En Qumrán aparecieron fragmentos que pertenecieron a
nueve copias (7 en 4Q, 1 en 5Q, 1 en 6Q). Con lo anterior se fundamenta firmemente el
creer que esta obra es de origen esenio. Consta de dos partes: exhortaciones, basadas en
la historia . La segunda parte es una serie de leyes relativas al orden interno de la
comunidad. La obra es datada c.a. 100 a. C., debido a que no se menciona a los romanos
(Pompeyo conquista Jerusalén en el 63 a.C.) y por la paleografía de la copia más
antigua. Se llama “Documento de Damasco” porque en 6,5 menciona que los “fieles
serán conducidos desde Judea a habitar en la tierra de Damasco”.
QM (Serek ha-Milhamâ = La Regla de la Guerra de los Hijos de Dios contra
los Hijos de las Tinieblas).- En 4Q aparecieron fragmentos pertenecientes a cinco
copias. Describe la batalla escatológica entre el bien y el mal. El ejército de la Luz está
dirigido por los ángeles Micael, Rafael y Sariel; el ejército de las Tinieblas por Belial.
La lucha termina con el triunfo del bien. El mesianismo que presenta es incierto, porque
no parece sostener una expectación por el Mesías davídico, ya que el rol dominante lo
tiene el Sumo Sacerdote.
1QapGen (Génesis apócrifo).- Es una reelaboración libre de los relatos del libro
canónico, pero a la manera de los Jubileos o del Libro de Henoc. En un principio se le
había dado el nombre de “Apocalipsis de Lamec”. La copia encontrada se data entre los
años 25 a.C.- 25 d.C. Es una especie de “midrash hagádaico” sobre Gn. 1-15. Se
presenta la experiencia de algunos patriarcas como: Lamek, Noé, Abraham, en que las
lagunas que existen sobre su vida son llenadas de “imaginación y folclor” (v.gr.:
describe el milagroso nacimiento de Noé). La obra es datada en el s. I a.C, ya que su
contenido está en dependencia con el contenido de Jub. Y 1Henoc así como la calidad
con que presenta el lenguaje arameo.
3Q15 (Rollo de Cobre).- Apareció en dos rollos independientes (pero en su
forma original estos dos rollos eran una sola obra). Estaban colocados en una plancha de
cobre escrita que debía de estar colgada de algún muro. Debido al grado de oxidación
58
que presentaban no fue posible desenrollarlos y tuvieron que ser cortados renglón por
renglón. Está escrito en “hebreo mishnaico” y por ello es importante para el estudio de
la evolución del idioma hebreo. Los autores lo datan entre el 30-130 d.C y parece que
no perteneció a la comunidad de Qumrán. Este escrito da una larga lista de lugares en
Palestina en donde se encontraban “tesoros escondidos”. Es muy útil para el
conocimiento de la topografía del lugar. En un pasaje que describe el área cercana al
Templo se encuentra lo siguiente: “En Beth-Eshdatain en la piscina, donde uno entra
es más pequeña...”, la cual sería la referencia más antigua sobre la Piscina de Betesda
que es mencionada en Jn. 5,2. Las cantidades que se mencionan son estratosféricas
(cerca de 4,600 talentos), datos que se basarían en las legendarias historias de las
riquezas del Templo de Jerusalén.
11QTempl (Megillat ham-Miqdas = Rollo del Templo).- Es el rollo más largo
de todos los que se encontraron en Qumrán. En su estado actual está integrado por 66
columnas. El comienzo del rollo se ha perdido. Fue adquirida por las autoridades judías,
se cree, por la fuerza, al día siguiente que entraron en la Jerusalén árabe durante la
“Guerra de los seis días”. En 1969 fueron obligados a pagar una compensación al
propietario del rollo. En esta obra se contienen exigencias y condiciones para ofrecer un
sacrificio puro (más estricto que los fariseos); Dios describe cómo debe ser construido
el Templo (cfr. 1Cró. 28,19) en tres niveles concéntricos, con puertas en las que estén
grabados los nombres de las doce tribus. Se mencionan leyes estrictas par el rey (no se
le permite la poligamia ni el divorcio).
Pesharim.- Esta palabra es el plural de “pesher” que significa “comentario”. El
autor va citando la escritura “versículo a versículo”, a veces incluso frases más cortas, y
entonces introduce su comentario: “la explicación (pesher) de esto se refiere a...” En
Qumrán se encontraron numerosos comentarios: a Habacuc, Miqueas, Oseas, Sal. 37,
Sofonías Isaías, Nahum, etc. Es una “exégesis” característica de Qumrán. Se
fundamenta en la conciencia escatológica que la comunidad tiene de sí misma. Para
ellos, los profetas no hablaban a sus contemporáneos, sino que se referían a los “últimos
tiempos”, o sea el tiempo de la comunidad.
c) Identidad e Historia de la Comunidad.
Existen muchas teorías para tratar de aclarar la identidad del grupo que habitó las
ruinas y cuevas de Qumrán, y que es responsable de los mss que se encontraron en esos
lugares. Se han propuesto los fariseos, saduceos, esenios, zelotas, ebionitas, caraítas y
cada secta judía que existió entre el 200 a.C y el 800 d.C. De entre todas estas, la más
probable es la hipótesis que señala a los esenios, puesto que los datos aportados por:
Plinio el Viejo, el cual dice: “En la parte Occidental del Mar Muerto, distanciados
prudentemente de sus aguas malsanas, viven los esenios; pueblo singular y admirable
entre todos los pueblos de la tierra; sin mujeres, sin amor y sin dinero, con la sola
compañía de las palmeras. Se renueva regularmente gracias a la nutrida afluencia de los
que se ven empujados hacia allá por el hastío de la vida y los reveses de fortuna. De esta
manera se perpetúa a través de los siglos este pueblo en el que nadie nace: tan fecundo
ha sido para ellos el tedio y el hastío de los demás. Debajo de los esenios (“infra hos”)
se levantaba la ciudad de Engaddi, la primera después de Jericó en fertilidad y
abundancia de palmeras, reducida sin embargo, en la actualidad a un montón de ruinas.
Después viene la fortaleza de Masada, situada sobre la montaña, no muy alejada
tampoco del mar Muerto (Nat. Hist. V, 17, 73)”.
59
Basados en el texto de Plinio, muchos autores habían ubicado la morada de los
esenios en los montes de Engaddi, justamente encima de la ciudad. Se interpretaba el
“infra hos” en sentido altitudinal y no en sentido latitudinal. Todo parece indicar que es
en este sentido último en el que hablaba Plinio, puesto que después de mencionar la
ribera occidental del mar Muerto, primero habla de los esenios, después de Engaddi y
por último de Masada (va de N a S, siguiendo la ribera del Jordán).
Los datos que aporta el historiador Solino son los mismos que Plinio, solamente
que le añade algunos elementos sobre la xenofobia de los esenios y relatos legendarios
como el de que la región que habitaban estaba tan impregnada de pureza que aquellos
que intentaban penetrar en sus dominios se veían repelidos por una fuerza sobrenatural
(cfr. Julius Solinus, Colectanea rerum memorabilium XXXV, 9-12).
Flavio Josefo presenta noticias muy similares a los datos encontrados en los
documentos de Qumrán: predilección por el celibato (n. 2); la estructuración jerárquica
(nn 6 y 10), la comunidad de bienes y la pobreza (nn 3 –4), la oración en común y las
comidas sagradas (nn 5-6), las purificaciones y las distintas etapas o fases de la
iniciación a la vida comunitaria (n. 7), la estima por los escritos antiguos y la custodia
de libros 8nn 6-7), la práctica de la adivinación (n 12), la distribución en comunidades
federadas (n 4). Los aportes de Flavio Josefo coinciden sorprendentemente con los datos
encontrados en Qumrán (cfr. De bello Iudaico II, 8, 2-13), lo cual fortalece la
identificación de los habitantes de Qumrán con la secta judía de los esenios.
Cross, Milik, Strugnell, Skehan y De Vaux han propuesto una teoría que trata de
presentar las distintas etapas de la comunidad de Qumrán, desde su florecimiento hasta
su ocaso.
Para estos autores el movimiento religioso y nacionalista impulsó el surgimiento
de esta comunidad c.a. 167 a.C. En CD 1, 5-8 (Documento de Damasco) menciona que
390 años después de que cayera Jerusalén en manos de Nabucodonosor (587 a.C.), Dios
suscitó un “una pequeña planta” perteneciente a Israel. Esto sería ubicado alrededor del
190 a.C., pero la figura del 390 pudiera tener también un sentido “simbólico” (cfr. Ez.
4,5). Otro documento (QL) señala el reinado de Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.)
como el tiempo en el que se inicia la comunidad qumránica. El autor de 4QpNah habla
sobre el período “desde los tiempos de Antíoco hasta la venida de los jefes de los Kittim
{romanos?}, que sería la época de la dominación romana en la que el autor escribe.
Con probabilidad la secta de Qumrán puede ser heredera e identificarse en sus
orígenes con los “asideos”, grupo que en un principio perteneció a la revuelta macabea
contra Antíoco. En 1Mac 2,42 se menciona que Matatías (el padre de los macabeos) es
secundado por los “Asideos (hasiddim)” o piadosos, los cuales se levantan contra
Antíoco por el intento de helenización de los judíos y especialmente por la suplantación,
en el 172 a.C., del Sumo Sacerdote Jasón (de línea sadoquita) por Menelao (no
perteneciente a la línea sadoquita).
Algunos autores emparentan las palabras “esenio” y “asideo”, puesto que el
nombre griego “esenio (essenoi o essaioi)” parece provenir de las formas plurales hasen,
hasayya de la palabra hasya, que en el arameo oriental equivale a la palabra hebrea
“hasid”.
Los asideos apoyaron la revuelta macabea, pero sus metas eran un poco distintas
a los de aquellos. Los asideos tenían más una finalidad “religiosa” y los macabeos una
finalidad “política”. Cuando los sirios, en el 162 a.C., pusieron como Sumo Sacerdote a
Alcimo, los asideos lo aceptaron porque era de la línea aaronita (es decir de familia
sacerdotal), pero Judas Macabeo lo rechaza por ser partidario del helenismo (1Mac. 7,
9-16). Esta ruptura con los Macabeos estaría descrita en CD 1, 9-10, en el que se hace
mención de que anduvieron como “ciegos” durante veinte años, hasta que Dios les
envió al “Maestro de Justicia”, para guiarlos por el camino de su corazón. Los esenios
60
de Qumrán surgen de este grupo de asideos que dejaron a los macabeos para seguir al
Maestro de Justicia.
a)
El Maestro de Justicia.- Su identificación es un misterio. Probablemente sería
un sacerdote de línea sadoquita. Si en realidad fue el autor de QH sería un hombre de
profunda piedad. Las interpretaciones de que esta figura era el Mesías, que fue muerto y
después “vuelto a la vida” o su identificación con Jesús son totalmente infundadas (cfr.
Dupont-Sommer). El título hebreo que se le de es “moreh ha-sedeq”, lo cual permite
que se entienda que es justo y que es alguien que enseña justicia. Es un título de
trasfondo bíblico (cfr. Jl 2, 23 y Os. 10,12).
El incidente que provocaría la ruptura entre el Maestro y los Macabeos sería
durante el liderazgo de Jonatán (después de la muerte de su hermano Judas). En el 152
Jonatán aceptó, de parte del rey sirio Alejandro Balas, el sumo sacerdocio judío (cfr.
1Mac. 10, 18-21). Esta acción debió de ser mal vista por los asideos, ya que los
macabeos no pertenecían a la familia sacerdotal (línea sadoquita). En 1QpHab se hace
mención del “Sacerdote Impío” que en un principio era fiel, pero al convertirse en líder
de Israel quebrantó los mandamientos. Milik y Skehan han visto en este pasaje una
alusión a Jonatán. Este “Sacerdote Impío” persiguió al Maestro de Justicia, y en una
celebración del Día de la Expiación (Yom Kippur) lo obligó a exiliarse (este es un
vestigio en el que se fundamenta la visión de calendarios litúrgicos distintos entre
Qumrán y Jerusalén).
De los textos en que hablan sobre el Maestro de Justicia se puede encontrar los
siguientes puntos:
 Era sacerdote.
 Era “profeta”, puesto que Dios le reveló sus misterios y le hizo ver que
llegaba el tiempo del cumplimiento de éstos.
 Sería el fundador de la comunidad (cfr. 4QpPs 37, 3, 15-16).
 En pugna con las autoridades de Jerusalén
Los salmos que se atribuyen al Maestro de Justicia (siete) insisten y desarrollan
en forma poética y lírica lo que está contenido en los diversos comentarios y en CD: la
misión magisterial y profética del Maestro, su calidad de fundador y guía de la
comunidad, así como su existencia llena de dolores y persecuciones.
El “Sacerdote Impío” no tuvo éxito en su campaña contra el Maestro de Justicia,
ya que Dios lo hizo caer en manos de los gentiles, en donde sufrió una muerte por
medio de torturas (4QpPs 37,1,18-20). Este pasaje parece ser una alusión a Jonatán , el
cual fue arrestado en el 143-142 a.C. por el general sirio Trifón, y que murió en prisión
(1Mac. 12, 48; 13, 23). Después de Jonatán se convierte en el líder de Israel su hermano
Simón, el cual también recibe, en el año 140 a.C., el sumo sacerdocio, para él y su
dinastía. Esto lo manda grabar en planchas de bronce y ser colocado de manera visible
en el templo (1Mac. 14, 41-48). Esto despierta mucha inconformidad, puesto que no
pertenecían los macabeos a la familia sacerdotal. Posiblemente a los dos hermanos
(Jonatán y Simón) se refiere un trozo de Qumrán:
“He aquí que un hombre maldito, un azote de Belial, se ha levantado para convertirse en trampa de su
pueblo y causa de ruina para todos sus convecinos. Y se levantó también {su hermano y dominó},
viniendo a ser ambos instrumentos de violencia (4Qtest 23-29)”.
Por un tiempo el Maestro y la comunidad se verían obligados a emigrar: “los
fieles de Israel salieron del territorio de Judá hacia la tierra de Damasco (cfr. supra)”.
Damasco no debe ser entendido de manera literal, puesto que puede referirse al desierto
o a Babilonia (cfr. Milkowski- Murphy O’Connor). Las monedas más antiguas que se
encontraron en Qumrán datan del 130 a.C. El inicio del primer período de vida en
61
Qumrán sería con muy pocos miembros (cerca de cincuenta). Probablemente el Maestro
de Justicia murió de causas naturales durante el reinado del hijo de Simón, Juan Hircano
I (135-104 a.C.).
b)Historia de la Comunidad de Qumrán.
Antes de finalizar el reinado de Juan Hircano las instalaciones de Qumrán tuvieron una
expansión, para acrecentar su capacidad a unas doscientas personas. Para Milik esto se
debió a las persecuciones de Hircano contra los fariseos. Los fariseos son el otro
“brazo” de la rama de los asideos que permaneció unida a la dinastía macabea-asmonea,
hasta que ya no pudieron tolerar la insensibilidad religiosa de Hircano, el cual actuaba
más como “príncipe secular” que como sumo sacerdote (cfr. Antiq. Iud. XIII, 10,5). Es
posible que ante la represión de Juan Hircano muchos fariseos buscaran refugio y se
sumaran a la comunidad de Qumrán, ya que esto explicaría porque al final de su reinado
se verifica un significativo incremento en los miembros de la comunidad.
Durante este período de esplendor de la comunidad de Qumrán (después del 100
a.C.), los esenios continuaron con su oposición a los sacerdotes-gobernantes asmoneos.
Alejandro Janneo (102-76 a.C.) continuó con esta política de represión, de manera
especial contra los fariseos, muchos de los cuales fueron condenados a la cruz (cfr. Ant.
Iud. XIII, 14,2). Muchos comentadores ven reflejado a este rey en un pasaje de Qumrán:
“la explicación de esto se refiere al leoncillo encolerizado...que colgaba a los hombres vivos (4QpNah
1, 6-8)”
En la obra de Josefo (Ant. Iud.) se menciona que Demetrio(III Eukairos), rey de
Grecia, intentó invadir Jerusalén (88 a.C.) a petición de algunos judíos opositores de
Janneo (cfr. Ant. Iud. XIII, 13,5). Un calendario encontrado en 4Q menciona el nombre
de “Salomé Alejandra”, esposa y sucesora de Janneo en el gobierno (76-67 a.C.), así
como la masacre realizada por “Aemilus Scaurus”, primer gobernador romano de Siria.
Muchos trabajos de Qumrán hablan de la llegada de los terribles “kittim”, que muchos
interpretan como romanos, y que representan el juicio de Dios sobre la dinastía asmonea
(cfr. 1QpHab 2,12). Este trabajo sería posterior al 63 a.C. en que Pompeyo conquista
Jerusalén.
Los datos arqueológicos presentan la evidencia de una destrucción violenta del
asentamiento de Qumrán (arrasado por fuego) y a causa de un terremoto. Esto ocasionó
que se abandonaran las instalaciones durante 30-40 años. Algunos consideran que este
abandono fue provocado por Herodes el Grande (37-4 a.C.), el cual solía pasar largas
temporadas en su palacio de Jericó y que le molestaba la presencia cercana de los
esenios, y por lo tanto los obligó a abandonar su residencia en Qumrán. Flavio Josefo
contradice lo anterior, ya que menciona que Herodes fue favorable a los esenios (por ser
opositor a los asmoneos) y que les facilitó el reintegrarse a la vida pública (cfr. Ant. Iud.
XV, 10, 4-5).
Coincidiendo con el reinado de Arquelao (4 a.C-6 d.C.), Qumrán se vuelve a
poblar, y su vida dura ininterrumpida hasta el año 68. Se desconoce lo que provocó el
repoblamiento del lugar, pero lo que sí es seguro es que sus nuevos habitantes son de
tendencia anti-romana. En QM los “kittim” son puestos en el lado de la “oscuridad” en
la batalla escatológica entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Las
instalaciones fueron destruidas en el 68 a cargo de la Legio X Fretensis. Antes de esta
destrucción los manuscritos de la comunidad fueron puestos en las cuevas,
especialmente la 4, y algunas monedas fueron enterradas. Algunos de los sobrevivientes
esenios se fueron al S para tratar de colaborar con la resistencia (el último bastión fue
Masada). Los romanos establecidos temporalmente en las ruinas de Qumrán
destruyeron y maltrataron muchos de los documentos (vestigios de ser brutalmente
mutilados en la antigüedad).
62
Orígenes menciona que manuscritos griegos y hebreos fueron encontrados en
una vasija, junto con una versión griega de los salmos (empleada por él en las
“Héxaplas”) cerca de la ciudad de Jericó. Timoteo I (Patriarca nestoriano de Seleucia),
en una carta dirigida a un colega suyo llamado Sergio (Patriarca de Elam) manifiesta
interés por unos manuscritos encontrados en una cueva, en los alrededores de Jericó, y
que parecen haber servido de base para la reforma de los caraítas (c.a. 800). AlQirqisani (historiador caraíta) habla de la secta judía llamada de los “magariya{cueva]”,
porque sus libros fueron encontrados en una cueva (entre el 900-1000). En la sinagoga
caraíta del Cairo se encontró en su “guenizá” algunos documentos como CD y el Sir.
Hebreo, y que sin duda están relacionados con la comunidad de Qumrán.
g) Aspectos de la Vida de Qumrán.
a) Gobierno.-Entre los nombres con los que los qumranitas se designaban
sobresale el de “yahad” o “comunidad”. También reciben el nombre de “asamblea o
“sociedad (sod, yasod, mosad)”. Esta comunidad se reconocía a sí misma como el
“Resto” y la “Nueva Alianza” anunciada por los profetas (CD 1, 4-5; 1QH 6,8). En
otros documentos se encuentran los títulos de construcción, santuario, plantación en
medio del desierto (1QS 5,6; 8, 5-9); los muchos (1QS 6, 1.8), los santos (1QS 5, 13.18;
CD 20, 2), comunidad santa (1QS 9,2). Muchos de estos nombres o títulos evocan los
empleados por el NT para designar a la comunidad cristiana (santos, los muchos, el
Resto, Nueva Alianza, comunidad, construcción, santuario, plantación, etc.).
La secta de Qumrán se consideraba el “Nuevo Israel” o el “Resto Fiel”. La
división de sus miembros corresponde en cierta manera a la división de Israel. Se divide
primero entre los “hijos de Aarón” y los “hijos de Israel” (distinguiendo así entre el
sacerdocio y laicado {cfr. 1QS 5,6; 8, 4-10}). Los “hijos de Aarón” se dividen en
“sacerdotes” y “levitas”, mientras que los “hijos de Israel” se dividen por millares,
centenas, cincuentenas y decenas 81QS 2, 19-23; 1QM 4,1-5). En el CD se habla de los
“prosélitos” (cfr. CD 14,3-6).
El predominio y supremacía del sacerdocio sobre el laicado es una de las
características de la comunidad. Los pertenecientes a las familias sacerdotales
reclamaban para sí el título de “bene Sadoq”(hijos de Sadoc cfr. 1QS 5,2.9; 1Qsa
1,2,24, etc.). La tensión entre las familias sacerdotales data desde el AT: la familia de
Helí es descalificada a favor de la de Abiatar (1Sam. 2,27-36; 22, 17-23), y ésta será
sustituida por la familia de Sadoc (1Re. 2,27). En el santuario mesiánico descrito por
Ezequiel (cfr. Ez. 40, 46; 43, 19; 44,15; 48, 11) solamente los hijos de Sadoc habrían de
oficiar. Al regresar del destierro, la restauración se lleva a cabo bajo la presidencia de
los sacerdotes (Ag. 1-2).
De lo anterior se explica fácilmente el por qué del énfasis con que los sacerdotes
de Qumrán reclaman para sí el título sadoquita.
Algunos piensan que el nombre de “hijos de Sadoc” servía para designar a todos los miembros
de la comunidad. Más aún, piensan que este nombre tenía un matiz polémico contra los asmoneos, que
habían arrebatado el sacerdocio a Onías, que representaba la legítima línea sadoquita .
En sus orígenes y en su desarrollo la vida de Qumrán está dominada por el
elemento sacerdotal. El poder “legislativo” y “judicial” estaban en manos de los
sacerdotes: “sólo los hijos de Aarón tendrán autoridad en materia de derecho y de riquezas; según su
veredicto se pronunciará asimismo la suerte y se tomarán todas las decisiones sobre los hombres de la
comunidad” (1QS 9,7).
La vida de Qumrán se asentaba sobre principios “democráticos” y el poder se
hallaba desdoblado en distintos órganos. Para las decisiones importantes se reclamaba la
presencia y el voto de toda la asamblea.
63
Con lo que respecta al poder judicial, CD 9,9-10,10 habla del juramento judicial
de los testigos y de la elección y número de los jueces (cuatro sacerdotes y seis laicos).
El poder judicial recaía en la Asamblea General (moshab harabbim). Josefo se refiere a
los tribunales de los esenios con las siguientes palabras: “en las cuestiones judiciales son muy
exactos y justos; juzgan tribunales compuestos, al menos por cien jueces, y su sentencia es irrevocable
(De Bello Iudaico II, VIII, 9 n. 145) ”.
La 1QS describe detalladamente la formación de la “Asamblea General
(moshab harabbim)”, que aparece como el órgano supremo de gobierno, con poder
judicial y ejecutivo. Es posible que se reuniera periódicamente. Dentro de esta
Asamblea existía un cuerpo más reducido, compuesto por doce laicos y tres sacerdotes,
el cual recibía el nombre de “Consejo de la Comunidad”. Los doce laicos
representarían a las tribus de Israel y los sacerdotes a las tres familias sacerdotales:
Gersón, Cat y Merarí.
Además de la Asamblea y el Consejo existían oficios individuales investidos de
autoridad. CD (13, 2-7) y 1QS 6, 3-7 hablan de la “comunidad-base” compuesta por
diez miembros, en la que debe de existir un sacerdote responsable, con autoridad sobre
todo el grupo. También debería de contar con un especialista en la Torah. Estos dos
documentos también hablan del “inspector (mebaqqer)”, responsable de toda la
comunidad, con la obligación de administrar los bienes, enseñar y guiar. La Regla
(1QS) habla todavía de otros dos oficios: un “presidente (paqid)”, que coincide
prácticamente con el “inspector”, y un “instructor (maskil)”, que estaba consagrado a la
formación espiritual de la comunidad (cfr. 1QS 6, 12.14.20).
La organización de la comunidad de Qumrán presenta paralelos interesantes con
la organización de la primitiva comunidad cristiana. Entre los cristianos encontramos un
“consejo central” de doce hombres (apóstoles). En torno a ellos están la “asamblea
general (polloiv: Mt. 26, 28; Mc. 15, 24; plevqo" Hch. 6, 2.5; 15, 2), muy
semejante a la de Qumrán (comparar polloi con harabbim). Etimológicamente
“ejpivskopo"” significa supervisor o inspector, es decir que corresponde al
“mebaqqer” y al “paqid” de Qumrán.
b)Admisión de nuevos miembros.- La 1QS y Josefo informan detalladamente
sobre el proceso de admisión de los miembros nuevos (cfr. 1QS 6, 13-23 y De Bello
Iud. II, 8,7). Las etapas en que se puede dividir el proceso de ingreso serían las
siguientes:

Postulantado: Si superaban el examen del ingreso a cargo del presidente de la
multitud, los candidatos, que debían ser israelitas, se veían sometidos a un año de
“postulantado”, durante el cual llevaban el mismo género de vida que la comunidad,
pero sin comunicar en los bienes comunes ni participar en los actos más íntimos y
sagrados, como eran la purificación y el banquete.
 Primer año de noviciado: Si el voto de la multitud le era favorable, el postulante
ingresaba en una especie de noviciado. Durante este tiempo los candidatos eran
instruidos en los estatutos y doctrinas de la comunidad. La parte más densa en el
contenido teológico de la Regla está dedicada al “instructor (maskil)”.
 Segundo año de noviciado: Finalizado el primer año, de nuevo se requería el
voto de la multitud y, si la suerte le era favorable, pasaba a la última fase de iniciación.
Durante el tercer año tenía acceso a la purificación y participaba inicialmente en la
comunión de bienes. El segundo año de noviciado debería de ser sancionado por un
nuevo voto de la multitud. Si éste era positivo, el novicio pasaba a ser miembro de la
comunidad con todos los derechos y obligaciones: participaba en las purificaciones, en
el banquete, en la comunión plena de bienes y tenía voz y voto en las asambleas.
64
Acerca de la vida celibataria, los antiguos testigos coinciden en afirmar la práctica
del celibato en las comunidades esenias: Josefo, Filón y Plinio lo mencionan. La
evidencia arqueológica confirma estos datos, ya que en el cementerio inmediato a
Qumrán se encontraron esqueletos de varones. Los documentos CD, QM y 1Qsa
mencionan mujeres y niños. Esto hace cobrar más significación el testimonio de Josefo,
el cual dice que existían célibes y casados en Qumrán. Lo más seguro es que los
sacerdotes fuesen los que practicasen el celibato, al menos por un tiempo considerado, y
que la gran mayoría (entre ellos algunos de familia sacerdotal) fueran casados.
Sobre la jornada diaria, Josefo dice que los esenios se dedicaban a la oración, al
trabajo y al estudio (cfr. De Bello Iud. II, 8, 5-6 y 1QS VI, 7-8).
g) Escatología y Mesianismo.- La comunidad de Qumrán tenía clara conciencia
de vivir en un contexto escatológico. A lo largo de toda la historia de Israel, Dios fue
preparando el surgimiento de esta comunidad de la “nueva alianza”.
La comunidad divide la historia en dos edades: la presente, que está dominada
por fuerzas maléficas, y la futura, que dará comienzo después de la victoria mesiánica.
Para ellos el tiempo presente que vivieron estaba bajo la dominación de Belial, que
actuaba a través de los “kittim”, los hombres engañosos, los intérpretes de la mentira,
los amigos de contemporizar. La duración de este dominio se menciona como de “mil
generaciones (cfr Dt. 7,9 y 4QpPs 37, 3,1-2; CD 19, 1-2).
La comunidad de Qumrán sigue la tradición de que los tiempos escatológicos
serían inaugurados en el desierto (cfr. Os. 2, 16-18; Miq. 7,15). Los tiempos del desierto
habían sido la edad de oro de Israel, y cuando se vieron con más perfección las
relaciones ideales entre Israel y Dios (cfr. Jer. 2,2-3; Os. 11,1ss.). Los tiempos del
desierto habían sido de preparación y de prueba (cfr. Dt. 8, 1-6). Para inaugurar los
tiempos mesiánicos o escatológicos era necesario revivir y repetir las experiencias de la
época del desierto.
En esta perspectiva se inserta la proliferación de falsos profetas venidos del
desierto que existían en Palestina en el momento de aparecer el cristianismo (cfr. De
Bello Iud. II, 13,4-5). También en las Antigüedades, Josefo habla sobre los “falsos
profetas” que conducían al pueblo al desierto con intención de liberarle de la miseria y
sufrimientos (inaugurar la época mesiánica; cfr. Antiq. Iud. XX, 5,1).
Sin duda alguna, los miembros de la comunidad qumranita se fueron a vivir al
desierto con el fin de repetir las experiencias de Israel antes de que entrara en la Tierra
Prometida. Por eso los documentos de Qumrán hablan de “cuarenta años” en el que
durará el combate, antes de que haga su aparición el Mesías salvador (cfr. CD 20, 1315; 4QpPs 37, 2. 6-9). El establecimiento de la comunidad en la región de Qumrán es
considerada como el cumplimiento de la profecía del Dt-Isaías cuando invita a preparar
el camino de Dios en medio del desierto (cfr. 1QS 8, 12-14; 9, 20).
En lo referente al mesianismo, la fe de la comunidad parece haber pasado por
distintas etapas. En los primeros tiempos, el “Maestro de Justicia” lo llenaba todo y no
quedaba lugar para una esperanza mesiánica. A esta época pertenecen la primera
edición y las copias más antiguas de la “Regla de la Comunidad”, en las que no figura el
texto mesiánico de 1QS 9,11. Cuando muere el “Maestro de Justicia”, la comunidad
vuelve sus ojos al futuro y empieza a reflexionar sobre el plan salvífico de Dios. Es en
ese momento en el que aparece la formulación más clara del mesianismo en Qumrán:
“Y serán regidos por las ordenanzas primeras, en las cuales los miembros de la comunidad comenzaron a
ser instruidos hasta la venida del profeta y de los Mesías de Aarón y de Israel (1QS 9,11)”.
En el texto anterior se habla de tres figuras mesiánicas: el profeta, el Mesías de
Aarón y el Mesías de Israel. El primero se refiere sin duda al profeta anunciado por
Moisés (Dt. 18, 15-19), el segundo a un Mesías perteneciente a la familia sacerdotal y el
65
tercero a un mesías que pertenece a la familia davídica. La interpretación plural (dos
mesías) se ve confirmada en QS, la cual, al hablar del banquete escatológico menciona
dos lugares para dos mesías: el sacerdote y el mesías de Israel.
En los escritos tardíos siguen presentes las dos figuras mesiánicas. La aportación
más específica de Qumrán a la doctrina mesiánica es la esperanza de un “Mesías
Sacerdote”. Estos escritos reproducen la mentalidad que se venía gestando a partir del
exilio. La tradición del “mesianismo sacerdotal” está fuertemente reflejada en los
Testamentos de los Doce Patriarcas, obra afín y cercana en el tiempo a la literatura
qumránica.
La presentación que la carta a los Hebreos hace de Cristo como “rey-sacerdote”
puede reflejar alguna influencia del mesianismo esenio, pero unificado en Cristo. Claro
está que lo difícil de explicar es que Hebreos confiesa a Cristo como sacerdote, no en la
línea de Aarón, sino a semejanza de “Melquisedec”.
3.5.3. Literatura Judía.
a) Escritores del Período Bíblico.
a) Filón de Alejandría (25/20 a.C-41 d.C.)
Procedente de una acomodada familia judía de Alejandría, Filón fue educado en las
tradición religiosa judía y en la tradición secular griega (especialmente la filosofía).
Trató de establecer un puente entre las creencias judías y los datos aportados por la
filosofía. En principio se dedicaba al estudio y la contemplación, pero poco a poco se
fue involucrando en la vida pública de los judíos de Alejandría. En el año 40 d.C. fue a
Roma, a la cabeza de una delegación judía, para interceder ante el Emperador Calígula y
exponer las razones por las que los judíos alejandrinos no podían rendir tributo a las
imágenes imperiales.
En todas sus obras, de manera implícita o explícita, Filón utiliza las Escrituras y la
Filosofía. Sus diversos tratados filosóficos intentan integrar la filosofía con los
principios bíblicos, y solamente se refieren a la Escritura de forma implícita. Las obras
apologéticas de Filón defienden a sus correligionarios de Alejandría contra las
calumnias, y reflejan la vida de una de las más importantes comunidades judías de la
diáspora, contemporánea de Jesús y del cristianismo.
En su “Embajada a Gayo” y en “Flaccus” revela de manera externa las relaciones
sociales de los judíos; en la “Vida Contemplativa” describe a un grupo de judíos ascetas
conocidos como los “terapeutas”, quienes formaban una secta similar a la de los esenios
de Palestina. En los “Estudios Bíblicos”, Filón interpreta la Escritura, especialmente el
Pentateuco, de manera alegórica, para demostrar la compatibilidad entre la tradición
judía y la filosofía de los griegos, especialmente la neoplatónica y la estoica.
Probablemente Filón conocía muy poco o casi nada de hebreo, por ello se explica que
utilice la versión de los LXX; En su “Alegoría sobre la Ley Judía” se dirige a los
“principiantes” en la interpretación figurativa de la Biblia; las “Preguntas y Respuestas
sobre el Génesis y el Éxodo” comunica los sentidos literal y alegórico de los pasajes de
estos libros; La “Exposición de la Ley” parece estar dirigida a judíos y gentiles, puesto
que establece paralelos de las tradiciones judías con las de los paganos para mostrar su
conformidad. La exégesis de Filón (empleando los sentidos literal y sobre todo el
alegórico) influyó fuertemente en los autores cristianos de Alejandría (Orígenes,
Clemente).
66
Entre las obras del NT que manifiestan un pensamiento afín al de Filón encontramos
el “Prólogo” del evangelio de san Juan (1,1-18), en el que se presenta a Cristo como el
lovgo" de Dios.
b)
Flavio Josefo (37/38-94 d.C.).- Nació en Palestina y era de familia sacerdotal.
Su nombre judío es Josefo Ben Matías. A los 16 años conoció y estudió las sectas de los
fariseos, saduceos y esenios. Perteneció a la secta de los fariseos. Durante un viaje a
Roma (64 d.C.) conoció a la esposa de Nerón (Popea), donde quedó sorprendido con el
poder de los romanos. Aunque él aconsejó a sus compatriotas contra la revuelta, se unió
a ésta (66-70) y fue nombrado comandante de las fuerzas judías en Galilea. Su lealtad
hacia la revuelta judía fue cuestionada por algunos de los revolucionarios (cfr Juan de
Gischala). Después de que sus soldados fueron vencidos por los romanos en Jotapata
(c.a. 67), Josefo quedó entre los pocos que lograron sobrevivir. Se rindió ante el general
Vespasiano, el cual lo libera en el 69, después de ser nombrado emperador, ya que
Josefo se lo había predicho.
Vespasiano fue el primero de la familia flavia que llega a convertirse en
emperador. Por ello Josefo pasó a ser un personaje cercano a él, y debido a esto asume
el nombre romano de “Flavio” (referencia a la dinastía de Vespasiano). Tito, el hijo de
Vespasiano y conquistador de Jerusalén, llevó a Josefo a Roma y lo instala en el Palacio
Imperial, garantizándole una pensión y los derechos de ciudadano romano. Sus escritos
realizados en Roma son la fuente principal para conocer la historia judía que va desde el
período macabeo/asmoneo hasta la caída de Masada en el 73 d.C.
Guerra de los Judíos (De Bello Iudaico): Es una obra escrita en la década de
los 70’s y que fue distribuida como propaganda para mostrar la inutilidad de los
esfuerzos reaccionarios en contra de los romanos. Originalmente fue escrita en arameo,
pero de inmediato traducida al griego (no por Josefo, sino por otros). En el libro I
presenta la historia de los judíos en el período helénico-romano, basado en la
desconocida obra sobre la vida de Herodes atribuida a un tal “Nicolás de Damasco”.
Los libros II-VII presentan datos de la guerra que entablaron los judíos contra los
romanos, basados en las memorias de Josefo, así como en las estadísticas militares
romanas que le fueron proporcionadas. El tono en que se presenta esta obra es “proromano”.
Antigüedades de los Judíos (De Antiquitatibus Iudaeorum): siguiendo el
modelo romano de “De Antiquitatibus Romanorum” de Dyonisio de Halicarnaso, Josefo
desarrolla en veinte volúmenes la historia de los judíos, desde la época patriarcal hasta
los tiempos romanos. Esta obra fue publicada entre el 93-94. Los libros I-X cubren el
período de tiempo hasta la cautividad en Babilonia, y la información, en su mayoría,
está tomada de la versión de los LXX y complementada con tradiciones judías tardías;
los libros XI-XX la información está basada en material postbíblico, así como relatos de
historias griegas y romanas. La referencia a “Jesús” en XVIII, 3,3 ha sido considerada
como una interpolación cristiana.
Entre sus obras menores se encuentran: un Apéndice a las “Antigüedades” y que
es una autobiografía de Josefo y una autojustificación por su trabajo como comandante
de las fuerzas judías en Galilea; Contra Apión es una defensa del judaísmo contra los
paganos.
b) Literatura Rabínica.
a) Mishná.- Esta palabra significa “repetición” o “estudio”. Es una colección de 63
tratados sobre leyes rabínicas, y que está ordenado en seis “órdenes”: semillas, fiestas,
67
mujeres, daños, cosas sagradas y purezas. Esta obra fue editada c. a. 200 d.C., en
Palestina, por Rabí Yehudá el Príncipe. Los tratados repiten los preceptos bíblicos, pero
los llevan hasta otras áreas, y desarrollan nuevos tópicos legales. Esta obra equivale a
una especie de “código legal”. Algunas leyes y opiniones legales son presentadas de
manera anónima, y otras atribuidas a grandes maestros de entre los ss I-II d.C. Las
controversisas y conflictos en las discrepancias nos muestran los múltiples lados de la
interpretación de los principios legales, y la lista de casos que ofrecen esclarece la
aplicación de estos principios. La mayoría del material de la mishná es “haláquico”, es
decir, que establece pautas de conducta o normas de comportamiento.
Se debe tomar en cuenta que en el judaísmo postexílico se produce un movimiento
nuevo que es impulsado por Esdras, y que luego será desarrollado por los hombres de la
“Gran Sinagoga”, los escribas, los pares (10 rabíes o cinco pares) y los “tannas
(doctores mencionados en la mishná)”; este movimiento es refrendado por el “Concilio
de Jamnia (cfr. supra)”. La mishná constituye su “broche de oro”, ya que es
característico de todo este movimiento hacer de la “Torah entera (oral y escrita)” la
norma de vida cotidiana; con este objetivo, se recogen las antiguas tradiciones de Israel,
se escrutan las Escrituras en busca de aquellos pasajes que puedan iluminar la
cambiante realidad humana; también se adaptan nuevas disposiciones, sin una
fundamentación bíblica, de manera que se regula la actuación del judío acomodándola a
las exigencias de la ley.
El judaísmo rabínico cree que toda la Torah (Pentateuco y Mishná) se remonta a la
revelación sinaítica: “Moisés recibió la Torah del Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos,
los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea...Simón el
justo fue uno de los pertenecientes al resto de la Gran Asamblea...Antígono de Soco la recibió de Simón
el justo...Hilel y Shamay la recibieron de ellos” Ab. 1,1. Ver Yeb. 4, 13
La mishná se refiere a la tradición completa de la “Torah oral”, como fue
establecida por los “rabbíes” en el s. I d.C. Estas tradiciones no fueron escritas, sino que
eran transmitidas y aprendidas de manera oral.
Según el midrash de Números Rabbá (13, 15 y 16), la Escritura y la Mishná no se
contradicen, sino que son complementarias. La tradición oral se presenta en Israel como
un complemento o desarrollo de la revelación escrita.
Los comentarios de la mishná, hechos por los doctores de las escuelas de Tiberias
(Palestina) y de Babilonia reciben el nombre de “Gemarás (cfr. infra)”. La mishná y las
gemarás son los elementos que constituyen el Talmud (cfr. infra).
b) Tosepta (“adición” en arameo).- Es una colección de leyes y comentarios
ordenados en tratados paralelos a los de la mishná. Es una especie de suplemento a ésta,
aunque contiene tradiciones que la contradicen. Está conectada con los temas que se
tratan en la mishná. Probablemente fue coleccionada entre los ss. III-IV. La Tosepta ha
sido asociada con Rabí Hiyya y Oshaia (principios del s. III).
g) Talmud (“enseñanza”, “estudio” o “lección”).- Vasta recopilación de tradiciones
judías relativas al AT, y a todas las ramas de la vida civil, moral, filosófica, jurídica y
médica, así como religiosa del judaísmo. Su antigüedad se remonta al s. IV d.C. Bajo el
pretexto de guardar la ley los rabinos la rodearon de una sutil “exégesis” conocida como
“midrash”. Esta interpretación, en ocasiones muy original y libre, de la ley de Moisés,
da nuevas prescripciones, normas de conducta que se deberían de observar para el culto
(los “halakoth”). La interpretación de las secciones históricas del Pentateuco dio relatos
y leyendas (las “haggadá”). Sin embargo, por respeto a la ley mosaica, estos
“midrashim” no deberían ser transmitidos de manera escrita, sino oral, aunque su
autoridad llegaría a ser equiparada a la Torah.
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Entre los autores más ilustres de estas tradiciones midrashicas se pueden citar
Hillel, Shammai y Gamaliel (el maestro de Saulo de Tarso, cfr. Hch. 22,3). Sus
sucesores (los “tannaim”) crearon las escuelas talmúdicas de Palestina, de las que la más
célebre fue la de Jamnia.
A comienzos del s. III d.C., Yehudá Hanasí fijó por escrito las numerosas
tradiciones de los doctores judíos, como Akibá y Meier. Esta obra recibió el nombre de
“mishná(cfr. supra)”.
Más tarde, cuando ya florecían, junto con las escuelas palestinas, las escuelas
rabínicas de Babilonia, los doctores de estas diversas academias (los “amoraim”
decidieron escribir comentarios de la mishná. Estos comentarios recibieron el nombre
de “Gemarás”, los cuales fueron redactados en arameo, en Palestina y en Babilonia.
El Talmud está compuesto por la “Mishná” y los “Gemarás”. Existen dos
talmudes: el Palestino (o Talmud de Jerusalén) y el Babilonio (llamado Talmud Babli),
y que es el que tiene mayor autoridad entre los judíos.
D ) Midrash (“interpretación” o “investigación”)- Este término se aplica, generalmente,
a un tipo de interpretación bíblica encontrada en la literatura rabínica. Los “midrashim”
son comentarios o colecciones de interpretaciones rabínicas sobre las Escrituras. La
interpretación “midrashica” clarifica y subraya las peculiaridades o pasajes “oscuros” de
la Escritura, así como el suscitar el interés de la audiencia por medio de ciertas
cuestiones que se establecen. Muchas técnicas midrashicas se ven reflejadas en el NT,
por lo que muchos autores se inclinan a señalar una influencia o dependencia de algunos
libros del NT de ciertas fuentes midrashicas.
Los “midrashim” más antiguo (haláquico) comenta, verso por verso las
secciones de los libros bíblicos. Presentas muchas disputas de tipo “haláquico(para
enmendar u orientar la conducta)”, así como secciones “haggádicas”. Este tipo de
midrashes han sido atribuidos a las escuelas de R. Ishmael o de R. Aquibá, pero las
terminología, contenido se entenderían mejor si se consideran diversos autores, editores,
tradiciones y transmisores. Esta especie de midrashes menciona solamente a los
“tannas”, que se ubican entre los ss I-II d.C., y que en su forma escrita proceden de los
ss III-V y algunas adiciones posteriores.
El “midrash Rabbah” incluye colecciones antiguas y tardías, que están basadas
en el Pentateuco y en los cinco rollos que se leían en la liturgia judía. Los midrashes
Rabbah más antiguos (c. a. 500 d.C.) tratan sobre el Gn y Lv. El GnRab divide el texto
en cinco secciones y provee un comentario, verso por verso, que es más de la línea
haggádica que la haláquica.
h)Targum (“traducción” o “interpretación”).- varios “targumim (traducciones de la
Escritura al arameo), contienen tradiciones interpretativas que son características de la
literatura rabínica. A excepción de Dn., Esdr./Neh., que en parte ya estaban escritos en
arameo, estas versiones de los libros del AT, parafraseados, y con cortas explicaciones
intercaladas, tuvieron su origen en las necesidades de culto de las sinagogas. Después
del exilio (586-537 a.C.), el pueblo judío hablaba el arameo, por ello fue necesario
traducir la Torah, y transmitir una serie de enseñanzas que permitieran a los
destinatarios comprender mejor el texto (indicaciones de geografía, historia y de ciertas
costumbres judías de la antigüedad). Entre los principales targumes se pueden contar:
 Onquelos (nombre personal).-Parece ser el más antiguo y trata sobre el
Pentateuco. Los términos tradicionales reciben traducción moderna (cfr.
árabe por ismaelita). Fue escrito en arameo palestino, y parece haber
recibido su forma definitiva en Babilonia (s. IV d.C.).
69



Jonatán Ben Uziel.-Profetas y libros históricos. El talmud lo atribuye a uno
de los mejores alumnos de Hillel. Recibió su forma definitiva en Babilonia, a
mediados del s. IV d.C.
Samaritano.- Sobre el Pentateuco. Escrito en arameo samaritano, con
grandes lagunas (faltan capítulos).
Neofiti.- Descubierto recientemente (1956). Trata sobre el Pentateuco, y es
más literal que los anteriores, aunque presenta numerosas “paráfrasis” al
texto original. Su importancia radica en el hecho de que procede del s. I o I I
d.C., y que su arameo es el de la Galilea de los tiempos de Jesús.
El valor de la literatura targúmica estriba en que propicia datos interesantes para
conocer los problemas teológicos de los judíos del s. I-IId.C.: la preexistencia de la
Torah, la angelología, el juicio, la resurrección y las cuestiones mesiánicas.
4.- TEXTOS Y VERSIONES.
4.1 El Texto Bíblico
La palabra “Biblia” viene del griego “biblivon”, diminutivo de “libro”, pero
en su forma plural (ta; bibliva). La palabra “Biblia” literalmente significaría
“libritos” o “librillos”.
Por “Biblia” entendemos el conjunto de libros, inspirados por Dios, que nos
narran la historia de la salvación y que constituyen el canon bíblico. Es la memoria
escrita del Pueblo de Dios y en la que está consignada la palabra del Señor, la cual se
nos comunica y nos descubre así su plan de salvación. Contiene de manera escrita la
revelación de Dios.
El pueblo de la Biblia no tenía la colección que nosotros conocemos en la
actualidad (los 73 libros). En la época del Pueblo elegido la colección aún no estaba
completa, aunque existían ciertos “conjuntos” de libros que ellos consideraban como
normativos (cfr. supra). Los nombres que le daban eran diversos:
 bassefarim (en los libros) cfr. Dn. 9,2
 libros santos (ta; bibliva ta; aJgiva) cfr. 1Mac. 12,9
 Escrituras (aiJ grafaiv) cfr. Mt. 21,42; Mc. 14, 49; Lc. 24, 27; Jn. 5, 39;
Hch. 17,2; Rm 15,4.
 Escritura (hJ grafhv) cfr. 1Cr. 15,15; 2 Cr. 30, 5; Esd. 6, 18; Mc. 12, 10;
Lc. 4, 21; Jn. 2, 22; Hch. 1, 16; 2 Pe. 1, 19-21; 2 Tim. 3, 16.
 Santas Escrituras (grafaiv aJgivai) cfr. Rm. 1,2
 Sagradas Letras (i{era gravmmata) cfr. 2 Tim. 3, 15; Jn. 5, 47.
4.2.- División y Número de Libros.
4.2.1.- En la Biblia Hebrea.
En las SSEE encontramos diversos nombres con que se le denomina a lo que
nosotros conocemos como “Biblia hebrea”. Se habla de la “Ley, los Profetas y los otros
que le han seguido (cfr. Pról. Sir. c.a. 132 a.C.)”; o de la “Ley de Moisés, los Profetas y
los Salmos (cfr. Lc. 24, 44-49)”, o también de la “Ley y los Profetas (Mt. 5, 17; 7, 12;
Lc. 16, 16)”, o de una manera más general “Ley (Jn. 10, 34; 1 Cor. 14, 21)”.
Todas las anteriores divisiones toman en cuenta, de alguna manera, la división
tripartita de la Biblia (en su totalidad o en sus partes esenciales). Debido a esto
70
modernamente se le ha llamado “TeNaK o TaNaK”, que es una palabra
“mnemotécnica” para designar las tres partes de la Biblia hebrea: T(orah)-N(ebi’im)K(etubim).
Existen otros nombres con los que se le ha identificado: de acuerdo a su uso
litúrgico se le llamó “Miqra”, o sea “Lectura”; de acuerdo a la obra que realizaron los
“masoretas (transmisores del texto hebreo vocalizado)” se le llama “TM (Texto
Masorético)”.
Los cristianos también la llamamos “Biblia judía”, “Biblia hebrea”, “AT” o
“Primer Testamento”.
La división de la “Biblia hebrea” es la siguiente:

Ley (Torah): Pentateuco (Génesis-Éxodo-Levítico-NúmerosDeuteronomio){5 libros}
 Profetas (nebi’im): ocho libros
o “nebi’im ri’shonim”: Josué-Jueces-Samuel-Reyes {4 libros}
o “nebi’im ‘ajaronim”: Isaías-Jeremías-Ezequiel-Profetas Menoresdoce-(Os.-Jl-Am-Abd-Jon-Miq-Nah-Hab-Sof-Ag-Zac-Mal){4 libros}
 Ketubim (Escritos): {11 libros}
o 3 poéticos: Sal.-Jb-Prov.
o 5 “meguillot”: Rt (Pentecostés)-Cant (Pascua)-Qoh (Tabernáculos)Lament (Destrucción del Templo)-Est (Purim)
o 3 escritos: Dan-Esdr/Neh-Cró.
En total son 24 libros (a veces se cuentan 22, según las letras del alfabeto
hebreo), porque Rt se juntaba con Jc; Lam. con Jer. Los 24 libros de la Biblia hebrea
equivalen a los 39 que llamamos “protocanónicos (cfr supra.)”.
4.2.2. En la Biblia Griega (LXX).
En la Carta de Aristeas (cfr. supra) se nos habla de una traducción de la Ley
hecha por 72 sabios judíos en Alejandría, en el s. III a.C. Basados en esta leyenda, la
traducción griega del AT recibe el nombre de “Los Setenta”. La división y el número de
libros que presenta es el siguiente:

Legislación e Historia:
o Génesis
o Éxodo
o Levítico
o Números
o Deuteronomio
o
o
o
o
o
o
o
o
o
Josué
Jueces
Rut
4 libros de “Los Reinos”:
 1-2Sam
 3-4 (1-2)Re.
Paralipómenos 1-2 (Crónicas)
Esdras I (apócrifo)
Esdras II (Esdras/Nehemías)
Ester (con fragmentos propios en griego)
Judit
71
o Tobías
o Macabeos I-II
o Macabeos III-IV (apócrifos)

Poetas y Profetas
o Salmos
o Odas (apócrifo)
o Proverbios
o Eclesiastés
o Cantar de los Cantares
o Sabiduría
o Sirácide (Eclesiástico)
o Salmos de Salomón (apócrifo)
o Dodeca-profetón
 Oseas
 Amós
 Miqueas
 Joel
 Abdías
 Jonás
 Nahum
 Habacuc
 Sofonías
 Ageo
 Zacarías
 Malaquías
o Isaías
o Jeremías
o Baruc (Bar. cap. 1-5)
o Lamentaciones
o Carta de Jeremías (Bar. cap. 6)
o Ezequiel
o Susana (Dn. 13)
o Daniel 1-12 (3,24-90 es deuterocanónico)
o Bel y el Dragón (Dn. 14)
La versión de los LXX presenta los 24 libros de la Biblia hebrea (39
protocanónicos), y 12 libros más, de los que siete son considerados por los católicos
como “deuterocanónicos” y cinco como “apócrifos”:
 Deuterocanónicos: Tobías-Judith-Sabiduría-Eclesiástico-Baruc-1 y
2 Macabeos y partes griegas de Ester o Daniel.
 Apócrifos: I Esdras-III y IV Macabeos -Odas-Salmos de Salomón.
4.2.3.- En la Biblia Cristiana.
La división fundamental entre los cristianos es la siguiente:
 AT (cfr. 2 Cor. 3,14)
 NT (cfr. Hebr 8,8)
Los primeros en utilizar estos pasajes bíblicos para hacer una división
“cristiana” de la Biblia son: Tertuliano (160-230) y Orígenes (185-254??). La palabra
“Testamentum” equivale a la palabra hebrea berith, que significa “Alianza”. Al
72
traducirse al griego se utilizó, no la palabra “sunqhvkh”, sino “diaqhvkh”, por eso
al latín se tradujo por “testamentum” y no por “foedus”. De la palabra latina se hace la
traducción a lenguas modernas, por ello llamamos “Nuevo Testamento” y no “Nueva
Alianza”.
Desde una división un poco más específica se hablaría, en cada testamento, de:
 Libros históricos o narrativos
 Libros didácticos y poéticos
 Libros proféticos.
En el AT la división sería:
 Históricos: Gn- Ex- Lv- Nm- Dt- Jos.- Jc- Rt- 1y2 Sam- 1y2 Re- 1y2 Cro
Esd-Neh-Tob-Jud-Est-1y2Mac.
 Didácticos: Jb-Sal-Prov-Qoh-Cant-Sap-Sir.
 Proféticos: Is-Jer-Lam-Bar-Ez-Dn-Os-Jl-Am-Abd-Jon-Miq-Nah-Hab-SofAg-Zac-Mal
En el NT:
 Históricos: Mt-Mc-Lc-Jn-Hch.
 Didácticos: Rm-1y2 Cor-Gál-Ef-Flp-Col-1y2 Tes-1y2 Tim-Tit-Flm-HebrSt-1 y2 Pe-1,2 y3 Jn-Jds.
 Profético: Ap.
Estas divisiones obedecen más bien al ámbito popular, y no pretenden ser
científicas en el sentido de juzgar el género literario de cada uno de los libros.
Los católicos aceptan 73 libros: 46 del AT y 27 del NT (a veces se cuentan 45,
porque en Jer. Se incluye Lam; v.gr.: Concilio de Trento); Los protestantes aceptan 66
libros: 39 del AT (no consideran los que los católicos llaman deuterocanónicos) y 27 del
NT; entre los ortodoxos existe más variedad, ya que desde la Reforma algunas de sus
comunidades también siguieron esta línea, aunque la mayoría acepta la postura católica.
Otra división de la Biblia cristiana es la que se realiza en capítulos, versículos.
Desde muy antiguo, y sobre todo en orden a la lectura litúrgica, se vio la necesidad de
dividir el texto sagrado. Entre los judíos existieron diversas prácticas: “sedarim”,
“perashiyyot”, pesuquim; también entre los cristianos: los “cánones eusebianos” que
dividía los evangelios en 1162 secciones, etc.
Esteban Langton, Arzobispo de Canterbury, y que había sido Gran Canciller de
la Universidad de París, dividió el AT y NT en capítulos, tomando como texto base la
Vg (c.a. 1226). De esta pasó a la “Biblia Hebraica” de la edición de Bomberg (7ª.
Edición en 1525), al texto griego del NT y a la versión de los LXX.
Santos Pagnino de Luca (+1541), judío converso y dominico es quien realiza la
división en versículos, basándose en la Biblia hebrea (1528). Roberto Estienne,
impresor protestante, realiza la división del NT en versículos (1551).
4.3.- Textos Originales y Copias.
No existen los textos bíblicos “autógrafos”, es decir escritos por la propia mano
del autor. Cuando se habla de “textos originales” se refiere a las lenguas en que fueron
escritos.
En la antigüedad para escribir algunas cosas se usaban tablillas de arcilla, la
óstraka o pedazos de cerámica rota, las piedras, los cilindros y las estelas. Para copiar
los textos de las SSEE estos materiales no se utilizaban, puesto que solamente servían
73
para copiar textos pequeños. El material empleado para copiar las SSEE
fundamentalmente es de dos tipos: el papiro y el pergamino.
El papiro (usado en Egipto desde el 3000 a.C.), proviene de una planta acuática
(caña o junco) que se deba sobre el delta del Nilo. Se abría primero el tallo y después se
prensaba; las láminas que se obtenían se entrecruzaban, se aplastaban y se secaban. Era
el material más común, pero a la vez era el más frágil. Ordinariamente se escribía
solamente por la parte interior. En Egipto se han conservado muchos papiros, gracias al
clima seco. Esta clase de escritos son los más antiguos en el ámbito de testimonios
bíblicos.
Los pergaminos se forman con la piel de ciertos animales (ovejas y corderos),
preparada con una técnica especial perfeccionada en Pérgamo, al norte de Éfeso (c.a.
100 d.C.). En el NT tenemos un testimonio de su uso (2 Tim. 4,13). A partir del s. IV
d.C. su uso se extendió. Es más resistente y caro que el papiro, por eso algunos
pergaminos fueron raspados por completo, para que así pudieran ser usados de nuevo
(se les llama “palimpsestos”). Entre los palimspestos más famosos se encuentran el C
(Codex Ephraemi del s. V) y que en un principio contenía algunos pasajes bíblicos, pero
que en el s. XII se raspó para después escribir en él las obras de san Efrén (306-373).
Actualmente se encuentra en la Biblioteca Nacional de París.
Además del papiro y el pergamino, existe el rollo, el cual consiste en una larga
tira de papiro o piel, reforzada en las extremidades con dos varas que servían para
enrollarla (cfr. Lc. 4, 16-20; Jer 36). El Códice o libro ordinario fue empleado por los
cristianos desde el s. II, pero entre los judíos es más tardío (s. VII). Los códices griegos
se dividen en “unciales (mayúsculos)” y en “minúsculos”.
Los unciales son de letras mayúsculas continuas (no existe separación de palabras), y estuvieron
de moda en los s. X-XI. Una de las características de estos códices es el empleo de abreviaturas, sobre
todo para los nombres sagrados: “THS” para abreviar Theós, “KS” para Kyrios, “IS” para Iesoús; en
otros casos son las primeras letras: “PNE” por Pneuma; también la primera letra y última sílaba: “AROS”
por ánthropos.
Los minúsculos son más fáciles de leer, ya que separan las palabras. Se
empiezan a utilizar a partir del s. IX, pero empiezan a predominar desde el s. XI.
El número de copias que tenemos de las SSEE son: del AT hebreo cerca de 3000
manuscritos; del AT griego entre 1500 y 1800 manuscritos (sólo siete presentan el ATNT {B, S, A, 68, 106, 122, 130}); del NT griego cerca de 5000.
4.3.1.- Datación de las Copias más antiguas.
a) AT hebreo completo o cuasi completo:



Manuscrito de Leningrado (B 19 a {L}.- c.a. 1009 d.C. Es el manuscrito
más antiguo que se conoce de la Biblia hebrea completa. Es el códice base
para la edición de Kittel (1923, 3ª ed.) y de la Stuttgartensia (1967-1977). A
pesar de que el ms L transmite un texto cuidadosamente transcrito,
vocalizado y acentuado, no está libre de incorrecciones (cerca de 455
lecturas defectuosas).
Códice de Aleppo (A).- Procede del 930. Este manuscrito contenía toda la
Biblia hebrea, pero en 1947, en Damasco, sufrió graves deterioros a causa de
los disturbios antijudíos. En 1958 se anunció que estaba en Israel. Sirve de
base para la edición crítica realizada por la Universidad hebrea.
Códice del Cairo (C).- Contiene la parte de los profetas. Data del 895 y es
conservado por los judíos caraítas del Cairo.
74
b) AT hebreo fragmentos:



Qumrán.- Fragmentos que datan del s. III ó II a.C.-I d.C. Existen
fragmentos de los libros protocanónicos (excepto Ester). De los
deuterocanónicos existen fragmentos de Bar 6 (Epist. Ierem.), Tobías y
Sirácide. Estos hallazgos son importantes para la crítica textual y la
comprobación de la fidelidad sustancial en la transmisión del texto.
Papiro de Nash.- Era el único papiro conocido hasta antes de los
descubrimientos de Qumrán. Se ubica entre el s. II a.C.-II d.C. Contiene el
decálogo (Ex. 20, 2-17) y el “Shemá” de Dt. 6, 4-9.
Rollos de Plata.- Descubiertos en una cueva sepulcral en 1979. Son unas
plaquetas de plata, envueltas en rollos bien cerrados, dejando un espacio en
el centro de donde se podía enhebrar un hilo, de manera que era posible
llevarlas sobre el cuerpo. Probablemente eran usados como amuletos.
Parecen ser del s. VII ó VI a.C. Contienen el texto de Nm. 6, 24-26.
c) AT griego completo o cuasi completo:



Vaticano (B, 03).- 768 folios (los primeros veinte y los últimos ocho son del
s. XV). La mayor parte procede del s. IV d.C. Cada folio está hecho a tres
columnas con 42 líneas de 16 letras c/u. Copiado en Egipto (o en Cesarea
Palestina). En 1481 aparece por primera vez en el inventario de la Biblioteca
Vaticana. Comienza en Gn. 46, 28 y termina en Hebr. 9, 13 (pero le falta Sal.
105, 27-137, 6; Hebr. 9, 14-13,25; 1-2 Tim.; Tit.; Flm.; Ap. Nunca tuvo 1-4
Mac.
Sinaítico (a, 01) 347 folios a cuatro columnas con 48 líneas de 13 letras.
Identificado en 1844 y 1859 por Tischendorf en el monasterio de Santa
Catalina (Sinaí). Desde 1933 se encuentra en Londres (British Museum)
excepto 43 folios, que están en Leipzig. Contiene el NT íntegro, y el AT con
muchas lagunas. Tiene 1y4 Mac.; Carta a Bernabé, parte del Pastor de
Hermas. Nunca tuvo 2-3 Mac. Fue copiado en Egipto o en Cesarea Palestina
en el s. IV.
Alejandrino ( A, 02) 733 folios, a dos columnas, con 50 líneas, de 22 letras
c/u. Contiene el AT y NT con muchas lagunas ambos. Tiene 1-2 de
Clemente a los Corintios; 3-4 de Mac. Copiado en el s. V en Egipto. Se
encuentra en el British Museum.
d) AT griego fragmentos:



Qumrán.- Ex., Lv., Bar. 6, Profetas Menores.
John Ryland’s en Manchester (s. II a.C-II d.C.).- Partes de Dt. 23-28.
Ocho fragmentos que proceden de un cartonaje de momia, pegados a otros
fragmentos literarios y documentales. Originarios de Siria.
Chester Beatty en Dublín (II d.C.)Nm., Dt., Jer.; en EEUU Gn., Is., Jer.,
Sir., Ez., Dan., Est (s. II-IV d.C.).
e) NT completos o cuasi completos:

Sinaítico (a).- del s. IV. Tiene completo el NT y Carta a Bernabé, así como
el Pastor de Hermas.
75

Vaticano (B).- cuasi completo el NT.
f) NT fragmentos:







Papiro Ryland’s (P 52).- del 125-135 d.C. Hecho en Fayum u Oxirrinco en
Egipto. Señal de la difusión del evangelio de Juan. Contiene Jn. 18, 31b-33ª.
7Q.- Según José O’Callaghan son fragmentos neotestamentarios que
corresponden a textos de : Mc. 6, 52-53 (7Q5); 1Tim. 3, 16-4,1.3 (7Q4); Mc.
4, 28 (7Q6,1). En esta cueva se encontraron papiros solamente en griego. Al
parecer no pertenecían a la comunidad de Qumrán, sino a cristianos de Jericó
o sus alrededores. Muchos no aceptan la identificación propuesta por
O’Callaghan, pero tampoco se ha propuesto una lectura satisfactoria distinta
de estos papiros.
Chester Beatty.- P 46 (c.a. 200 d.C.) contiene casi todas las cartas de Pablo
siguiendo el orden de mayor a menor extensión (86 hojas); P 47 (fines del s.
III) 10 hojas que contiene Ap. 9, 10-17,2; P 45 (s. III) 28 hojas que contienen
los evangelios y hechos.
Bodmer II (c.a. 200).- P 66 (en Ginebra). Jn 1-14 y otros fragmentos.
Propiedad de la Biblioteca Bodmeriana de Cologny-Ginebra; P 67 en
Barcelona (c.a. 200). Llevan este nombre porque fueron adquiridos por
Martín Bodmer.
Bodmer XIV-XV.- P 75 (s. III) contiene gran parte de Lc. 3-24; Jn. 1-15. Son
51 hojas (escrito entre el 175-225). El texto de Juan es distinto que el del
Bodmer II.
Bodmer VII-VIII.- P 72 (s. III-IV). El VII se encuentra en Ginebra, el VIII
en el Vaticano. Contiene Jd; 1-2 Pe.
P 1 .- De entre los ss. III-IV. Contiene Mt. 1,1-9.12.14-20. Se conserva en
Filadelfia.
4.3.2.- Textos del Período Postbíblico y Medieval (de la Biblia Hebrea).
a) Pentateuco Samaritano.Es el único sobreviviente, hasta el medioevo, de los textos hebreos que no fue sujeto
a “estandarización”, la cual se realizó en el s. I (finales)-II (principios) de la era
cristiana. Este Pentateuco samaritano fue conocido por Jerónimo y Eusebio, entre otros.
En 1616 Pietro della Valle consiguió comprar una copia a los samaritanos de
Damasco, que pasó en 1623 a la Biblioteca del Oratorio en París. Actualmente existen
copias de él en toda Europa, las cuales van desde el s. XII-XX.
Morin (Morinus), que publicó en 1632 el Pentateuco Samaritano, estimó que el
texto samaritano era muy superior al de los masoretas (cfr. infra). Durante casi dos
siglos existieron controversias acerca de este tema. En 1815, un hebraísta llamado
Gesenio, examinó el texto y declaró que en realidad era muy inferior al texto
masorético, y de un valor crítico mediocre. La mayor parte de los rollos samaritanos,
conteniendo el Pentateuco completo o cuasi completo, no es considerada anterior al s. X
de la era cristiana. El ejemplar más antiguo que se conoce (reconstruido sobre la base de
piezas de distintas épocas) es el “rollo de Abishah”, que está custodiado por la
comunidad samaritana de Nablus (la antigua Siquem). Las partes más antiguas proceden
del s. XI de nuestra era.
76
Los samaritanos sostenían que este texto fue preparado “trece años” después de la
conquista de Canaán hecha por Josué. Los diversos rollos están escritos en caracteres
análogos a los de las monedas de la época de los macabeos, que los judíos empleaban
antes de la introducción del “hebreo cuadrado”. Los estudiosos occidentales ubican el
cisma samaritano en el s. V a.C. (época de Nehemías), y por ello ubican el texto (no la
copia) como perteneciente a esa época.
El texto samaritano difiere frecuentemente con el texto hebreo de los masoretas. En
Dt. 27, 4 Moisés ordena al pueblo que levante grandes piedras, cuando haya atravesado
el Jordán, sobre el Monte Ebal y encalarlas, para escribir en ellas la Ley. Los
samaritanos, con la finalidad de aumentar la veneración por su montaña sagrada,
reemplazaron la palabra “Ebal” por la palabra “Garizim”.
Existen cerca de 2000 pasajes en los que el texto samaritano concuerda con la LXX
y no con las lecturas hebreas, lo que indica que los traductores de la LXX trabajaron con
un texto hebreo muy parecido al samaritano.
b) Héxaplas de Orígenes (cfr. infra).Esta obra fue una compilación (en seis columnas) de fuentes hebreas y griegas para
el estudio del texto del AT. En la segunda columna Orígenes realizó una
“transliteración” del texto hebreo “estandarizado” a caracteres griegos. Esto sirve para
dar una idea a los estudiosos de la Biblia sobre la pronunciación del texto hebreo en la
época de Orígenes. El trabajo realizado por los masoretas, de vocalizar el texto hebreo,
difiere de Orígenes, ya que aquellos tenían como lengua natal una forma desarrollada de
arameo, lo cual influyó en la vocalización que realizaron.
c) Texto Masorético.El texto masorético (TM) es el texto hebreo actual, transmitido sin variaciones
consonánticas apreciables desde el s. II d.C. y vocalizado y anotado por los
“masoretas”, los cuales son ubicados entre el s. VI-X d.C.
Este intento por indicar las vocales por medio de un sistema en el que se añadían
diversos símbolos a las consonantes fue usado para las diversas lenguas semíticas,
incluido el hebreo. Esta costumbre parece haber iniciado en Siria entre los ss VI-VII.
Fue aplicada por primera vez a la versión siria de la Biblia y al Corán, lo cual fue
imitado por los judíos masoretas, tanto de Babilonia como de Palestina. Existieron
diversos sistemas masoréticos (rastro de esto resulta de la comparación de los textos
encontrados en la guenizá del Cairo en el s. XIX). Los diversos sistemas de
pronunciación sirven para tener una idea sobre la historia de la transmisión del texto
hebreo y para entender los detalles de la interpretación implícita en la que el texto fue
parafraseado y leído.
En la actualidad, el único sistema empleado es el que desarrollo la familia de Ben
Asher, representante de la Escuela de Tiberíades (entre los s. IX-X).
Las notas que le añaden los masoretas, además de las vocales, indican acentos,
anotaciones para el canto y le añaden la “masora”, que son una serie de estadísticas en
el ámbito de crítica textual: La masora numeral, aparece casi siempre al final de cada
libro, consiste en señalar el número de divisiones, palabras y letras del mismo libro; la
masora textual ofrece observaciones lingüísticas, o exegéticas, o de crítica textual. Se
llama “masora parva” si va al margen de la columna y “masora magna” si se coloca
arriba o debajo de la página.
77
d) Guenizá del Cairo.El término “Guenizá” se aplica a la estancia de las sinagogas donde se depositaban
los rollos de las Escrituras ya desgastados por el uso. Después de un tiempo eran
enterrados en tierra consagrada para impedir su profanación. En 1896 se descubrió una
gran cantidad de estos rollos en la guenizá de la Sinagoga del Cairo, en Egipto. Entre
los documentos encontrados destacan la versión hebrea del Sirácide (hasta antes de este
hallazgo solamente se conocía a partir de la traducción griega ), la cual es tan antigua
como los mss descubiertos en Qumrán y Masada (el texto es antiguo, la copia procede
del s. XII d.C.).
4.3.3.- Ediciones del Período Moderno.
a) Textus Receptus (1525-1929).Después de la aparición de la primer “Biblia Rabínica” (AT con la masora, el
targum, y una selección de textos judíos de comentadores medievales y que fue editada
en 1518). El mismo editor (Daniel Bomberg) realizó una segunda “Biblia rabínica” en
1524/5. El trabajo fue cuidadosamente realizado por Jacob Ben Chayim. Este texto se
convirtió en el modelo para todas las impresiones de las Biblia hebreas hasta años
recientes (mantuvo una hegemonía de cerca de 400 años). Por eso es llamada el “Textus
Receptus” del AT.
b) Ediciones Críticas.Durante los años 1966-1977 se realizó la “Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS)”,
la cual reemplazó a la “Biblia Hebraica de Kittel (1929-1937)”. Ambas se basaban en
el Códice de Leningrado (L {cfr supra}), y presentaban una serie de notas a pie de
página que ofrecían lecturas alternativas a la ofrecida en el texto. La BHS perfeccionó la
distinción realizada en la BHK un perfeccionado aparato crítico. El número de
“conjeturas” y “retroversiones” se redujo considerablemente en la BHS. Debido a estos
cambios, de una a otra, la BHS se convirtió en la mejor fuente para el conocimiento de
la Biblia hebrea, puesto que ofrece un texto más depurado, y además por su valioso
sistema crítico que permite entender mejor las variantes de lectura y elementos que
ayudan a comprender mejor el texto.
La Universidad Hebrea comenzó en 1975 un importante proyecto para la
elaboración de una nueva edición de la Biblia. El texto base es el Códice de Aleppo (cfr
supra), incluyendo sus propias abreviaciones de las notas masoréticas (en la columna
derecha) y las variantes de vocalización y acentos (en el margen izquierdo); en la parte
de abajo existen tres “bloques” del aparato crítico: el primero cita la evidencia de las
versiones y realiza una evaluación. El segundo da variantes de lectura, proveniente de
Qumrán y de la literatura rabínica. El tercer bloque enumera las diversas lecturas
ofrecida por manuscritos medievales, incluyendo el Códice “L”.
4.3.3.- Versiones Griegas del AT.
a) LXX (antes del 100 a.C.).Cercano al tiempo en que el Sir. Fue escrito (c.a. 116 a.C.) la mayor parte del AT
circulaba en la versión griega conocida como de los LXX (cfr supra). El estudio de esta
78
versión es de gran interés e importancia para poder comprender uno de los más
importantes vehículos para la predicación del cristianismo en el mundo “gentil”;
también porque la LXX ha sido el texto litúrgico del AT usado por los cristianos
orientales a lo largo de diversos siglos; otro motivo adicional es que el texto que la LXX
comunica algunos libros que las versiones hebreas no presentan 8los deuterocanónicos).
También existen entre los estudiosos algunas disputas si esta versión fue
directamente inspirada (incluyendo las adiciones al texto hebreo) o no (cfr supra). Ya
antes se ha mencionado el origen legendario de esta versión que presenta la “Carta de
Aristeas (cfr. supra)”.
La LXX contiene una gran variedad de estilos al estudiar los diferente libros
bíblicos (las variantes también se presentan a veces en un solo libro). En lo que respecta
al libro del Gn., las diferencias entre el TM y la LXX no son muy grandes; para los
pasajes desde el Ex.-Dt. las diferencias se acrecientan. Ex. 35-40, según la LXX, es
mucho más breve que la versión del TM y del Pentateuco samaritano; lo mismo sucede
con el libro de Jer. (al parecer sería un texto más antiguo que el TM).
Al no provenir de un mismo autor, y no habiendo un plan de la traducción, su valor
es desigual: en fidelidad al Pentateuco es excelente; en cambio, la versión es sumamente
defectuosa en Isaías y los profetas menores; la elaboración de Dn. es bastante libre.
La LXX tiene una gran importancia para la crítica textual, porque son testimonio de
un texto previo a la unificación del texto hebreo. También su valor estriba en las
“interpretaciones mesiánicas” que se daban en los ambientes en que surgió esta
traducción: v.gr.: Gn. 3, 15 se sustituye el pronombre neutro (aujtovn) que hace
referencia a la palabra neutra “sperma”, se emplea el pronombre masculino
(aujtov"), dando a entender que un descendiente de la mujer aplastará la cabeza de la
serpiente (cfr. supra). También está aquel famoso de Is. 7, 14 (cfr. supra).
También para los cristianos es de suma importancia la LXX, puesto que constituye
la “Biblia” de la Iglesia primitiva. La mayoría de las citas del NT (sobre el AT) se
refieren a la versión de la LXX.
En un principio esta versión tuvo mucha aceptación entre los judíos, especialmente
entre los de Alejandría, puesto que casi no conocían el hebreo, ya que su “lengua
materna” era el griego. Filón y Flavio Josefo usaron en la mayoría de sus textos la LXX.
Filón llega a hablar de la “inspiración” de ella.
Después del s. I d.C. va perdiendo valor entre los judíos, quizá por la polémica con
los cristianos, ya que muchos textos de la LXX favorecían la interpretación mesiánica
de éstos.
En el s. II los judíos hicieron nuevas traducciones del hebreo al griego. La
principales fueron las de Aquila, Teodoción y Símaco (cfr. infra).
b) Aquila (c. a. 130 d.C.).Este judío, prosélito del Ponto y discípulo de Aquibá , revisó la recensión “prototeodociónica” para tratar de realizar una versión que fuese más correspondiente con el
texto hebreo. Cada palabra griega fue seleccionada a partir de la raíz verbal hebrea (se
identifica el sentido “global” de la raíz del texto hebreo, y entonces se procede a
traducir).
v. gr.: ejn ajrch; ejpoivhsen oJ qeo;" to;n oujrano;n kai; th;n
gh'n (Gn. 1,1). El inicio del Gn. Aquila lo traduce de manera diferente a la LXX, partiendo
del texto hebreo :
År,a;h;
taewÒ
tyivareb]
µyim'v;h
tae
µyihœlaÔ
ar;b;
79
La palabra ajrchv no corresponde con la palabra hebrea tyvar, la cual considera como
palabra derivada de var (que significa “cabeza”). Por ello en lugar de poner el concepto
ajrchv (principio, inicio o comienzo) coloca la palabra kefavlaion (punto capital,
fundamento, principio); la palabra que la LXX traduce como “ejpoivhsen” es el verbo
arb. Aquila entiende que el concepto poihvw (hacer, ejecutar, edificar) equivale más bien a
la palabra hc[ por eso mejor escoge la palabra ktivzein (edificar, construir, hacer)que a
veces la LXX también empleaba para traducir arb; en lo que se refiere al título que la LXX
presenta como “oJ qeov"”, Aquila omite el artículo, puesto que este no aparece en el texto
hebreo (µyhla); la LXX a continuación presenta en caso acusativo to;n oujrano;n
kai; th;n gh'n. Aquila entiende el concepto ta (partícula que indica el acusativo), pero
influenciado por su maestro Aquibá, en además del artículo en acusativo, coloca la partícula
suvn (con), resultando el texto su;n to;n oujrano;n kai; su;n th;n gh'n.
Aquila traduce ta por suvn, simpre que la palabra hebrea no es precedida por un artículo. La
traducción de Aquila para Gn 1,1 sería: ejn kefavlaion ktíivzei qeov" su;n
to;n oujrano;n kai; su;n th;n gh'n.
La finalidad de hacer coincidir los textos griego y hebreo se da, no en la palabra
(expresión), sino más bien en el significado más profundo y fundamental (concepto),
por ello estudia la raíz de la palabra hebrea, y después trata de encontrar (a veces
inventa) la palabra griega que mejor pueda captar el significado fundamental. Es un
trabajo bastante interesante, pero viola muchos principios de la sintaxis griega. La
versión de Aquila reemplazó a la LXX en los ambientes judíos de la época romana y
bizantina (cfr controversia entre cristianos y judíos por la diversa interpretación de Is. 7,
14).
El nombre de “Aquila”, transformado en “Onqelos” es fuertemente asociado a la
tradición judía de los “targumes” (cfr. supra). Según los datos que de él aporta san
Epifanio (De mens. et pond. 14-15), Aquila era pariente del emperador Adriano; fue
convertido al cristianismo en “Aelia Capitolina (Jerusalén)” por los cristianos de Pella,
pero después lo excomulgaron. Esto provocó que en su traducción del AT se reflejara
una explícita perspectiva anticristiana (lo anterior no está comprobado y solamente
tienen un carácter legendario).
c) Símaco (Fines del s. II).Hacia fines del s. II, probablemente durante el reinado de Cómmodo (180-192), este
escritor realizó una cuidadosa traducción al griego del AT. Para este trabajo se sirvió de
el texto hebreo “unificado (y sobre el mismo que trabajó Aquila)”. Su proceder fue
distinto a los principios aplicados por Aquila. El resultado es que el estilo de Símaco es
sumamente elegante, y su edición sirvió en muchas ocasiones como léxico y modelo
estilístico para la traducción del AT que hizo san Jerónimo. Pocos datos se conocen de
este personaje. Su traducción se conoce gracias a que Orígenes la coloca en una de las
columnas de sus “héxaplas”. Se dice que Orígenes recibió la traducción de Símaco de
manos de una mujer llamada Juliana, quien la obtuvo del mismo Símaco. Se cree que
Símaco era un “samaritano” converso al judaísmo (cfr. Epifanio, De mens. et pond. 15).
d) Teodoción (c.a. 170).Bajo este nombre está todo un largo y complejo proceso de recensión de material
veterotestamentario. Ireneo ubica a Teodoción antes de Aquila, y esto sería correcto,
considerando el material antiguo que está recensionado en esta versión. Este personaje
fue un prosélito, al parecer originario de Éfeso, el cual compiló y tradujo datos
80
fragmentarios y dispersos (proto-teodoción). Esta versión es empleada por Orígenes en
su obra (Héxaplas) para presentar la correspondencia al texto hebreo en el que las
versiones más antiguas de la LXX presentaban lagunas. El nombre de Teodoción
significa “dado por Dios” y equivale al nombre hebreo de “Jonatán (Juan)”.
e) Orígenes (Héxaplas).En Cesarea de Palestina, c.a. 245 d.C. Orígenes realizó esta famosa compilación de
materiales griegos y hebreos para estudiar el AT. Esta obra recibió el nombre de
“Héxaplas”, porque las diversas versiones fueron colocadas cada una en una columna
diferente:
 Texto hebreo (solamente consonantes y estandarizado en el s.II ) en
caracteres hebreos (primera columna)
 Texto hebreo (pronunciable) en caracteres griegos (segunda columna).
 Texto de Aquila (tercera columna)
 Texto de Símaco (cuarta columna)
 Texto de la LXX con elementos de Teodoción (quinta columna)
 Texto de Teodoción (sexta columna).
Sobre la segunda columna ya se ha mencionado algo (cfr. supra). Esta obra
constituyó un monumento de lo que más adelante se conocería como “crítica textual”.
No existen en la actualidad ejemplares sobre esta obra, ni tampoco se sabe si Orígenes
la realizó en su totalidad. Solamente es conocida por las noticias que dan los autores
posteriores a Orígenes.
f) Luciano de Antioquía (c.a. 300).En su prefacio a la Vg, san Jerónimo da testimonio de que existen tres versiones
bastante difundidas y que recogen tradiciones del texto de la LXX. Una procedente de
Egipto y relacionada con Hesiquio (+ 451), la segunda de Cesarea Palestina y
relacionado con la obra de Orígenes y atribuida a Pánfilo (+ 309) y la tercera llamada
“koiné” referida a Luciano (c.a. 300). Luciano es considerado el fundador de la escuela
“exegética” de Antioquia. Revisó la traducción del AT con fines prácticos. Este texto
fue reconocido, a partir del 400, desde Antioquia hasta Constantinopla, por eso se le
llamó la versión “koiné” o común.
4.3.4.- Antiguas versiones del AT.
a) Versiones arameas y sirias.El arameo es una lengua de la misma familia que el hebreo (algo similar entre el
español y las lenguas romances). Este último, poco a poco empezó a ser sustituido como
idioma del pueblo judío. A fines del s. VIII a.C. era una lengua poco conocida por la
gente de Judea, porque durante el asedio de Senaquerib, los enviados del rey Ezequías
quieren hablar con el copero mayor del rey asirio en arameo, a fin de que los soldados
judíos no entendiesen (cfr. Is. 36, 11-12). En el s. VII a. C., durante el exilio, los
desterrados asumen como lengua el arameo, lengua de la diplomacia y la
administración. Al llegar los persas a la hegemonía, van implantando como idioma para
todo su imperio el arameo, por lo que en Palestina, poco a poco, va suplantando al
81
hebreo. Hacia el s. II a.C. el hebreo es lengua muerta, puesto que no se hablaba, sino
que solamente se leía o escribía.
En las sinagogas, la lectura litúrgica de la Ley y los Profetas se hacían en hebreo,
pero cada vez era mayor el número de gente que no entendía lo que se leía. Por ello se
vieron en la necesidad de traducir la Biblia hebrea al arameo. Los “metargem” eran los
traductores, pero no solamente se reducían a traducir, sino que también parafraseaban,
ampliaban o comentaban el texto. Es la manera en que surgen, de manera oral, los
“targumes” o traducciones de la Biblia hebrea al arameo. Solamente hasta el s. III d.C.
empieza a ponerse por escrito la traducción aramea.
Los “Targumes” marcaban una cierta innovación, ya que no eran una simple
traducción, sino una paráfrasis y actualización del texto bíblico. Eran una especie de
actualización del antiguo texto hebreo a las nuevas situaciones que vivían los creyentes
judíos. La importancia que tiene este género de obras es de que nos comunican la
exégesis judía de aquel tiempo, sus técnicas, interpretaciones y modos de actualizar la
Biblia. En este trasfondo se comprende mejor la exégesis de Jesús y de los autores del
NT.
Existen dos tendencias en los targumes: una que se caracteriza por añadir elementos
al texto original, y la otra que elabora e introduce materiales narrativos tan antiguos
como el texto mismo.
a) Targumes Babilónicos.Los targumes que han sido impresos y estudiados en los tiempos recientes provienen
de manuscritos tardíos. Existen dos principales compilaciones, el Onqelos (Pentateuco)
y el de Jonathan (Profetas), los cuales fueron elaborados por estudiosos judíos en las
escuelas babilónicas hacia el s. V d.C. El Targum Onqelos fue el único aprobado de
manera oficial por los estudiosos del período talmúdico (antes del 650 d.C.).
b) Targumes Palestinos.Los targumes que tienen un origen palestinense son menos, pero de suma
importancia para la crítica textual, literaria e histórica. Una copia completa (procedente
del s. XVI d.C.) del Targum Yerushalami sobre el Pentateuco fue identificada en 1949
en el Códice “Neofiti 1” de la biblioteca vaticana (por A. Díaz Macho)y publicada en
1956.
c) Versiones siríacas.La traducción de la Biblia al siríaco tiene sus raíces en el desarrollo pre-cristiano de
la literatura targúmica del AT, realizada por los predicadores judíos (posteriormente los
cristianos también), en el distrito de Adiabene (alrededor de Irbil en la actual Irak) y en
los lugares circunvecinos de Edesa (Urfa en la actual Turquía), entre los ss I-II d.C. El
dialecto literario del Oriente arameo fue estandarizado por la misma época. Este
dialecto sobrevive sobre todo, debido a las numerosas obras de literatura cristiana
compuestas entre finales del s. II d.C. hasta comienzos del s. XIV. Este “arameo” es
distinto en forma y dicción al arameo occidental, hablado por Jesús y los apóstoles. La
Biblia siria está escrita en “arameo oriental”, pero el NT es una traducción hecha a partir
del griego (algunos autores consideraban que el NT sirio directamente se desprende del
arameo en que Jesús comunicó sus enseñanzas).
El siríaco, hoy en día mantiene resonancia litúrgica para una variedad de iglesias
extendidas desde el Líbano hasta las costas de Malabar en la India. La mayoría de los
82
habitantes de estas regiones hablan el árabe (excepto en la India en donde se habla el
malayalam).
Entre las tradiciones de aquella región tenemos a los maronitas (en el Líbano), los
cuales han estado en comunión con Roma desde las últimas cruzadas hasta los tiempos
modernos. También están los melkitas (que no profesan la herejía del monofisismo) en
Siria y el Líbano que en principio tenían el rito antioqueno y la lengua aramea, pero
después fue sustituida por el rito bizantino y la lengua griega o árabe, tanto para
católicos como para ortodoxos (en el s. XIII).
También se encuentran muchos “siro-ortodoxos” conocidos como “siriosoccidentales”, “jacobitas” o “monofisistas” en Siria, Palestina y la India. En los
alrededores de Aleppo se encuentran numerosos sirios, en comunión con Roma, que
pertenecen al rito siro-antioqueno (mismo de los siro-ortodoxos). En Siria, Irak, Irán y
la India están los “cristianos siro-orientales” que siguen la línea teológica nestoriana y
que se llaman a sí mismos “asirios”, quienes junto con los “caldeos (en comunión con
Roma)” siguen el rito siro-oriental.
Entre los cristianos de la India (en comunión con Roma) se encuentran los
malabares (pertenecientes al rito siro-oriental) y los malankareses (pertenecientes al rito
siro-occidental). También existen divisiones similares entre los cristianos de esas
regiones y que no están en comunión con Roma.
Las diferencias dialectales entre el lenguaje litúrgico de los siro-orientales con el de
los siro-occidentales y los maronitas son pequeñas, sobre todo en lo que se refiere a la
variedad de la vocalización.
Entre las diversas versiones siríacas de la Biblia encontramos las siguientes:

Diatéssaron (160-180 d.C.).- Taciano, su autor, fue discípulo de san
Justino en Roma. Nació, al parecer en Mesopotamia, cerca del año 110 d.C.
Estaba imbuido de un exagerado ascetismo encratita, que lo hace dejar Roma y
regresar al Oriente (c.a. 165). Por esta época realizó una armonización de los
cuatro evangelios en uno solo (y algo de material apócrifo, procedente de la
Historia de José el Carpintero y del Evangelio de los Hebreos). Esta obra fue
escrita en siríaco (o en griego y rápidamente traducida al siríaco), y circuló entre
las iglesias de Siria bajo el nombre de “Diatéssaron”, a partir del tercer cuarto
del s. II, y permaneció en uso hasta el s. IV ó V. Fue considerada como la
versión “oficial” de la Iglesia Siria para los evangelios y fue comentada por san
Efrén (+373). Fue rechazada debido a las acciones de los opositores de Taciano
(como el obispo Teodoreto de Ciro) que lo acusaron de herejía. Por esta razón
destruyeron todas las copias conocidas y se volvió a los cuatro evangelios por
separado (en su versión siríaca). Se ha tratado de reconstruir esta versión, gracias
a los testimonios de Efrén, numerosas variantes que presenta el códice L y otras
citaciones patrísticas. En 1933 se descubrió un fragmento griego de esta versión
en una fortaleza romana de Dura-Europos (ribera occidental del Éufrates).

Antiguo Siríaco o Vetus Siríaca (Curetoniano y Sinaítico).- Para los
libros del AT solamente se conocen algunas citas que se hacen de ellos, y en los
que se percibe una influencia de los targumes más antiguos, así como de la
mentalidad judeocristiana más primitiva. Hacia finales del s. II, los cuatro
evangelios también circulaban por separado en Siria. Se han descubierto dos mss
de esta versión, por W. Cureton en 1842, en un convento sirio al suroeste del
Delta del Nilo, y por la Sra. A. Smith Lewis, en 1892, en el convento de Santa
Catarina, en el Monte Sinaí. Estos testimonios de los evangelios dependen de la
versión griega y no dan un acceso directo al arameo hablado por Jesús.
83

Peschitta(usual o sencilla).- Tanto en lo que se refiere al AT o NT, esta
versión es una compilación y cuidadosa reelaboración de materiales antiguos.
Fue establecida y difundida en los inicios del s. V para tratar de reemplazar a
todas las versiones siríacas que eran utilizadas por los nestorianos y
monofisistas, y así buscar restaurar la unidad entre los cristianos. En lo que
respecta al AT el texto de esta versión fue traducido directamente del hebreo (s.
II o III d.C.), aunque en algunos pasajes muestra una influencia de la LXX (cfr.
Is. y Sal.), los cuales eran muy utilizados en la liturgia. Las traducciones de los
libros difieren en calidad y evidencia las numerosas manos que intervinieron en
esta versión. Los libros de Jdt y Bar. Fueron traducidos directamente del griego.
En lo que se refiere al texto del NT, se asocia el nombre de Rabula, obispo de
Edesa (+ 435), como aquel que estableció la versión de éste (sobre todo los
evangelios). Muestra cierta influencia de lecturas de tipo occidental. En esta
versión faltan 2Pe- 2 y3 Jn- Ap. Porque la iglesia de Siria no los admitía.

Siro-hexaplar (AT).- esta versión fue realizada entre el 612-617, al
parecer por un equipo coordinado por el obispo Paulo de Tella, el traductor de
Re. en el monasterio de Enaton (en las afueras de Alejandría). Es el mejor
testimonio que se tiene sobre el texto de la quinta columna y el aparato crítico de
la obra de Orígenes. Esta obra fue confeccionada en dos volúmenes, de los
cuales solamente conocemos el segundo (del primero solamente se conocen
fragmentos en diversas citas antiguas).

Heracliana (NT).- En la misma época y lugar que se realizaba la versión
siria-hexaplar del AT, esta versión similar sobre el NT fue producida. Su editor
fue Tomás de Heracles, obispo de Hierápolis (Mabbug) en Siria, y es conocida
como versión heracliana del NT. Se basa en la revisión que se hizo de la
peschitta un siglo antes (c.a. 507/8) por un tal Policarpo, el cual recibió el
encargo de Filoxeno, anterior obispo de Hierápolis (la versión revisada es
conocida como filoxeniana). Es una versión bastante tardía y no tiene la
importancia de otras versiones sirias más antiguas.

Siro-Palestina.- Escrita en arameo occidental, en su mayoría es conocida
a través de leccionarios para los cristianos melkitas, que siguieron el rito
antioqueno y jerosolimitano (con su lengua materna, el arameo). Esta versión
data, en su mayoría, de los ss V-VI.
d) Versiones Latinas.A excepción del AT latino que Jerónimo tradujo del hebreo, todas las antiguas
versiones latinas del AT y NT proceden de versiones en griego. La más antigua de las
evidencias de la versión latina del NT proviene del N de África ( entre los ss II-III d.C.).
En las “Actae Martyrum Scillitanorum”, c.a. 180 d.C., se hace mención de las “cartas de
Pablo, varón justo”1, que muchos consideran que estaban escritas en latín. En un
período no muy posterior, Tertuliano cita, en latín, ambos Testamentos, y Cipriano de
Cartago (+ 258) cita directamente una buena parte del NT. La traducción al latín de la
Carta de Clemente a los Corintios atestigua el uso del latín en la Europa del s. II.
“Saturninus proconsul dixit: Quae sunt res in capsa vestra? Speratus dixit: Libri et epistulae Pauli viri
iusti”. Act. Mart. Scil. n. 12; “es el documento…primero en mencionar la Biblia latina”, Trevijano R.,
Patrología, BAC, Madrid. 1994. p. 92.
1
84



Vetus Latina.-(del AT griego) No poseemos una versión completa de
traducción latina, basada en el griego. Hacia finales del s. II d.C. circulaba
una versión latina de la Biblia por el norte de África. Tertuliano, Cipriano y
Agustín emplearon textos africanos. Estos textos, independientes entre sí, y
basados en el griego, son conocidos como la Vetus Latina (traducciones
latinas anteriores a la Vg y basadas para el AT, a diferencia de ésta, en la
LXX.
Itala.- Es una versión italiana (latín de Italia), ya que éstos consideraban que
la lengua de las versiones norafricanas no tenía la suficiente pureza. Es una
recensión efectuada en el s. IV en la península itálica.
Vulgata (del AT hebreo).-Debido a la existencia de muchas recensiones de
la Vetus Latina y de la Itala, surgió la necesidad de impulsar la uniformación
del texto. El Papa Dámaso I encargó a Jerónimo que emprendiera la revisión
del NT latino. En el 384 Jerónimo terminó de revisar los evangelios,
sirviéndose del texto griego. En el 387 Jerónimo se traslada a un monasterio
de Belén, y revisa el texto del AT hebreo. La versión de la Biblia entera,
hecha en base a los originales hebreo y griego, fue concluida en el 405.
Debido a su antigüedad y al hecho de haber sido cotejada con el texto hebreo
pre-masorético (anterior a la estandarización), así como en antiguos
manuscritos griegos, es de gran valor para la crítica textual.
e) Versiones Coptas.El copto es la forma más tardía del idioma egipcio escrito, no en jeroglíficos, ni
en caracteres demóticos, sino en caracteres griegos (con la adición de varios sonidos
consonánticos propios del idioma egipcio). Al parecer fue el idioma más
identificado con los cristianos. Se empleó en el s. II d.C. El término “copto” designa
el nombre árabe para los cristianos que habitaban en Egipto2. Existen varias formas
dialectales, entre las que destacan el bohaírico (usado en el Bajo Egipto y era la
lengua litúrgica) y el sahídico (usado en el Alto Egipto).


2
AT Copto.- El AT completo no sobrevivió en el dialecto copto, ni en el
sahídico. Todas las traducciones fueron hechas de partes individuales de la
Biblia griega (y de diferentes recensiones de ésta).Las más antiguas
versiones del AT fueron hechas para gente sencilla, que no conocía el griego
(se realiza a la manera de los targumes). Muchos manuscritos se conservan
de estas lenguas, pero la mayoría de ellos son difíciles de ubicar en el
tiempo. Se propone la época que va desde el s. III-V d.C. Del AT sahídico
muchos libros históricos están perdidos. De la versión bohaírica algunos
libros históricos tardíos, así como algunos de la literatura sapiencial no se
encuentran presentes en esas ediciones.
NT Copto.- Las diferentes versiones del NT son potencialmente de gran
importancia para el estudio de la difusión del NT en las diversas ramas del
idioma copto, entre los ss II-III Las copias más antiguas se basan en mss
griegos más antiguos que en los que se basan nuestras ediciones modernas
de la Biblia.
El árabe qubt es derivado de la palabra Ai1guptov.
85
f) Versiones Etiópicas.El etiópico es un lenguaje semítico, perteneciente a la familia del hebreo, arameo,
asiro-babilonio y arábigo. Es muy cercano a éste último. En el inicio de la era cristiana
el lenguaje del SO de Arabia. Difiere del idioma hablado en la mayor parte de la
península, pero es un derivado del árabe hablado en el S Es un dialecto bíblico y
litúrgico, pero casi no era hablado.


AT Etiópico.- Procede del griego, y a veces es un buen testigo de la versión
no unificada de la LXX, especialmente en las partes en que coincide con el
códice B. Preserva también algunos libros apócrifos como el 1 de Henoc y el
Libro de los Jubileos (cfr. supra). Procede de la segunda mitad del s. IV.
NT Etiópico.- Parece proceder del s V, y traducido parcialmente del griego
y sirio. Fue impreso en la edición Políglota de Walton, y ha sido usado como
evidencia para dilucidar algunas variantes. Se revisó en el s XIV y presenta
muchas influencias de las ediciones árabes de Egipto. Debido a esto se le
concede poco valor para la crítica textual.
g) Versiones del Asia Occidental.La antigua traducción Armenia (s V) depende de la pre-Peschitta, pero fue
reelaborada a partir del griego; la versión georgiana también procede de la misma
época (s. V) cuando sus textos dependen de la versión Armenia, y del s. VII los
otros textos que fueron traducidos del griego; las versiones árabes son de interés
para tratar de reconstruir la Diatéssaron (cfr. supra) y la versión siro-hexaplar del
AT (cfr. supra).
4.3.5.- Texto Griego del NT.
Las copias que sirven de base para las ediciones modernas del NT proceden de
los códices unciales de los ss IV-V. En muchos pasajes estos códices no tienen la misma
lectura. El problema entonces es el de precisar lo mejor posible cual de los códices es el
que presenta la lectura original. Otro problema es el de poder explicar y tener la certeza
de que la lectura escogida es laque representa el texto original inspirado. Para esto se
vuelve necesario el tratar de descubrir el proceso de escritura, compilación y copias que
se hicieron entre los ss I-IV. Para ello es necesario estudiar los diferentes escritos que
contienen el NT, todo o en partes, y tratar de explicar las variantes entre ellos.
a) Unciales.Al hablar de “Códices Unciales”3, nos referimos a aquellos mss escritos en letras
mayúsculas, sin espacio en las palabras, y pocos puntos o ninguno. Las palabras se
dividían al final de las líneas, sin que ello se señalara con alguna marca, y sin cuidar el
separar por sílabas. Otra de las características era la de realizar contracciones, añadiendo
una raya horizontal encima para indicar el hecho de la contracción (cfr. supra).
3
La palabra “uncial” procede del latín “uncia” que significa pulgada.
86
Generalmente los códices contienen todo el NT (y la Biblia) en griego. Entre los
más importantes están:
 Vaticano (B).- Procede de medaddos del s. IV. Es el más antiguo de los grandes
códices. Se ha perdido las partes que contenían Heb. 9, 14 en adelante y las Pastorales,
así como el Apocalipsis. Un escriba es el que realiza la labor de copiar todo el NT, pero
un corrector posterior remarcó cada letra, pero omitiendo o corrigiendo las que él
consideraba incorrectas. Por su origen y tipo de texto es alejandrino. En el s. XIV sería
llevado por los griegos de Constantinopla al Concilio de Florencia, probablemente
como un obsequio para el Papa, y a partir de ahí se conoce su presencia en la Biblioteca
Vaticana. Una edición fotográfica en facsímil fue regalada a los obispos que asistieron
al Concilio Vaticano II .
 Sinaítico (S o a).- Procede de mediados del s. IV. Es el único de los grandes
códices que contiene el NT entero (además contiene la Carta a Bernabé y el Pastor de
Hermas). Se cree que tres escribas, procedentes de la misma escuela, realizaron la copia
contenida en él. Uno de ellos copió la mayoría del NT por medio de dictado. Existen
muchos errores de ortografía y omisiones, así como muchas correcciones posteriores
(ubicadas entre los ss IV-XII). Fue descubierto por C. Von Tischendorf en 1844 en el
Monasterio de Santa Catarina ( en la Península del Sinaí). Concuerda con B en el texto
de los evangelios y epístolas y poseen algunas lecturas consideradas como
“occidentales”.
 Alejandrino (A).- Procede de principios del s. V. Al parecer contuvo todo el
NT, pero algunas partes se perdieron (Mt. 1-24; Jn. 7-8; 2Cor. 4-12). Además contiene
las clementinas y los Salmos de Salomón. Se cree que dos escribas realizaron la copia, y
que muchos correctores (uno de ellos contemporáneo a los escribas que realizaron la
obra original). En los evangelios, A contiene un texto bizantino, pero en el resto su
contenido es alejandrino (que concuerda con B y a); las lecturas occidentales fueron
introducidas por uno de los correctores. Parece que fue enviado por el Patriarca de
Alejandría como regalo para el rey de Inglaterra (Carlos I), en 1627.
 Beza (D).- Es del s. V. Este códice (no contiene el AT) fue escrito en África del
Norte o en Egipto. Contiene los evangelios, 3 Jn. y Hch., tanto en latín como en griego
(un idioma en cada página). Este texto fue copiado por un solo escriba, el cual trató de
hacer concordar los textos de ambos idiomas. Se descubre en él cerca de nueve
correctores. Fue adquirido en 1562 por T. De Bèze (Beza) en el Monasterio de San
Ireneo y llevado a la Universidad de Cambridge, en 1581. Por el tipo de lecturas
originales (no se conocen los mss en los que se haya basado) se convierte en el
representante del texto occidental.
No poseen la misma importancia, pero también son destacados los siguientes:

Rescripto de Efrén (C).- El texto bíblico procede del s. V. Es un
palimsesto (cfr. supra) que consistía en una copia de la Biblia griega, con cerca de tres
quintas partes del NT preservadas. Se descubren dos correctores, uno del s. VI y el otro
del IX. El texto es considerado de tipo bizantino.

Washingtonensis I (W).- Es de finales del s. IV o principios del V. Es el
más importante de los manuscritos que se encuentran en los EEUU. Fue adquirido en
1906 en Egipto por C.L. Freer. Contine los evangelios en su orden occidental (Mt.-Jn. –
Lc. –Mc.)Es un texto que fue elaborado a partir de mss más antiguos. El final que
87
presenta de Mc (16, 14) es peculiar y de mucha importancia para el estudio de la
formación del NT4.

Koridethianus (Q).- Procede del s. IX. Escrito de manera muy burda (no
tiene mucha caligrafía). Se le da este nombre debido al nombre del monasterio al que
pertenecía el escriba que lo realizó (Koridethi), cerca del E del Mar Negro. Contiene los
evangelios y algunas lecturas significativas, especialmente en Mc. Von Soden lo
considera como el representante de la familia textual “cesariense”.
Desafortunadamente los más antiguos códices (B y a) estuvieron disponibles
para los estudiosos de la crítica textual hasta el s. XIX (porque a no era conocido hasta
antes de esa época y B no estuvo disponible en copias cualificadas hasta 1867, y la
edición en facsímil fue hasta 1889-1890). Los códices D y A estaban disponibles desde
la época de la reforma, pero aún así, no formaron parte de los más antiguos estudios del
NT griego.
b) Textus Receptus.La “Llave de estudio” para el NT griego, desde el s. XVI-XIX es el llamado “Textus
Receptus”5. En el s. IX se produjo un cambio de grandes resonancias en la producción
de manuscritos. Los escribas cambiaron de los unciales a los minúsculos. Esto hizo que
abundaran los textos bíblicos a través de copias numerosas (solamente comparemos que
260 unciales del NT han sobrevivido hasta nuestros días, y en cambio más de 2, 800
minúsculos del NT. Por tanto el número de manuscritos que se conocen en el período de
500 años entre el cambio de escritura y la invención de la imprenta (1450) es cerca de
diez veces mayor que el número de manuscritos sobrevivientes que pertenecen a los 500
años anteriores a estos cambios. Cuando la imprenta se inventó existían más
manuscritos disponibles que en el período anterior, pero la mayor parte de este material
representaba un texto posterior y de inferior calidad.
En 1514 el Cardenal Ximénez de Cisneros fue el responsable de la primera
impresión del NT griego como parte de su famosa “Biblia Políglota Complutense6”,
pero ésta fue publicada hasta 1522. La primera versión impresa y publicada fue la del
famoso humanista y católico holandés Erasmo de Rotterdam, en 1516 7. Para aquellas
partes del NT que Erasmo no tenía algún ms simplemente retrotraduce el texto de la Vg
al griego (como él suponía que debía de haber sido el original).
Roberto Estienne (Stephanus) edita el texto de Erasmo en 1546, en su forma
corregida y basada en más mss e introduciendo un “aparato crítico” para indicar las
lecturas variantes entre los diversos documentos empleados. La edición de 1557 fue la
primera en incluir la división, además de capítulos, en versículos (cfr. supra). El texto
griego del NT de Erasmo y de Estienne se convirtió en el “Textus Receptus” que los
protestantes tomaron como base para las traducciones del NT en lengua vernácula (así
permaneció la costumbre hasta el s. XIX). Lutero empleó la segunda edición erasmiana
4
5
Cfr. Biblia de Jerusalén, nota a Mc. 16, 8.9.
Los hermanos Elzevir, que publicaron un NT tomado del códice D, en su prefacio de 1633 escribieron lo
siguiente: “textum…nunc ab omnibus receptus”, y por eso a esta edición se le llama así. Cfr. NJBC
68:161.
6
Escrita en hebreo, arameo, griego y latín, en columnas paralelas.
7
Esta edición estuvo basada en seis o siete mss y muchos errors de impresión.
88
(de 1519); en Inglaterra la tercera edición de Estienne (1550) fue muy popular entre los
estudiosos de la Biblia.
Parece desafortunado el hecho de que la versión que más influjo tuvo sobre el
cristianismo occidental no estuviera basada en manuscritos de buena calidad, ya que se
sirvió de mss minúsculos, los cuales fueron muy populares en el imperio bizantino (de
ahí que a los mss pertenecientes a esta tradición textual se les llama “bizantinos”). La
Vg contiene un texto de mayor calidad, puesto que se basa en mejores y más antiguos
mss.

Tradiciones Textuales.
El reconocimiento de las limitaciones del TR fue lento. Cuando En el s. XVII el
códice A estuvo disponible, empieza a cuestionarse la calidad del TR; en los que
respecta a los evangelios A posee un texto más antiguo que el presentado por el texto
bizantino. T. Beza publicó nueve ediciones del NT griego, entre 1565-1604. Él colocó
en estas ediciones un aparato crítico más elaborado que el de Estienne. En este aparato
él popularizó el TR. A través de las ediciones de 1588/9 y la de 1598 el TR influyó
notablemente en los traductores de la versión King James (KJV)8.
En el s. XVIII E. Wells publicó un NT griego (1709-19) que fue el primero en
abandonar el TR a favor de otros mss más antiguos. Pronto levantó una reacción
contraria entre la mayoría que se inclinaba por el TR. Poco a poco el apego al TR se
vuelve una especie de ortodoxia religiosa.
En 1725, el luterano J. A. Bengel inicia la “clasificación textual”, distinguiendo
entre los documentos del “África antigua(Alejandrinos)” y los del “Asia tardía
(Bizantinos)”. El NT griego de Bengel (1734) ofrecía en los márgenes las variantes de
lectura de los mss más antiguos, que deberían ser preferidas a la lectura que proponía el
TR. Este personaje también estandarizó la puntuación y dividió en párrafos el texto
griego del NT.
En 1751-52, J. J. Wettstein comenzó a utilizar letras latinas mayúsculas para
designar a los “unciales”9. Un poco después, pero en el mismo siglo, J. S. Semler
transforma la división de tradiciones textuales (hecha por Bengel) en “Recensión
Oriental (representada por Luciano de Antioquía)” y “Recensión Occidental
(representada por Orígenes)”. Después Semler, y su discípulo Griesbach, formularon
una triple división: Occidental-Alejandrina-Constantinopolitana (Bizantina).
Griesbach (1745-1812) aclara el panorama de crítica textual poniendo las bases
científicas para los trabajos subsiguientes. Él establece 15 “cánones” para que los
estudiosos de la Biblia pudieran escoger la mejor de las variantes10. En su triple
clasificación de las tradiciones textuales reconoce que la “Tradición Bizantina”,
representada en los evangelios por A y seguida por el TR, fue una compilación
posterior, basada en los textos de las tradiciones Alejandrinas y Occidentales.
En el s. XIX, en Alemania, K. Lachmann publicó un NT griego (1831), el cual
abiertamente rompió con el TR, ya que fue elaborado a partir de mss más antiguos. Lo
mismo sucedió con el NT elaborado por S. P. Tregelles, en Inglaterra (1857-72). El ms
descubierto por C. Von Tischendorf (a) contribuyó para que los estudiosos tuvieran
más y mejor material en sus ediciones. La edición de Tischendorf (8ª. ed. de 1869-72)
dio gran relevancia al códice a.
8
Versión en inglés publicada en 1611 (se realiza por encomienda del rey James I).
Sistema que todavía está vigente.
10
“The shorter reading (unless it lacks entirely the autority of the ancient and weighty witnesses) is to be
preferred to the more verbose” cfr. NJBC 68: 165.
9
89
Dos ilustres profesores de Cambridge, B. F. Westcott y F. J. A. Hort (W-H)
contribuyeron grandemente a la crítica textual con su obra “The New Testament in the
Original Greek”, de 1881-82. En esta obra emplearon los códices B y a. W-H
extendieron la clasificación de tradiciones textuales del NT a cuatro:
o Neutral.- representada por B y a, así como otros pocos minúsculos.
Estos constituyen la más antigua y pura forma del texto del NT.
Representan el texto tradicional de todas las iglesias orientales11.
o Alejandrina.-Es el texto representativo de la familia neutral, pero
como fue preservado en la Iglesia de Alejandría, en la que se ve la
mano de los escribas que realizaron esta copia (tratando depurar el
lenguaje y estilo). Esta familia también está representada por las
citaciones de los padres alejandrinos (Orígenes y Clemente), así
como el códice C y las versiones coptas.
o Occidental.- esta familia está representada por D, la antigua versión
siríaca (mss curetoniano{sircur }y Sinaítico{sirsin), así como la Vetus
Latina (VL). Esta tradición es muy antigua, ya que antes del 150 fue
representada por Taciano, Marción, Justino y los padres occidentales.
Los escribas que copiaron el texto de la familia occidental
manifiestan una gran libertad en lo referente a cambios y adiciones al
texto bíblico. Este texto fue escrito cuando el NT estaba siendo
terminado y compilado, por lo que eran necesarias numerosas
explicaciones. De lo anterior se comprende el por qué esta tradición
abunda en glosas explicativas dentro del texto. Las lecturas que
solamente están atestiguadas por esta tradición comúnmente son
rechazadas.
o Siria.- Esta tradición está representada por A en los evangelios y
varios minúsculos, así como toda la tradición Bizantina. Esta familia
aparece a fines del s. IV en Antioquía, basada en el trabajo de
Luciano (+ 312). El texto fue llevado a Constantinopla (Juan
Crisóstomo?) y de ahí difundido a lo largo del Imperio Bizantino. Su
texto se caracteriza por la búsqueda de armonización entre las
variantes de los textos pertenecientes a la tradición neutral y
occidental. Es la más tardía y la más pobre de las tradiciones
textuales.
Esta teoría de W-H fue la puntilla para el TR, perteneciente a la tradición siria.
El NT de W-H altamente dependía de B y a, y por ello difería del TR en muchos
pasajes. Esta teoría fue muy criticada, pero cobró fuerza cuando se realiza la revisión de
la versión KJ (RV y la RSV), en donde se refleja su influencia. Esta teoría es de suma
importancia, porque su resonancia se manifiesta en todos los autores modernos.
Bernhard Weiss editó en Alemania un NT griego (1894-1900), con marcada
dependencia en B y singular por el método crítico que empleó, muy cercano a la obra de
W-H. Lo anterior es necesario presentarlo, porque esta obra influirá de manera notable
en la edición de bolsillo conocida como “Nestlé”, realizada por Eberhard Nestlé y
11
El nombre de “Neutral” se le aplica porque no es identificado con una iglesia particular del Oriente.
90
continuada por su hijo, Erwin Nestlé. Esta obra, en su aparato crítico, presenta las
variantes entre las ediciones de Tischendorf, W-H y Weiss.
Las ediciones posteriores, el NT de Sotuer (1910 en Inglaterra), de H. Von
Soden (1913 en Alemania) y la del católico H. J. Vogels (1920, y la 4ª. ed. en 1955)
dieron mayor consideración al texto que representa la tradición siria.
Von Soden identifica tres tradiciones o familias textuales: Koiné (equivale a la
tradición “siria” de W-H.), Hesiquiana (equivale a las tradiciones neutral y alejandrina)
y la Jerosolimitana (occidental y otras desconocidas). El criterio empleado por Von
Soden para fijar el texto fue el de escoger la variante que estuviera apoyada por dos de
las tres tradiciones (en los pasajes donde las tres difieren le da mayor valor a la tradición
Koiné).
Algunas ediciones críticas producidas por católicos son la de A. Merk (1933 y
la 6ª. ed. de 1964) y la de J. M. Bover (1943 y la 5ª. ed. de 1968), las cuales eran más
eclécticas, pero no satisfactorias en sus aparatos críticos. En 1977, José O’Callaghan
revisó el texto de Bover para incluirlo en su “Nuevo Testamento Trilingüe”.
Es a partir del s. XX en que los estudios críticos se han incrementado de manera
notable. Las ediciones críticas publicadas a partir de 1965 aún no publican del todo los
descubrimientos realizados en la segunda mitad del s. XX.
c) El Texto más antiguo.Antes se había mencionado que W-H habían concluido que el texto de la
tradición “Neutral”, representado por B y a debe ser preferido al de la tradición “Siria”,
representada por A (solamente en los evangelios) y la mayoría de los minúsculos. La
teoría de estos ingleses se ha modificado un poco en la actualidad, ya que se ha
cuestionado si realmente B y a representan a un texto que en verdad puede ser
considerado como “neutral” y si en realidad esta tradición es la que conserva el texto
más antiguo.
Los nombres dados por W-H a las diversas tradiciones han cambiado un poco y
han sido revaluados. El trabajo de B.H. Streeter 12es de suma importancia. La división
que se propone es la siguiente:


12
Alejandrina.- La división de W-H (Neutral y Alejandrina) ha sido
abandonada, y el nombre de “alejandrina” es preferido para designar a los
textos que pertenecen a estas familias. Este texto no está libre de ediciones y
correcciones. El texto representado por B contiene muchas ediciones en el
período que va del s. II-IV (en el que B fue escrito). El texto representado
por el códice a también debió de existir hacia finales del s. II, pero este
testigo es parcialmente alejandrino13.
Occidental.- W-H usaron esta clasificación para ubicar todos aquellas copias
que no se podían ubicar en la tradición Neutral ni en la Siria. En su división
W-H ubicaban en esta algunas copias del AS (sircur y sirsin), lo cual resultaba
por demás extraño, ya que las copias más “orientales” eran ubicadas como
parte de la tradición “occidental”14. Muchas dudas surgieron sobre la unidad
Streeter H., The Four Gospels: A Study of Origins, London. 1924
Jn. 1-8 en a está plagado de lecturas de tipo “occidental”.
14
Este fenómeno era justificado argumentando que Taciano (Diatéssaron), el cual fue discípulo de san
Justino y que durante varios años vivió en Roma, influyó de elementos occidentals a las versions sirias.
13
91



de la tradición al identificar una serie de lecturas de tipo occidental en a
(códice egipcio) y en el P66 (papiro egipcio de fines del s. II).
Cesariense.- Es una nueva clasificación de tradición textual. En 1877 W. H.
Ferrar y T. K. Abbot clasificaron cuatro minúsculos de los evangelios (13,
69, 124, 346)15. En 1902 K. Lake clasificó otro grupo de mss de los
evangelios (1, 118, 131 y 209)16. En 1906 llamó la atención el
descubrimiento de que el códice Q tenía conexión con ambos grupos de
minúsculos. Streeter argumenta que todos estos testigos son del tipo de texto
para los evangelios usado por Orígenes cuando éste estuvo en Cesarea (de
ahí el nombre dado a esta tradición). Lake y otros modifican la hipótesis de
Streeter, argumentando que el texto fue confeccionado en Alejandría.
Además creen que el “texto cesariense” fue la base para las antiguas
versiones armenias, georgianas y siro-palestina. La publicación del P45
(añadido a la tradición cesarense) levantó nuevos cuestionamientos17.
Muchos autores cuestionaron la teoría de Streeter y de Lake. B. M. Metzger
argumenta que esta hipótesis debe ser modificada. Para él se deben de
considerar dos tipos de testigos de la familia cesarense: “Pre-cesariense”,
grupo de testigos procedentes de Egipto (Fayum y Gaza) y “Cesariense”. El
texto que origina esta tradición debió de ser elaborado en el s. II en Egipto, y
posteriormente llevado a Cesarea. Los mss, las versiones y las citas
patrísticas dan muestras de que no pudo haber existido desde el principio un
solo texto “cesariense”, sino que más bien es el resultado de un proceso
complejo, que puede ser ubicado entre las tradiciones alejandrinas y
occidentales.
Bizantino.- Este nombre parece más preferible que los anteriores (siria,
antioquena, luciánica o constantinopolitana). En 1902 H. Von Soden sometió
esta tradición a un minucioso análisis, revelando las complicadas relaciones
entre los testigos que pertenecen a ella (eran 17 subgrupos). En su edición
del NT trató de dar sustento a su hipótesis, y por ello la llamó “Koiné”. La
perspectiva de W-H de que esta familia era una combinación tardía del texto
Occidental y Alejandrino se ha modificado debido al nuevo enfoque sobre
las lecturas occidentales y su presencia en el Egipto del s. II. La vinculación
de Juan Crisóstomo a la tradición bizantina no es tan simple, porque a veces
en sus citas presenta lecturas occidentales. También el trabajo de Luciano de
Antioquía debe de ser reevaluado (tanto para el texto del NT como el de la
LXX), ya que tradicionalmente se le había considerado como la base del
texto bizantino. De muchas maneras el trabajó de Luciano refleja el antiguo
texto usado en Antioquía (principios del s. III) y algunas lecturas
“bizantinas” como las del P45 y P46. De todas maneras, ni el texto Bizantino,
ni el TR deben ser preferidos, de manera general, al texto de la tradición
alejandrina, pero se debe de señalar que existen algunos pasajes en que el
texto bizantino conserva lecturas más antiguas.
Texto Breve.- M.-È Boismard pugna fuertemente por que se reconozca una
quinta clasificación, al menos para los evangelios: El Texto Breve. Esta
tradición se encontraría en la Diatéssaron y sería confirmada por VL, AS, y
versiones georgianas, persas y etiópicas. Para él existen trazos en texto latino
Conocidos como “Grupo Ferrarense” o “Familia 13”, puesto que están relacionados entre sí.
Conocidos como “Grupo Lake” o “Familia 1”.
17
Este papiro, perteneciente al grupo Chester Beatty I, está datado a principios del s. III , y antes de que
Orígenes estuviera en Cesarea (c.a. 215-230). Es considerado de origen egipcio.
15
16
92
de D y en las citas evangélicas de Juan Crisóstomo, así como en las de
Nonnos de Panápolis. Como su nombre lo indica, esta tradición se
caracterizaría por lecturas breves, sin frases explicatorias y palabras que
harían que el lenguaje empleado sea más breve. Boismard cree que este texto
sería sumamente antiguo, anterior a todas las correcciones o adiciones de los
escribas que se encuentran en los códices y papiros. Estaría plagado de más
lecturas de tipo occidental que del texto alejandrino (más tardío). Esta última
clasificación no ha encontrado sustento en los autores contemporáneos.
Cualquier códice del s. IV o los diversos mss posteriores reflejan la variedad
textual introducidas en los períodos anteriores a su elaboración.
d) Descubrimientos Recientes.Los factores principales que han abierto la puerta para poder precisar la
clasificación de las tradiciones textuales son los descubrimientos de algunos papiros que
contienen el texto del NT, los análisis que se han hecho recientemente a las antiguas
versiones y también por el nuevo enfoque con que se han considerado las citas de los
SSPP.
a)
Papiros.- La posibilidad de encontrar códices del NT más antiguos que
el B y a son muy pocas. En Egipto se han ido encontrando numerosos fragmentos de
papiro y copias individuales de los diversos libros del NT. Desde 1890, cerca de 90
papiros del NT se han encontrado, y se han datado entre los ss II-VIII. Entre los más
importantes se encuentran:
 P5 (782 del British Museum).- Fue encontrado en Oxirrinco (Egipto) en
1896. Consiste en dos folios, pertenecientes a un códice de papiro del s. III.
Contiene el texto de Jn 1 y 20. Concuerda con B y a.
 P45 (Chester Beatty I).-Fue publicado en 1933. Cerca de 30 folios de un
códice del s. III, los cuales conservan partes de los evangelios y de Hch. Su
texto es un tipo intermedio entre la tradición Alejandrina y la Occidental. El
texto de Mc es más cercano al texto Cesarense.
 P46 (Chéster Beatty II).- Una parte está en Dublín y la otra en la Univ. De
Michigan. Consiste en 86 folios de un códice ubicado en el año 200.
Contiene las cartas paulinas (incluyendo Hbr), sin contar las pastorales.
Inicia con Rm. y sigue un orden de extensión (de mayor a menor). El texto
de este papiro debe de ser 150 años anterior al del B y a. Es muy cercano a
la tradición alejandrina (con excepción del texto de Rm, en el que abundan
las lecturas de tipo occidental). La doxología de Rm. 16, 25-27 aparece al
final del c. 15.
 P52 (457 Ryland).- Publicado en 1935. Es un pequeño fragmento en el que
están escritos cuatro versículos de Jn. 18. La importancia de este pedazo de
papiro es por su antigüedad (c.a. 135), ya que hoy en día es considerado
como la más antigua copia del NT y gracias a él se ha demostrado la
imposibilidad de las teorías que ubicaban la elaboración del evangelio de
Juan en el s. II.
 P66 (Bodmer II).- Publicado en 1956-58 y revisado en 1962. Contiene
considerables partes de Jn. Es datado c.a. 200. Es una mezcla de tradiciones
textuales, pero siempre más cercanas al códice a.
93


P72 (Bodmer VII-VIII).- Fue publicado en 1959. Está datado entre los ss. IIIIV, y contiene Jd, así como 1y2 Pe. Estos escritos están junto a otras obras
no canónicas (evidencia de la consideración no canónica de estas cartas?).
Este trabajo fue realizado por cuatro escribas y parece haber sido realizado
con fines de uso privado para alguna iglesia. El texto concuerda con B y las
versiones sahídicas.
P75 (Bodmer XIV-XV).- Este códice de papiro es de principios del s. III.
Contiene desde Lc 22,4 hasta Jn 15, 8. El texto concuerda con el de B y las
versiones sahídicas.
Los anteriores descubrimientos permitieron confirmar algunas hipótesis, así
como el surgimiento de nuevas: Demuestran que la teoría de W-H era correcta, puesto
que ellos afirmaron que el texto de B (códice del s. IV) era mucho más antiguo. El P 72 y
el P75 son evidencia de que el texto que está contenido en B ya existía c.a. 200 (y aún
antes). También si se comparan los textos de P66 y P75 (ambos con el evangelio de Jn y
cercanos al 200) se descubre: que el P75 concuerda con el texto de B, y el P66 es más
cercano al texto de A (en donde el texto de Jn 1-8 es muy parecido a D y a las lecturas
de tipo occidental). El P45 evidencia la existencia de antiguas lecturas de tipo cesariense.
Lo anterior también lleva a que se introduzcan cambios esenciales en la teoría de W-H.
B Versiones Antiguas.- Los textos de la
“Vetus Siríaca” y la “Vetus Latina” en el
NT son de fines del s. II. Las versiones copto-sahídicas de principios del s. III. Por ellos
estas versiones anteceden a los más importantes unciales que tenemos (cerca de 200
años más antiguos que éstos) y son contemporáneas de muchos papiros. La importancia
de lo anterior es, si se puede precisar el “tipo” de griego a partir del que fueron
traducidas entonces serían una herramienta determinante para precisar el texto más
antiguo. A partir del s. XX se ha dado un formato científico al estudio de las antiguas
versiones del NT.
El impacto de los estudios modernos, a partir de la teoría de W-H, sobre las
antiguas versiones es de sumo interés. Las versiones coptas (sahídica y bohaírica)
presentan evidencia de diversas lecturas a partir de varias tradiciones textuales (
alejandrina y occidental). Las versiones armenias y georgianas contienen muchas
lecturas de la tradición cesariense. A la luz de los papiros descubiertos las antiguas
versiones muestran que el texto griego del NT en que se basaron procede de distintas
tradiciones textuales.
G Citas Patrísticas.- Muchos padres escribieron cerca de doscientos años antes de
que los Unciales fueran escritos. Sus citas del texto del NT son valiosas para la
reconstrucción de las diversas formas del griego en que fue escrito el NT y que estaban
en circulación en períodos muy antiguos. Muchos de estos autores están vinculados a
iglesias particulares o ciudades antiguas, lo cual puede ubicar geográficamente las
diversas tradiciones. Por ello, el empleo general del tipo de texto de los padres llamados
“alejandrinos” (reflejado en B y mss coptos) recibe por ellos el nombre de tradición
“alejandrina”; el hecho de que Cipriano fuese obispo de Cartago (al N de África) y que
él emplee el texto de la VL es lo que ha permitido que se dividan los mss de la VL en
africanos y europeos.
También han surgido, recientemente, cuestionamientos sobre las citas de los SSPP,
ya que no se sabe si en sus obras, cuando citan la Escritura, los hacen de memoria, por
aproximación o por alusión, ya que frecuentemente se cita de manera diferente un
mismo texto en el mismo autor, o si ellos contaban con una versión escrita del texto
94
bíblico. Algunos han propuesto la solución de que en sus homilías, los autores citaban
por aproximación o de memoria los textos y que posteriormente los escribas, que
transcribían sus obras, adaptaban las citas bíblicas según el texto en uso en sus regiones.
Se puede concluir lo referente a la reconstrucción del texto del NT griego con el
texto considerado como el nuevo “Texto Estándar”. Kurt Aland (recientemente
fallecido) ha sido la figura más importante en la edición del texto Nestlé-Aland, que a
partir de 1950 y que de manera gradual, ha ido introduciendo novedades de tipo
tecnológico en la colección, clasificación y evaluación de manuscritos, obra que ha
realizado el “Institute for NT Textual Research”, dirigido por él y su esposa Barbara
Aland, en Münster. Por la misma época (1955) un comité internacional (bajo la
coordinación de las Sociedades Bíblicas de EEUU, Escocia y Alemania) comenzaron a
trabajar en la elaboración de una edición crítica del NT griego. El Nestlé-Aland25 (1963)
y la primera edición del NT griego de las Sociedades Bíblicas (1966) presentaban
muchas discrepancias. En los siguientes años las diferencias se fueron acortando. El
Nestlé-Aland26 (1979) y la tercera edición del NT griego de las Sociedades Bíblicas,
presentaban el mismo texto, pero con aparatos críticos distintos. El número de
participantes en estas ediciones, y la calidad del texto que presentan, hizo que estas
ediciones fueran aceptadas rápidamente, pero algunos manifestaron su preocupación
sobre el peligro de que este texto sea considerado un nuevo “TR”.
4.3.6.- Biblias en Inglés y en Español (Ediciones Modernas).
Además de la importancia de conocer los idiomas originales y de las versiones
antiguas de la Biblia, es necesario que los estudiantes de ésta estén familiarizados con la
traducción (a su idioma natal o idiomas más usados). A lo largo de la historia de estas
versiones uno se puede dar cuenta del impacto que han tenido los descubrimientos a lo
largo de los siglos y el influjo, cada vez mayor, del criticismo bíblico, textual y literario.
Por ello es muy útil el mejor conocimiento de las versiones en inglés (por ser el idioma
más usado en el mundo en nuestros tiempos) y el español (por ser nuestro idioma natal).
a) En Inglés.-
a) Antiguas.



Biblia de Wycliffe.- (entre 1330-1384) y revisada en 1397 y hecha a partir
de la Vg.
William Tyndale (1525-1531).- AT a partir del texto hebreo (solamente una
parte) y el NT del griego. Con notas de una fuerte tendencia anticatólica.
“Gran Biblia” de Miles Coverdale (1535).-Primera Biblia impresa en
Inglés. Traducción de diversos idiomas (del alemán y del latín) y asumiendo
en gran parte el trabajo de Tyndale. Pone los “deuterocanónicos (apócrifos)”
después del NT. Después de varias revisiones se convierte en la “Biblia”
oficial de la Iglesia Anglicana.
“Biblia de Génova”.- En la época de la restauración católica de Inglaterra
(1553-1558) muchos protestantes se refugiaron en Génova. Produjeron una
revisión de las versiones de Tyndale y de la “Gran Biblia”, trabajando bajo
la dirección de Teodoro Beza. Esta Biblia es calvinista en su texto y
95


anticatólica en sus notas. Fue la versión más popular (para uso privado) y es
inmediatamente anterior a la King James. Usada en la época de Shakespeare
y de los “piligrims”.
“Bishop’s Bible (1558)”.- Impulsada por el obispo de Canterbury (Matthew
Parker) es una revisión de la “Gran Biblia” a la luz de la “Biblia de Génova”.
Fue la versión oficial de la Iglesia Anglicana (sucede a la “Gran Biblia”),
pero no tan popular como la de Génova.
King James: en esta se deben distinguir la versión autorizada (AV), la
versión revisada (RV) y la versión revisada estándar (RSV).
o La Versión Autorizada (AV) de la KJ fue planeada en 1604 y
comenzada en 1607, por una comisión encargada por James I de
revisar la versión “Bishop”. Fue aceptada como versión oficial de la
Iglesia anglicana. No fue una traducción completa, ya que en muchas
partes se basó de traducciones anteriores, incluyendo algunas
versiones católicas, como la de Rheims (cfr. supra). Esta Biblia
pronto suplantó a la “Bishop’s” pero se tardó cincuenta años en
desplazar en popularidad a la “Biblia de Génova”. En muchos
círculos protestantes la AV adquirió un carácter casi “sagrado” a tal
punto que era considerado como “blasfemia” el adaptar el texto a la
luz de los nuevos criterios.
o La Versión Revisada (RV) se realizó entre los años 1881-1885. Fue
la primer gran revisión en casi 250 años. La revisión se debió a los
cambios que se dieron en el campo de la crítica textual (nuevos
descubrimientos) y desarrollo del idioma inglés. El NT (1881) fue
mejorado en calidad (dependía del NT griego de W-H), pero el AT
(1884) era menos satisfactorio, visto desde el punto de vista textual.
Los “apócrifos” aparecieron en 1885. Esta misma edición aparece en
EEUU con el nombre de “American Standard Versión” en 1901.
Entre 1963-70, en EEUU, aparece una revisión de la ASV
o La Versión Estándar Revisada (RSV) se lleva a cabo entre 19461952. Fue autorizada por el “Consejo General de Iglesias”. Es la más
importante revisión de la AV. En 1980 aparece la Nueva Versión
Estándar Revisada (NRSV) que trata de eliminar el lenguaje arcaico
(v.gr.: pron. “thou” y el lenguaje “sexista” o “machista”, etc.) . Esta
versión recibió el “imprimatur” por parte del Card. Cushing de
Boston; posteriormente fue concedido el imprimátur a las ediciones
británicas (para uso de los católicos), pero considerando algunos
cambios al texto (v.gr.: empleo de la palabra “parientes(brethren)” en
lugar de “hermanos (brothers)” de Jesús, y así dejar en claro la
virginidad de María; “llena de gracia (full of grace)” en lugar de
“favorecida, agraciada (favored one)”, que es la traducción
tradicional en la confesión anglicana.
b) Nuevas Traducciones.
“Biblia de Chicago”.- Terminada en 1931 por E. J. Goodspeed, el cual fue
un excelente traductor de la Biblia al inglés moderno. Esta obra destaca,
científica y estilísticamente, en lo que se refiere al NT. Fue auspiciada por la
Univ. De Chicago, de ahí su nombre.
96

“Nueva Biblia en Inglés”.- Se realiza entre los años 1961-70, poco después
de que apareciera la RSV. Es elaborada por las Iglesias anglicanas de EEUU.
El NT fue dirigido por C. H. Dodd, el AT por G. R. Driver y los “Apócrifos”
por G. D. Kilpatrick. Fue muy criticada por no adaptarse al inglés
americano. Se hicieron algunas revisiones en los 80’s y aparece la nueva
edición en 1989
 “Nueva Versión Internacional”.- Realizada entre los años 1973-78 y
auspiciada por la Sociedad Bíblica Americana. Es una traducción bastante
popular al inglés americano contemporáneo. Fue dirigida por R. G. Brachter.
Es usada ampliamente en el ámbito privado por su sencillez y claridad. Es
una edición con el “imprimátur” católico.
 “ La Biblia Viviente”.- Realizada entre los años 1962-71 y distribuida por la
Asociación Evangélica Billy Graham. Se basa en la ASV y presenta algunas
lecturas desde la perspectiva evangélica (lecturas de tipo cristológico, como
el reemplazar la palabra “Mesías” por el título “Hijo del Hombre”, o la
palabra “Logos” por Cristo, etc.). Algunos autores critican esta edición
utilizando la famosa frase de Tomás Moro: “sus errores son tan frecuentes
como el agua en el mar”.
g) Biblias Católicas. Douay-Rheims (1582-1609).- Traducción hecha a partir de la Vg, a cargo de
Gregory Martín (maestro en Oxford) y por encomienda del que después sería
el Card. William Allen. El NT apareció en Rheims (1582) y el AT en Douay
(1609). Es una buena traducción, que presenta algunos latinismos, extraños
en el inglés de la época. El NT influyó en la AV.
 Challoner Revisada (1749-63).- Es la versión católica oficial (realizada a
partir de la Vg), y realizada antes que su homóloga anglicana (AV) fuese
revisada. El obispo coadjutor de Londres, Richard Challoner, revisó el NT
(1749 y 1752) y el AT (1750 y 1763). Fue una edición que en su momento
presentaba un estilo moderno. Por más de 200 años fue la más empleada por
los católicos de habla inglesa.
 Revisión Cofraternal del NT (1941).- Por esta época se vio la necesidad de
revisar el NT de las versiones Rheims-Challoner (tanto en Inglaterra como
en EEUU). La notas a pie de página se basaban en el griego, pero el texto era
el de la Vg. Permaneció en vigencia hasta 1964 (año en que en las lecturas
de la misa se basaban en otras traducciones). Comenzó una revisión del AT,
pero fue abandonada cuando el Papa Pío XII permitió las traducciones
católicas, a partir de los idiomas originales.
 Biblia de Knox (1944-50).- Aprobada por la Iglesia Católica de Inglaterra.
Realizada por Ronald Knox. Está basada en el texto de la Vg, pero las notas
a pie de página tratan de dar una visión de los textos originales.
 Versión de Westminster(1935-49).-Traducción directa de los originales.
Estuvo dirigida por C. Lattey (jesuita). El NT fue terminado en 1935 y el AT
en 1949. Es un trabajo científico, pero el estilo es arcaico.
 NT de Kleist-Lilly (1935-49).- Sacerdotes americanos que tratan de adaptar
los textos bíblicos al inglés contemporáneo. Realizan su obra a partir de los
originales.
 Nueva Biblia de América (1952-70).- Proyecto de la Conferencia Episcopal
de EEUU para brindar a los católicos una versión, a partir de los textos
originales y adaptada al inglés moderno.
97

Biblia de Jerusalén (1966 y 1985).- Más adelante se ahondará en esta
edición que también existe en español. La diferencia con aquella es que la
versión en inglés fue renovada en 1985, basada en la revisión francesa de
1973.
b) En español.Las primeras Biblias hechas a nuestro idioma son:










Prealfonsiana (traducida de la Vg en el s. XIII).
Alfonsiana (en honor de Alfonso X) traducida de la Vg.
Biblias de los judíos (ss. XIV-XV): diversas traducciones, directas de los
textos hebreos y basadas en compilaciones de antiguos manuscritos de
diversas sinagogas españolas de la edad media.
Reina-Valera (1567-69).-Casiodoro Reina fue un religioso jerónimo del
convento de San Isidoro de Sevilla, el cual se hizo protestante y se refugió en
Basilea, lugar en el que realizó su traducción de la Biblia. Es la primer
traducción completa traducida a partir de las lenguas originales al español.
Era conocedor del griego, pero no tanto del hebreo. Para el AT se basa en la
Biblia de Ferrara (1553). No toma en cuenta a la Vg por considerar que tiene
muchos errores y que se apartaba del sentido original. Es conocida como la
“Biblia del Oso”, porque en su portada aparece un oso buscando miel en un
árbol.
o Cipriano de Valera (1602).- También fue monje jerónimo del
convento de Sevilla y después exiliado por convertirse al
protestantismo. Revisó la edición de Casiodoro de Reina. Esta
edición revisada se convierte en la base de las ediciones protestantes
de la Biblia en español.
Felipe Scio de San Miguel (1791-93).- Obispo escolapio de Segovia
(+1786). Tradujo toda la Biblia (Vg) y fue publicada en 10 vols. Entre 179193.
Félix Torres Amat (1823-1825).- Fue obispo de Astorga. Su traducción se
basa en la Vg. Se publicó en 9 vols. En la ciudad de Madrid.
Nácar-Colunga (1944).- Primera traducción católica de la Biblia a partir de
las lenguas originales. Su estilo es de mucha pureza y claridad.
Bover-Cantera (1947).- Biblia de estudio. Pretende conjugar la ortodoxia de
estilo y la modernidad (fidelidad, literalidad, claridad e hispanidad).
Straubinger (1944-51).- Editada en Argentina. Es una traducción y
comentarios (de tipo práctico y científico) realizados por el mismo autor.
Biblia de Jerusalén (1967, 1973 y 1998).- En 1948-54 R. De Vaux O.P.,
coordinó los trabajos de L’Ecole Biblique (en Jerusalén) en la producción de
“La Santa Biblia”. Las numerosas introducciones, las citas en paralelo y las
abundantes notas a pie de página son un valioso instrumento para el estudio
científico de la Biblia. Fue revisada en 1973. La edición española ha
traducido los textos originales (aplicando las reglas de crítica textual). Los
títulos, subtítulos, introducciones, notas y apéndices han sido traducidos
directamente del francés. En 1998 surge una nueva edición (nueva revisión),
que trata de presentar un texto más accesible y fácil de entender. Las notas e
98






introducciones fueron actualizadas con los más recientes avances de la
ciencias bíblicas.
Nueva Biblia Española (1975).- Dirigida por L. A. Schökel y J. Mateos.
Esta traducción aplica de manera sistemática los principios de la moderna
lingüística y estilística. Poéticamente es bella y es fiel al texto sin perder la
actualidad requerida. Se procura que al ser leída en voz alta resulte ágil,
cuidando los diversos géneros (épico, narrativo, coloquial) presente viveza y
dinamismo. Tiene pocas notas, la mayoría de tipo textual. Existe una edición
especial para Latinoamérica.
Cantera-Iglesias (1975).- Es una revisión de la Bover-Cantera (posterior a
la sexta edición). En el NT se rehizo la traducción. Sirve para cotejar el texto
en castellano con el idioma original (especialmente el AT). Tiene un aparato
de crítica textual.
Sagrada Biblia (1978).- Realizada por el P. Agustín Magaña (Diócesis de
Zamora, Mich.). Su intención fue ofrecer un texto de lectura fácil y claro.
Tradujo todo directamente del griego, cotejando con otras versiones (Vg,
Reina Valera y en otros idiomas). Su lenguaje es popular y bello. No tiene
notas. Se ha encargado a los maestros de la UPM el realizar introducciones y
algunas notas.
Biblia Latinoamérica (1972).- Biblia de tipo popular, con vocabulario al
alcance de la mayoría. Se esfuerza por relacionar la Palabra de Dios con la
realidad social de América Latina. La traducción, introducciones y notas
presentan esta perspectiva. Ha suscitado mucha polémica por su estilo y
perspectiva.
Dios Habla Hoy .- Es una traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas, con
aprobación del CELAM para el uso de los católicos. Tiene un doble tipo de
edición, con deuterocanónicos (para los católicos) y sin ellos (para la
mayoría de iglesias protestantes). Tiene un lenguaje popular y sencillo.
Tiene breves introducciones a los distintos libros. Está ilustrada con dibujos
modernos simples y sugestivos. Presenta apéndices con glosario, mapas,
índices, etc.
Biblia de América .- Traducción realizada para toda Latinoamérica. Se ha
cuidado que el lenguaje empleado pueda ser entendido en todo el continente.
Sigue el modelo de la Biblia de Jerusalén, al presentar introducciones, notas
y paralelos. Su estilo es bello, el lenguaje es fiel y elegante. Se ha realizado
aplicando los criterios de crítica textual, así como los más recientes
descubrimientos en el campo bíblico.
5.- HERMENÉUTICA BÍBLICA
5.1.- Significado y Naturaleza de la Hermenéutica.
La palabra eJrmhneiva significa interpretar, traducir, hacer captar el
pensamiento. Esta palabra se aplicaba al lenguaje, a la traducción y al significado.
Podría ser entendida en primer lugar como la traducción de manera oral (la cual es casi
instantánea) y en donde se trata de poner al alcance de los oyentes un discurso o
pensamiento (hacerlo inteligible para ellos). También puede significar el proceso de
99
traducción desde un lenguaje a otro, proceso que engloba las palabras equivalentes,
cultura y ambiente. Esto está muy cercano a la hermenéutica bíblica, porque muchos
cristianos de la antigüedad conocían el AT no en su forma hebrea, sino griega, y porque
los dichos del Señor fueron comunicados por escrito, no en su lengua aramea, sino en
griego. Un aspecto peculiar de la hermenéutica es el de traducir, desde un lenguaje
ininteligible a uno que sea entendido por los destinatarios de la traducción (v.gr.: la
“hermenéutica” de las lenguas en 1 Cor. 12, 10, el cual es un don de parte de Dios y que
tiene una dimensión reveladora). En un tercer sentido, la hermenéutica puede ser
realizada como una interpretación por medio de comentario o explicación.
La hermenéutica es la ciencia que nos da las reglas para interpretar un texto (en
este caso el texto bíblico). Las tareas o funciones que realiza pueden ser entendidas
como un “puente” que trata de establecerse entre el lector y el autor, a través del texto.
Para ello se necesita considerar:
 Texto en sí mismo.- desde el hoy remontarnos al pasado y descubrir así qué
quiso comunicar el autor y qué expresó con sus palabras (éstas pueden ir más
allá de lo que él quiso comunicar). Esto es la explicación o exégesis, puesto
que trata de considerar el texto en sí y buscar el significado “primitivo”.
 Texto hoy.- una vez realizado lo anterior se trata de “volver” del pasado al
hoy, para descubrir lo que el texto significa en el presente (tiempo y
situación). Esto es la hermenéutica, la cual trata de “actualizar” o adaptar la
interpretación del texto a la situación del hombre contemporáneo18.
Las obras antiguas en el estudio de las SSEE no reflejan el sentido más propio
de la hermenéutica, que se caracteriza por la traducción o comentario, sobre todo de
manera oral. La “hermenéutica” supone la familiaridad o conocimiento con ciencias
sobre el estudio del significado, así como las distintas formas de exégesis, en las que las
reglas de la hermenéutica son aplicadas. Para poder comprender mejor la ciencia
hermenéutica es anteriormente se dividía en tres áreas:
 Noemática (varios sentidos de la escritura)
 Heurística (describe la manera de encontrar el sentido de un pasaje)
 Proforística (reglas para relacionar el sentido de un pasaje con otros)
La división anterior es muy poco usada en nuestros días. Actualmente se estudia
en relación con la filosofía del ser (metafísica), la psicología del lenguaje y a veces con
la sociología. También se analiza aplicando los distintos análisis o géneros literarios
(v.gr.: imaginación, metonimia, mito, metáfora, narrativa, etc.) y la distinción precisiva
entre los términos que comúnmente se consideraban como sinónimos (v.gr.: discursolenguaje; signo-símbolo; hermenéutica-hermenéuticas).
Junto con lo anterior se debe tener presente, para comprender mejor el
significado de los libros bíblicos, de que en un principio, tanto el pueblo de Israel como
el pueblo cristiano eran religiones “sin libro”. Un puñado de experiencias conservadas
como de enseñanza divina y que reflejaban la estadía en Egipto, la elección de un
pueblo (Israel), la alianza y la tierra prometida eran lo que daba “identidad” a Israel
antes de que se escribiera la parte más antigua del AT (Torah). Así también, una
comunidad cree en la presencia escatológica y acción de Dios, las cuales se manifiestan
en Jesús, aun antes de que fueran escritos los evangelios. Los primeros judíos que
“La función hermenéutica…se ha impuesto agregándose a la exegesis histórico-literaria, ¿no invita al
exégeta a superar la búsqueda del ‘puro texto primitivo’ y a acordarse de que es la Iglesia, comunidad
viviente, la que ‘actualiza’ su mensaje para el hombre contemporáneo?” cfr. Pablo VI, Discurso a los
miembros de la PCB 1974.
18
100
aceptaron a Jesús y que originan la primitiva comunidad cristiana, solamente aceptaban
como inspirados los libros del AT (al menos la Ley y los Profetas), pero le dieron una
nueva interpretación en Cristo (no se conservan estas relecturas del AT por sí mismas).
Para ellos Jesús es la “llave para entender la Escritura” y la “Escritura es la llave para
entender el misterio de Jesús”.
Cuando son escritos los distintos libros de la Escritura, algunos son rápidamente
reconocidos como divinamente inspirados y otros no tanto. Para el NT el factor
determinante en el reconocimiento es la no escrita “regla de fe (cfr. supra)”. Es hasta
fines del s. IV en que toda la Escritura es públicamente aceptada por la comunidad
cristiana. También se debe hacer mención que antes de la Reforma Protestante nunca se
habla de una “hermenéutica determinada” o definida, de manera general (interpretación
del Magisterio) o de manera estricta (fundamentalismo protestante).
5.1.1.- La Escritura como Memoria Escrita de la Revelación.
La Biblia es ante todo un testimonio de fe que está apoyado o verificado en la
historia. Antes de su puesta por escrito se ha vivido, y este acontecimiento se ha
interpretado y comunicado a través de generaciones. La revelación adquiere este
carácter porque es una intervención de Dios en la historia humana, por eso la revelación
(tanto oral como escrita) es histórico-sacramental, o sea que se realiza a través de obras
y palabras que están en íntima conexión entre sí (cfr. DV 1.2.4.7.8.14.17.18).
Los hechos reveladores pueden resultar ambiguos para los que los contemplan.
Por eso surge la necesidad “ver” y “oír”, para descubrir el verdadero significado
salvífico del acontecimiento. Por ello no basta con solamente “ver” el suceso, sino que
se debe alcanzar el penetrar en su más profundo significado (cfr Dt. 29, 1-3; Jn. 2,22)
Con el fin de interpretar los eventos reveladores de la historia se van formando
las diversas tradiciones del Pentateuco (JEDP), las tradiciones proféticas del norte y sur,
las tradiciones sapienciales, apocalípticas; la tradición lucana, juanina, mateana, paulina,
etc. Éstas son corrientes de pensamiento que se van elaborando en torno a
acontecimientos (v.gr.: éxodo, conquista, muerte de Jesús, viajes misioneros, etc.),
temas (promesas, bendiciones, templo, elección, etc.), personas (ciclos de Abraham,
Isaac, Jacob, Elías, etc.), lugares (tradiciones proféticas del norte y sur, templo, Guilgal,
Silo, Betel, Hebrón, etc.).
Posteriormente, sin perderse la tradición oral, se va teniendo la consignación por
escrito, pero de modo paulatino. El texto sería el resultado de todo el proceso anterior:
una historia interpretada que se transmite de manera viva. De aquí la necesidad de que
el texto esté en correlación con el contexto vital en el que nació y se desarrolló (v.gr.:
para entender la expresión “pobres de espíritu” es debido analizar lo referente a la
tradición de los “pobres de Yahveh” que se encuentra en Sofonías).
La revelación de Dios ha sido transmitida por dos expresiones complementarias
e íntimamente unidas: Tradición y Escritura. Ambas dependen mutuamente y se
complementan (cfr. DV 7-10).
5.1.2.- Desarrollo Histórico de la Hermenéutica.a) AT
Israel interpreta de diversas maneras los acontecimientos de la revelación. La
interpretación es cambiante, de acuerdo a las épocas diversas en que se realizan los
enfoques e interpretaciones.
101
Lo anterior es debido a las nuevas situaciones que va experimentando el pueblo,
y que hace que los acontecimientos, tradiciones y textos del pasado adquieran una
dimensión nueva y siempre actual, confrontados con el acontecimiento presente que
interpreta la palabra antigua y que es interpretado por ella (v.gr.: las promesas
patriarcales, que originalmente tenían un sentido limitado: el don de una familia y de un
pequeño terreno, adquieren sentidos más amplios o diversos al ser reinterpretadas en la
conquista, en la época monárquica o en el exilio).
Al confrontar el acontecimiento con la situación actual es necesario profundizar
en el sentido, superar las interpretaciones dogmatistas y descubrir significados nuevos
que correspondan a las “nuevas situaciones”. En estos casos se sigue dando una
fidelidad al espíritu de la Palabra de Dios y de la Revelación, no necesariamente a la
“materialidad” de su significado primitivo.
Pentateuco
En el Pentateuco la teoría actual considera cuatro tradiciones fundamentales
(cuatro interpretaciones distintas de los mismos acontecimientos), de acuerdo a las
distintas épocas y situaciones por las que atraviesa el pueblo de Israel. El “Yahvista (J)”,
en la época en la que se va consolidando el imperio salomónico, por ello se cuestiona
sobre el papel de Israel ante las demás naciones; en el s. VIII, en plena época del
profetismo, la tradición “Elohísta (E)” verá a Abraham como profeta e intercesor, e
insistirá en las exigencias morales de la alianza; el “Deuteronomista (D)” del s. VII
enfatiza la ley de la centralización de culto para lograr y fortalecer la unidad
resquebrajada; entre los ss. VI-V la tradición “Sacerdotal (P)” se encarga de acrecentar
la esperanza y el optimismo, conservar las tradiciones, la pureza de la raza y de la
sangre.
Samuel/Reyes-Crónicas
El relato de los acontecimientos y el juicio que se da sobre Manases (698-643/2)
y Josías (640-609) cambian en los libros de Re y Cró. En 2Re. 21, 1-18 se dice que
Manases, rey impío, reinó durante cincuenta y cinco años, y que Josías, un rey notable y
bueno, murió trágicamente en la batalla contra Nekó (cfr. 2Re. 22-23). Para el lector
originario esto no es comprensible con la teología que conoce (no se tiene el
conocimiento de la vida eterna) y por ello se preguntaría: ¿ Por qué Manases, siendo
malo, reina tanto tiempo? ¿Por qué Josías, siendo un rey muy bueno, reina tan poco? En
Cró. Se dará una respuesta a estas cuestiones. En esta obra se introduce un pasaje que
habla sobre la “conversión” de Manasés, la cual justificaría su reinado prolongado
(2Cró. 33,11-20), y nos hace ver que Josías no hizo caso a la voz de Nekó, quien
explícitamente le dice que está hablando en nombre de Yahveh (2Cró. 35, 19-27). Este
suceso que narran las crónicas no tiene fundamento historiográfico.
Profetas/Pentateuco
En ocasiones sucede que se aplican a nuevas situaciones los acontecimientos que
han sucedido en el pasado. En Jer. 16,14-15 (23,7-8) la profesión de fe tradicional se
modifica: Dios los sacará, ya no de Egipto, sino de los países del Norte; en Is. 44-55 se
habla del nuevo éxodo, cuando se describe la salida de Babilonia (cfr. Ez. 37). Es así
como el acontecimiento original del Éxodo de Egipto es reinterpretado en la situación
nueva en que se encuentra el pueblo.
102
Los textos, una vez que han sido escritos, pueden llegar a sufrir modificaciones
y cambios para ser actualizados, o se releen en una nueva situación, confiriendo un
nuevo sentido para el lector.
 Modificación por adiciones.- a veces el texto amplía su sentido por medio de
pequeñas adiciones o glosas. En ocasiones a algunos oráculos de amenaza,
se le añaden después, cuando el castigo ya se ha cumplido, oráculos de
esperanza y restauración (cfr. Am. 9, 11-15, en donde Amós, profeta del
Norte, que predica antes de la caída de este reino (722 a.C.), pero el texto
menciona algo relacionado con el Sur: restaurar la cabaña ruinosa de David,
suponiendo la época del exilio de Judá {587-537 a.C.} y anunciando la
vuelta de los desterrados. Esta adición supone una época distinta a la
predicación original de Amós, modificando la característica del libro,
plagado de condenaciones, y en donde se incluye un mensaje de esperanza y
consuelo). También existen oráculos que en principio se dirigían a Israel,
pero sufre modificaciones para hacerlos destinar a Judá (cfr. Am. 2,4-5 en
donde los pecados referidos a Judá son de tipo “genérico”, mientras que los
pecados imputados a Israel y otras naciones son muy concretos y
específicos).

Nueva situación del lector.- Sin modificar el texto, pero leyéndolo ante
una nueva situación, el texto adquiere un sentido nuevo. Los salmos 2 y 110
originalmente estaban referidos al rey. Al llegar el momento en que la
monarquía cesa y que estos salmos siguen siendo recitados por el pueblo, sin
modificar el texto, se empiezan a considerar en un sentido distinto: se empiezan
a aplicar a un “rey ideal” futuro. Sucede lo mismo con algunos textos proféticos,
que con el transcurso del tiempo y los cambios históricos, adquieren un sentido
mesiánico (cfr. Is. 7, 14; 9, 1-6; 11, 1-9; Jer. 23, 5-6.

Traducción.- Las traducciones judías antiguas, en ocasiones reinterpretan
el sentido original de algún texto, ensanchando su significado, o disipando su
posible ambigüedad: Is. 7, 14 (en TM y la LXX); Gn. 3, 15 (TM-LXX-Vg) y
Gn. 12, 3 (TM “se bendecirán”-LXX “en ti serán...”).
b) Judaísmo
Existen dos grandes tendencias representadas por los fariseos y saduceos. Los
fariseos aceptan no sólo la Escritura, sino tradiciones recientes. Los saduceos solamente
se apoyan en la Torah. A estos dos grupos también hay que añadirles el de los esenios
(cfr. supra).
De los anteriores grupos el único que sobrevivirá será el fariseísmo. De allí surgirán
los escribas, maestros, tannaítas (recopilan la tradición oral o mishná) y los amoraítas
(comentadores de la tradición oral).
A partir del s. VIII d.C. se van dando diversas corrientes en la exégesis judía: la
filológica (influenciada por la cultura árabe y característica de los “caraítas”, que
solamente aceptan la Escritura), la filosófica (representada por Maimónides en el s. XII,
que se esfuerza por conciliar la filosofía aristotélica con la revelación) y la mística o
cabalística, la cual surge como oposición al rabinismo y racionalismo busca los diversos
sentidos de la Escritura, cayendo en exageraciones como el de basarse en el valor
numérico de las letras o el hacer exégesis de cada una de las letras de las palabras.
Las obras que se producen en este período son: midrashes, talmudes, mishná,
guemará, tosepta (cfr. supra). Las técnicas exegéticas son el midrash (estudio o
investigación del texto, releyéndolos y meditándolos a la luz de las nuevas situaciones),
el cual podía ser haggádico (de tipo legendario) o haláquico (de tipo moral); el pesher o
103
comentario a los textos sagrados (cfr. supra); la alegoría, muy cultivada en la escuela de
Filón.
c) Jesús y la Comunidad Cristiana Primitiva.
Jesús concede valor normativo a las Escrituras (cfr. Mt. 4,7.10; 21, 13; Jn. 6, 45),
pero a diferencia de los judíos, se mueve con libertad para descubrir su auténtico
significado (Mc. 2,23-28; 7, 9; 15, 2; 10, 1-11), así como con una autoridad especial
para modificarla (Mt. 5, 21ss).Descubre que en su persona y obra llega el cumplimiento
de las Escrituras (Mt. 5, 17). De él hablan las Escrituras ( Lc. 4, 16-22; Jn. 1, 45; 5, 4647). Jesús es “intérprete” de las Escrituras, cuando las explica a los discípulos de
Emaús: ajpo; Mwu>sevw" kai; ajpo; pavntwn tw`n profhtw`n
diermhvneusen aujtoi`" ejn pavsai" tai`" grafai`" ta; peri;
eJautou' 19.
Felipe explica al eunuco de Candace los textos del AT a la luz de la persona de
Jesús (cfr. Hch. 8, 25-40). Pablo nos explica cómo en Jesús el velo de la interpretación
desaparece (cfr. 2Cor. 3, 12-18). La resurrección de Jesús y la luz del Espíritu Santo
hacen que las obras y palabras de Jesús se interpreten de manera diferente (cfr. Jn. 2,
21-22; 14, 26; 16, 13-15).
Esto es lo propio y distintivo del cristianismo, ya que las técnicas empleadas por
Jesús y la comunidad primitiva no difieren mucho de la de los judíos. La diferencia está
en la visión propia (cristológica) que tiene la Iglesia sobre las Escrituras. Esta manera
propia de interpretar lleva a una ruptura “hermenéutica” entre el cristianismo y el
judaísmo.
Al interior del cristianismo también existe diversidad entre las perspectivas que
presentan los escritos sobre los dichos y hechos de Jesús (v.gr.: palabras de Jesús en la
cruz; vocación de los primeros discípulos). Existen también visiones distintas en
algunos puntos doctrinales (v.gr.: fe y obras en Rm y Sant.; sacerdocio de Jesús en
Hebr.). Estas Divergencias surgen debido a que el misterio de Dios es inagotable y por
ende imposible de captar en un solo aspecto, también debido a la óptica propia de los
autores y a las situaciones divergentes de las comunidades a las que se destinan las
obras.
Las técnicas exegéticas empleadas por los primeros cristianos prácticamente son las
mismas que emplearon los judíos, pero la novedad estriba en la clave cristológica para
la interpretación. Entre las técnicas empleadas podríamos mencionar:
 Haggadá .- Mt. 1-2 (historia de Jesús a la luz de las historias de Moisés e
Israel); Mt. 19, 1-9 (indisolubilidad del matrimonio a la luz del Gn.); Mt. 22,
23-33 (resurrección de los muertos a la luz de Dt. 25,5ss y Ex. 3,6); 1 Cor.
10, 1-10 (evoca eventos del éxodo e interpretados en clave cristológica)
 Halaká.- 1 Cor. 5, 13 (norma de Dt. 13, 6 aplicada ahora, no al falso profeta,
sino al incestuoso); 1 Cor. 9, 8-14 (dicho de Dt. 13, 6 sobre el bozal); 2 Cor.
13, 1 (Dt. 19, 15 en donde se requiere dos o más testigos y aplicado a las
visitas de Pablo a los corintios).
 Tipología.- 1 Cor. 1-10; Rm. 5, 14; Hebr. 7
 Alegoría.- Gal. 4, 21-31
 Pesher.- Hch. 2, 14-36; 3, 18-24.
 Argumentación rabínica.- Gal. 3, 16; 1 Cor. 10, 4
19
Cfr. Lc. 24, 25-27
104
d) Patrística.
Los SSPP conocen y citan continuamente la Escritura. No existe en ellos separación
entre Biblia, catequesis, teología, pastoral y espiritualidad. Ponen la Biblia al alcance de
todos: en la predicación, la catequesis, en la liturgia.
Los criterios para la interpretación que hacen de los textos son, en primer lugar la
clave cristológica, que les permite lograr la iluminación entre AT-NT a base de los
binomios profecía-cumplimiento y continuidad-novedad; en segundo lugar impera la
“regula fidei” como criterio fundamental de su predicación. Dan mayor énfasis al
sentido espiritual que al literal (cfr. infra).
Las limitantes que se pueden considerar en la época de los SSPP corresponden más
al tiempo en que vivieron y a los instrumentos de los que disponían. Conocían de
manera escasa el hebreo (algunos PPLL también el griego), por lo que ordinariamente
partían de traducciones. Le concedían poco valor a la historia (mayor preocupación por
el sentido espiritual que el literal). La explicación que hacían era verso por verso, no del
libro en su conjunto.
En Oriente encontramos dos grandes escuelas y dos métodos distintos:


20
Alejandría ( jAllhgwriva).- La escuela cristiana de Alejandría surge a
principios del s. III (influenciada por la exégesis de Filón). Manifiesta una
tendencia excesiva de alegorizar todos los detalles de las narraciones
bíblicas, descubriendo en ellos su sentido espiritual o profundo. No
desconocen el valor del sentido literal, pero conceden mayor relieve al
sentido espiritual o alegórico. Clemente insiste en que la interpretación debe
hacerse a un doble nivel, uno fácilmente perceptible (literal) y otro que hay
que escudriñar porque es más profundo (espiritual) 20. Orígenes es el más
grande de los representantes de la escuela alejandrina. Escribió obras
numerosas y extensas (v.gr.: Héxaplas, comentarios, homilías, notas sobre
pasajes difíciles, etc.). Su labor científica abarca diversos campos: crítica
textual y el campo exegético, cuyo objetivo principal es el descubrir el
sentido espiritual, por eso recurre a la tipología y a la alegoría. Para tratar de
comprender el sentido literal recurre a la filología y arqueología de su época.
Para él se deben atender la carne (sentido literal), pero sobre todo el alma
(sentido espiritual) 21.
Antioquía (qewriva).- De tendencia exegética cuyo primordial interés es
el de descubrir el sentido literal de la Escritura, sin descuidar el alegórico. Se
basan en la “qewriva” que consiste en la observación o contemplación del
cumplimiento de lo dicho en el texto bíblico, tanto en el tiempo en que se
escribió, así como en el futuro, ya que para ellos los profetas poseían una
visión de las cosas futuras por medio de las circunstancias de su época. Por
ello se debía atender el significado para los habitantes de la época de los
profetas y el cumplimiento en el futuro. Entre los principales representantes
se encuentran Diódoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro
y Juan Crisóstomo.
cfr. Strom. V, 4, 20.
“Las Escrituras fueron compuestas bajo el Espíritu de Dios, y además de un primer significado
inteligible, poseen otro que muchos no logran percibir” De principiis IV, 1.
21
105
En Occidente no encontramos una “escuela” como las anteriores, pero sí se
pueden percibir ciertas tendencias:



Espiritual.- representado por san Ambrosio y san Hilario de Poitiers.
Literal/Histórica.- principalmente san Jerónimo.
Espiritual/Literal.- San Agustín. Para él la interpretación de la Escritura
debe conducir a la verdad de la fe (literal) y a la edificación en la caridad
(espiritual).
e) Edad Media
El principio teorético que guía la interpretación bíblica en la edad media fue
establecido por Juan Casiano (+ 435), en el que se distinguen cuatro sentidos de la
Escritura: literal (histórico), alegórico (cristológico), moral (tropológico) y anagógico
(escatológico):
Littera gesta docet; quid credas allegoria;
Moralis quid agas; quo tendas anagogia.
Para Juan Casiano cuando en la Escritura se habla de Jerusalén puede entenderse
ésta en los cuatro sentidos: ciudad judía (literal), la Iglesia de Cristo (alegórico), estado
ideal de las almas (tropológico) y la ciudad celestial a la que se aspira ingresar
(escatológico).
La teología medieval está caracterizada por el “Magíster theologiae legit Sacram
Paginam”, que consistía en elaborar un comentario sobre la SSEE, fundamentado en
citas patrísticas. Manifiesta preocupación por encontrar el sentido literal, pero tiende
más a lo alegórico o espiritual. El misticismo monástico enseña la importancia por la
búsqueda del sentido espiritual.
En la búsqueda del sentido literal debe tenerse en cuenta la influencia de la abadía
de San Víctor en París (fundada en el 1110). Hugo de San Víctor continua la tradición
de Beda el Venerable; Andrés de San Víctor revivió el interés por el estudio del hebreo
y de las distintas técnicas exegéticas conocidas. Desde la época de san Jerónimo, la
Iglesia de Occidente encontró pocos hombres cualificados de estudiar el AT en su
lengua original. Herbert de Bosham (discípulo de Andrés) fue el mejor de los
“hebraístas” de la Iglesia de Occidente en el período que va desde san Jerónimo hasta la
entrada del Renacimiento.
El desarrollo de la teología como disciplina separada de la exégesis enfilaba a los
estudiosos a interpretar las verdades cristológicas con base en el sentido alegórico.
Santo Tomás de Aquino afirma que la doctrina no debe basarse solamente en el sentido
espiritual, puesto que en este no se contiene nada necesario para la fe que no lo presente
el sentido literal de la Escritura 22, pero para él el sentido literal es captado en plenitud
por la Tradición.
Nicholas Treveret (O.P.) y Nicholas de Lyra (O.F.M.) reconocen que que no todos
los salmos son interpretados en clave mesiánica y dan reglas para su recta
interpretación. Roger Bacon, además de fundamentar teóricamente los puntos de vista
alejandrinos para la exégesis (sentido alegórico), manifiesta un interés por el criticismo
textual y el estudio filológico de la Escritura.
La alegoría fue más dominante durante este período y tiene como principales figuras
entre los escritores a Eckhart (+ 1328) y John Gerson (+ 1429).
22
Cfr. S.Th. 1,1,10
106
Entre las carencias que se pueden encontrar en esta etapa son: se da un
distanciamiento entre la Escritura y la teología. Se van introduciendo diversas glosas
(marginales, interlineales o continuas), que son comentarios a la Escritura, pero que
muchas veces son lugar para que se originen las “quaestiones theologicas”. Lo anterior
lleva a que la “lectio divina” de los monasterios se transforme en “lectio scholastica”
para tratar de solucionar las cuestiones. Al irse cubriendo de un ropaje especulativo, la
teología ya no se basa en la Escritura, sino más bien en comentar las sentencias de
Pedro Lombardo, las “quaestiones” y las diversas “Summa Theologiae”.
Lo anterior hace que se separen predicación y exégesis y las diversas disciplinas
teológicas entre sí, situación que perdurará hasta antes del Vaticano II.
La gran contribución de esta época es el postulado de Juan Casiano sobre los cuatro
sentidos de la Escritura. Hablamos de “sentidos” no porque en sí sean contradictorios o
contrarios, sino porque en el mismo “sentido” nos dan perspectivas distintas sobre el
mismo misterio.
f) Reforma y Contrarreforma.En la época del Renacimiento, gracias a los estudios humanísticos y culturales,
existe un gran interés por los clásicos greco-latinos, lo mismo que por el conocimiento
de las lenguas antiguas, también por la búsqueda y publicación de manuscritos. Todo
esto conduce a profundizar en los estudios bíblicos (cfr. Erasmo de Rotterdam). En
1445 se inventa la imprenta, lo cual favorece la edición y difusión de la Biblia en sus
idiomas originales, así como en traducciones apropiadas.
Es en esta época en que la Iglesia se iba alejando de la pureza evangélica para dar
pie a tradiciones humanas y eclesiásticas, lo que propició que los reformadores,
buscando acercar la Biblia al pueblo, rechazaran las tradiciones humanas y eclesiásticas,
tomando como base solamente la Escritura.
En el lado católico encontramos al Cardenal Cayetano y en el Reformista a Lutero y
Calvino, los cuales reaccionan contra la “alegorización” y tratan de buscar más el
sentido literal o histórico. A pesar de que los reformistas se postulan en contra de un
sentido alegórico, en Lutero es evidente la lectura cristológica del AT y en Calvino se
percibe en ocasiones una interpretación que no se apega del todo al sentido literal. A
pesar de lo anterior no se pueden registrar avances significativos en el estudio histórico
de la Biblia en el campo de la Reforma.
Trento rechaza el principio protestante de la “sola Scriptura”. Enfatiza que en el
mismo nivel se encuentran la Escritura y la Tradición divino-apostólica. Postula que se
explique la Escritura y promueve su lectura, con ciertas condiciones. Es falso afirmar
que Trento prohíbe la lectura de la Biblia, aunque sí faltó más empeño en difundir la
lectura “personal”.
En el campo católico encontramos que el siglo de oro en la exégesis bíblica es el
inmediatamente posterior a Trento (mediados del XVI-mediados del XVII). Destacan
Juan de Maldonado (+ 1583) con sus comentarios exegéticos a los cuatro evangelios,
san Juan de la Cruz (+ 1591), Fray Luis de León (+ 1591), Cornelio a Lapide (Van den
Steen), muerto en 1637, el cual manifiesta más interés por el sentido tropológico o
moral y a Sixto de Siena con su “Bibliotheca Sancta”, la cual es una obra de
introducción a las SSEE.
g) Época Moderna.-
107
Poco a poco se perfila la independencia entre las ciencias y la razón. Se da un
avance entre las ciencias naturales, literarias e históricas, que van planteando nuevos
cuestionamientos a la Biblia, que en su aspecto positivo ayudan a que se conozca mejor.
Se registra también avance en el campo de la crítica textual, literaria y lenguas antiguas.
Los descubrimientos arqueológicos brindan la oportunidad de cotejar los datos de la
Biblia con los hallazgos y permiten que se compare el mundo de la Biblia con otras
culturas antiguas.
El sacerdote oratoriano Richard Simon (+ 1712) con su obra “ Historia Crtítica del
AT”, de 1687, es prácticamente el iniciador de la crítica bíblica, al someter la Escritura
a un análisis literario e histórico. Su intento es malentendido y su obra apareció en el
“Index librorum prohibitorum”. En el campo protestante L. Capelli (+ 1658) es el
iniciador de la crítica bíblica.
La Crítica Bíblica es a veces mal entendida, ya que se ve más como palabra humana
que divina. Por una serie de desplazamientos que se dieron a lo largo de los siglos.
Muchos la vieron con desconfianza:
 de considerar a Dios como “autor” se pasa a considerar los “autores
humanos”.
 De la “verdad” de la Escritura se pasa a la confrontación con las Ciencias
Naturales e Históricas.
 De lo “natural” se desplaza a lo “racional”.
 De la “revelación” se pasa a la “historia de las religiones” e “historia de
Israel”.
Los ss XVII-XIX presentan como característica tres cosas: confianza en la razón
y en los métodos de análisis literario, aceptación del sistema filosófico y “científico” del
momento (idealismo hegeliano, positivismo, historicismo) y la separación de exégesis y
teología. Lo primero produjo grandes avances en lo que se refiere a crítica textual y
literaria, lo segundo muchas hipótesis interpretativas y lo tercero distanciamiento de los
exegetas con respecto a los teólogos y al pueblo cristiano.
Entre los protestantes existen tres tendencias: los que aceptan la crítica, el
fundamentalismo y otra que trata de buscar el sentido teológico de la exégesis.
La primer tendencia logra un avance historicista- racionalista que produce
grandes estudios en los diversos campos de la Escritura, sobre todo en el Pentateuco y
en los evangelios (cfr. Wellhausen, Gunkel, Dibelius, Schmidt y Bultmann).
La segunda tendencia rechaza la crítica bíblica y no permite su avance. Se
refugia en el fundamentalismo interpretativo (tomar el texto al pie de la letra).
La tercer tendencia, representada por Barth y Cullmann, quienes asumiendo la
exégesis crítica, consideran que ésta es solamente una fase y no meta (se sirven de ella
para buscar la dimensión teológica del texto).
Entre los católicos la exégesis oficial, hasta el año de 1943, es sumamente
apologética. Existe poca apertura a las innovaciones y avances científicos. Lo anterior
por no saber distinguir claramente entre los métodos exegéticos y el aspecto racionalista
del que muchos de ellos estaban imbuidos.
Aunque se impulsaban los estudios bíblicos por medio de los diversos
documentos pontificios, es hasta la “Divino Afflante Spiritu” (cfr. infra) y a las
aportaciones de personajes como Lagrange (+ 1938) cuando se percibe un cambio en el
campo católico, cuya máxima expresión se da en la “Dei Verbum” y en la reforma
emprendida por del Vaticano II.
108
5.2.- Sentidos literal, típico y pleno.
5.2.1.- Sentido Literal.
Algunos han llamado a este sentido “carnal”, “histórico” o “filológico”. Es el
sentido que quiso directamente el autor humano y que expresó con sus palabras. Son
inseparables lo que el autor quiso decir y lo que el texto dice. Al autor solamente
podemos llegar a través del texto, por eso se convierte en “puente” entre autor y lector.
Antiguamente se llamaba “sentido literal” a los hechos o a acontecimientos que estaban
detrás del texto. Esta última noción difiere de lo que en la actualidad se entiende por
“sentido literal”.
No se debe identificar este sentido con lo que el texto dice al pie de la letra. Lo
anterior sería caer en el literalismo o fundamentalismo.
Todo texto completo tiene un sentido literal, aun cuando nosotros en momentos
podamos ignorarlo. Este sentido también lo intenta Dios: “Dios habla en la Escritura por
medio de hombres y en lenguaje humano; por tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios
quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a
conocer con dichas palabras” 23. El texto puede decir más de lo que quiso decir el autor,
puesto que el lector también tiene una función importante, puesto que con el decurrir del
tiempo a veces tiene más elementos que el mismo autor para comprender mejor 24.
5.2.2.- Sentido Típico.
En la época reciente se sigue la tendencia que trata de penetrar en un
sentido que esté más allá del sentido literal, revestidos de una espiritualidad patrística,
pero cuidando las exageraciones y abusos, así como valorar y emplear los datos
aportados por los métodos histórico-críticos. Este movimiento encuentra gran difusión
en Inglaterra y Francia entre 1940-1960. Entre estos personajes se pueden citar a Henri
de Lubac y el Cardenal Daniélou.
Una forma particular de este movimiento estableció la argumentación para
mantener la validez del sentido típico. El término “tuvpo"” se encuentra en Rm. 5,14
(Adán es “figura” de Cristo) y en 1 Cor. 10, 6 (los eventos del éxodo que le suceden a
Israel son “figura” de lo que viven los cristianos). El interés por los “tipos” o “figuras”
bíblicas es algo que floreció en el período patrístico, aunque sin estar clasificados del
todo (algunas formas desconocidas de su interpretación y que ahora perfectamente se
identificarían con este sentido). Los SSPP los empleaban como “alegorías” o en un
“sentido místico”. Santo Tomás lo conoció como “sentido espiritual”. Algunos autores
recientes proponen distinguir entre tipología y alegoría. La tipología se basaría en
conexiones históricas, mientras que la alegoría dependería más de la “imaginación”.
Actualmente se entiende por sentido típico como un significado más profundo
de las “cosas” escritas en la Biblia cuando son vistas como “presagio” de las “realidades
futuras” en la obra salvadora de Dios.
El sentido típico se refiere a “cosas”, concepto que debe ser considerado desde la
palabra original latina “res”, que puede incluir personas, lugares y eventos. Las
23
DV 12.
El dogma eclesiológico “fuera de la Iglesia no hay salvación” ha sido entendido de manera progresiva a
lo largo de la historia de la Iglesia. Hasta antes del Vat. II se entendía por Iglesia la Iglesia Católica, y
entonces se pensaba que los no católicos no podrían salvarse. El Vat. II da nueva luz y amplía su
horizonte (no restringe Iglesia a Iglesia Católica) y por ello defiende que los no católicos, e iincluso los no
cristianos, podrían alcanzar la salvación de una manera extraordinaria (es decir que podrían alcanzar la
pertenencia a la Iglesia de una forma mistérica).
24
109
realidades o cosas que presagian son los tipos, y las realidades futuras “presagiadas”
serían los antitipos. Algunos ejemplos del NT incluyen tipos que 2figuran” a Cristo:
Jonás en el vientre del pez (cfr. Mt. 12, 40), el cordero pascual (Jn. 1, 29), la serpiente
de bronce en el palo (Jn. 3, 14). El éxodo es un “tipo” del bautismo en 1 Cor. 10, 2.
Los “tipos” prefiguran las realidades futuras. El “tipo” y el “antitipo” son dos
diferentes niveles de tiempo, y sólo hasta que el “antitipo” aparece hace que el “tipo”
cobre su más pleno sentido. El “tipo” siempre es algo imperfecto, porque es una
“silueta” y no portador del “antitipo”. Una buena tipología sabe conjugar la continuidad
y discontinuidad entre AT-NT.
¿Cómo se puede distinguir la intención en el plan de Dios de las relaciones
construidas a partir de meras fantasías del lector? Una respuesta puede ser el apelar o
siempre referir el pasaje o acontecimiento narrado en la Biblia al plan de Dios, por
medio del binomio promesa-cumplimiento.
5.2.3.- Sentido Pleno.
Entre los períodos de 1925-1970 los católicos propusieron otro sentido, distinto
al literal, que se acerca más a la exégesis patrística de tipo alegórico y tipológico. La
palabra “sensus plenior” fue acuñada por Aniceto Fernández en 1925.
Este sentido es el significado más profundo, conocido por Dios, pero no tan
claramente por el autor humano, y que está contenido en la Escritura, el cual se aprecia
con claridad al estudiar el texto a la luz del desarrollo de la revelación.
Se conoce por una ulterior revelación divina, o una profundización en la
revelación 25. El sentido pleno, a diferencia del sentido típico, y en similitud con el
literal se orienta primeramente a las palabras de la Escritura, y solamente después a los
eventos.
La teoría del sentido pleno fue elaborada cuando la noción escolástica de
“instrumento” estaba en voga entre los católicos, donde el aspecto de la intención divina
claramente se expresaba en las palabras de la Escritura.
El sentido pleno puede percibirse en los textos del NT que reinterpretan o
esclarecen el significado de algún pasaje del AT , como Is. t, 14 que es reinterpretado
por Mt. 1, 23 o Gn. 3, 15 que en base a la traducción latina, los SSPP reinterpretan
como la manera en que la Virgen María participa en la redención realizada por Cristo.
El Vat. II no quiere tratar de manera expresa lo que se refiere al sentido pleno de
los textos aislados. Lo deja en discusión, aun cuando en DV n. 12 emplea la frase “y
Dios quería dar a conocer en dichos libros”, con la que deja entrever un sentido más allá
de la intención del autor humano 26.
Todo el AT, visto de manera global, tiene su plenitud de sentido en el NT, pero
no significa que los textos de manera aislada tengan un sentido pleno, puesto que para
que se dé sentido pleno, primero es necesario que se dé el sentido literal.
En período reciente la teoría del sentido pleno a dejado de depender de la teoría
escolástica de la inspiración, por eso a partir de 1970 cada vez ha encontrado un mayor
consenso entre los autores.
25
Is. 7, 14 releído por Mt. 1, 23. El texto de Isaías debe ser situado en el 734, durante la Guerra siroefraímita , cuando los reyes de Israel y Damasco, ante la negativa de Ajaz de unirse a ellos para formar
una coalición contra el imperio asirio, querían destronarlo y poner a un extranjero en su lugar (el Hijo de
Tabel). La profecía dicha por Isaías parecería referirse al hijo de Ajaz (Ezequías), que sería la señal de
que Dios haría permanecer a la dinsatía davídica (cfr. Is. 8, 8.10); la LXX traduce la palabra “doncella”
por “virgen” y así adquiere un Nuevo sentido, que es retomado por Mt. 1,23.
26
Algo similar sucede con LG 55
110
5.2.4.- Sentido Acomodaticio
No es propiamente un sentido que se desprende de la Escritura, sino que se le da
a ella. No se considera como una “exégesis”, sino una “eiségesis”. En la liturgia
encontramos las acomodaciones en diversas celebraciones. La acomodación es
aceptable si se usa con inteligencia y sobriedad. Debe ser ocasional, y que no se preste a
confusión con el sentido literal o supraliteral. En la celebración de la Virgen de
Guadalupe, la primer lectura (Ap.) se encuentran varias características apropiadas para
la celebración, pero no se desprende literalmente de la Escritura. Los rangos en que se
puede emplear van desde la catequesis hasta el embellecimiento literario. Gregorio
Magno enseñaba a sus fieles que cuando en la parábola de los cinco talentos, éstos se
refieren a los cinco sentidos ( es una acomodación). En la liturgia se aplica a los
“confesores” la lectura de Sir. 44-45, que literalmente se aplica a los patriarcas de Israel;
muchos predicadores en sus homilías aplicaban al Papa Juan XXIII la cita de Jn. 1,6
(Hubo un hombre enviado por Dios, llamado Juan). Es conveniente y bello el emplear el
sentido acomodaticio, pero no se debe de confundir su empleo para suplir el
desconocimiento del sentido literal.
5.3.- Géneros Literarios.
Cuando se habla del sentido literal es necesario considerar la intención del autor
y las palabras con que se expresa.
La intención del autor es fundamental para desentrañar el aspecto histórico de
los libros y ubicarlos en su contexto (tiempo, espacio, destinatarios, circunstancias,
etc.), para así captar el momento por el que atravesaba el pueblo, los problemas que
enfrentaban, la intención que tenía el autor humano al dirigir su mensaje escrito.
Para comprender las palabras que empleó el autor y su significado se necesita
leer bien la obra que se va a analizar, fijándonos en sus palabras claves, buscando las
relaciones que a nivel textual se establecen, analizando su estructura y división.
La división de la Biblia (hebrea, griega y cristiana) nos presentan una serie de
“géneros”. En muchas ocasiones hacemos la división de los libros de la Biblia como
“históricos” o “narrativos”, “proféticos”, “didácticos”, “gnómicos”, “poéticos” y
“apocalípticos”. Esta es una manera muy genérica de acercarnos a los géneros literarios
de la Biblia.
Gunkel (1862-1932) fue el iniciador del estudio crítico de los géneros literarios
en la Biblia, de manera especial en el Génesis y los Salmos. Después su discípulo
Gressman continuó el estudio del AT. Posteriormente surge la escuela de la “Historia de
las Formas (Formgeschichte)” para el estudio del NT, sobre todo los evangelios
(Schmidt, Dibelius y Bultmann).
5.3.1.- Elementos de un género literario.
Para distinguir un género literario es necesario el tener presente que éste se trata
de una denominación común de un grupo de obras literarias reunidas en una
clasificación tipológica. La clasificación se realiza considerando los siguientes
elementos:
 Material (argumento o tema).
 Formal (estructura, procedimiento, fórmulas).
 Situación vital: origen y uso.
111
Los relatos de “milagros” (cfr. Mt. 8, 1-15; 9, 27-31; Mc. 2, 1-12; 3, 1-6) están
clasificados en este género, porque en ellos se descubren las siguientes características:
 Material: un milagro (v.gr.: relato de una curación, resurrección de alguien,
etc.).
 Formal: se presentan los siguientes elementos
o Presentación de la situación
o Petición (del interesado o los que lo llevan).
o Constatación de la fe o invitación a ella.
o Palabras/acción de Jesús
o Efecto inmediato: curación.
o Reacción de los que presencian el milagro.
 Situación vital (Sitz im leben): origen o uso mesiánico, apologético,
catequético, etc.
5.3.2.- Géneros literarios fundamentales.
La clasificación de los géneros varia según los autores. Los más característicos
son los siguientes:







Histórico o narrativo
o dichos: discursos, homilías, dichos, parábolas
o hechos: narración, saga, leyenda, anales, listas, autobiografías
Jurídico: derecho apodíctico, casuístico, decálogos, tratados de alianza.
Profético: oráculos de salvación, de amenaza, relatos de vocación, oráculos
contra las naciones, acciones simbólicas, visiones.
Sapiencial: proverbios, reflexiones, sentencias.
Cánticos y plegarias: salmos (alabanza, petición, acción de gracias,
peregrinación), himnos.
Epistolar.
Apocalíptico.
5.3.3.- ¿Errores en la Escritura?
La manera de concebir la realidad, de entender el mundo, de ver las relaciones,
es diversa en las culturas y en las distintas épocas. Un error muy común de nuestra
época es querer aplicar nuestra clasificación de “histórico” a los relatos bíblicos, cuando
en la época en que se escribieron la mayor parte de los libros bíblicos no se conocía esta
concepción. Es por eso que al surgir el criticismo bíblico la mayoría de los textos no “no
pasaban” la prueba de historicidad. El error está en que hemos absolutizado nuestra
forma de pensar actual y queremos encontrarla en el pasado. Por ello, para poder
apreciar mejor los textos es menester que conozcamos los diversos modos del pensar
antiguo y de su modo de contemplar las realidades.
Personificación.
Un pueblo, tribu o raza se presenta en el texto bíblico como una persona o figura
personal. Edom (Esaú) representa “tipológicamente” a los edomitas (Gn. 36, 8-9);
Ismael a los ismaelitas (Gn. 17, 20), Adán (literalmente “el terreno” o “el humano”)
112
representa a toda la humanidad. Muchos pasajes nos presentan, bajo una figura
individual, una colectividad o grupo sobre el que se nos quiere comunicar algo.
Etiologización.
Es la explicación de algo buscando su causa (ajitiva significa causa). Existen
diversos tipos de etiología:
 Topográfica: en Gn. 19, 26 se habla de la mujer de Lot, convertida en estatua
de sal. Lo más probable es que se trate de una etiologización de una piedra
que tiene una forma muy similar a una mujer que vuelve su mirada atrás (cfr.
Jos. 6, 1-25).
 Étnica: En Gn. 19, 30-38 se habla de que las hijas de Lot lo emborrachan y
se acuestan con él para tener descendencia. Conciben a Moab y a Ben
Ammí. Esta etiologización presenta el origen “ilegítimo” de los moabitas y
amonitas, pero también subraya el parentesco que éstos pueblos tienen con
los israelitas, todos descendientes amorreos; en Gn. 25, 19-14 el nacimiento
de Jacob y Esaú presagia (refleja) la historia de estos pueblos; cada uno de
los hijos de Jacob son los cabezas de las tribus que forman el pueblo de
Israel (cfr. Gn. 29, 31-30, 24).
 Cultual: en Gn. 28, 10-22 se explica el origen del santuario de Betel, porque
Dios está en este lugar; Gn. 32, 23-33 el nombre de Penuel se da porque
Jacob ha visto a Dios cara a cara. También Gn. 18, 1-15; 12, 6-7; Ex. 3, 1-2.
 Costumbrista: en Gn. 32, 23-33 se menciona que los israelitas no comen el
nervio ciático, por haber sido tocado Jacob, por el ángel, en la articulación
femoral. También Gn. 17, 23-27.
 Semántica: en Gn. 2, 7 Adán (el terreno) se llama así porque ha sido creado
de la tierra (adamá); en 2, 23 la mujer se llama “varona (isshá)” porque ha
sido formada del varón (ish). También Gn. 29, 31-30, 24; 25, 21-26
 Ontológica existencial: en Gn. 3, 1-24 se explica el origen del pecado, que es
causa de la división, el dolor, sufrimiento y muerte del hombre. También Gn.
11, 1-9.
Efectización.
La situación de felicidad o desgracia se explica por una bendición o maldición,
en base al valor dinámico de la palabra. En Gn. 25, 19-27, 45 la bendición que recibe
Jacob en vez de Esaú explica la servidumbre de los edomitas a Israel, así como la
prosperidad de éste último y la aridez del país de Edom.
Corporización y escenificación.
Se “corporiza” o escenifica una realidad interior y misteriosa. En Gn. 22 se
escenifica la tentación israelita de seguir las costumbres cananeas de inmolar a los
primogénitos. Corporiza la voz de Dios o del ángel, el cual le da a Abraham un animal
para el sacrificio, en lugar de su hijo. También Ex. 19-20; Gn. 12, 1-3; Mt. 4, 1-11; Lc.
4, 1-13.
Absolutización.
Se presenta parte de la realidad como si fuese total. Jos. 2-12 presenta una
conquista fácil y rápida de la tierra (muy probable que solamente refleje las tradiciones
de algunas tribus centrales, que tuvieron que luchar por el territorio. Para otras tribus el
asentamiento fue pacífico); cuando se habla de que “todo Israel” salió de Egipto, pero el
acontecimiento del éxodo solamente fue vivido por algunas tribus.
113
Anacronización.
Los hechos pasados se convierten en actuales, y los hechos actuales se ubican en
el pasado. En Gn. 26 se habla de la alianza que realizan Isaac y Abimélek rey de los
filisteos, lo que puede ser un reflejo de las alianzas entre David y los filisteos, porque
Isaac es una figura que pertenece a los ss XIX-XVIII a.C. y los filisteos son, a más
tardar, del s. XIII; Ex. 32 (becerro de oro) podría ser reflejo de los becerros puestos por
Jeroboam I en Dan y Betel (1 Re. 12, 26-33). Algunos piensan que Jeroboam trata de
retomar una tradición muy antigua.
Personalidad corporativa.
Refleja la unión casi “biológica” de un grupo, subrayando su solidaridad. Jos. 7
describe el pecado de Akán que viola el anatema. Lo anterior afecta a su familia, a su
clan, a su tribu y al mismo pueblo (que había sido derrotado); Jon. 1 donde presenta el
suceso de la nave en que huye Jonás. Dios desata un gran viento, el mar se encrespa y se
echan suertes para descubrir al culpable de ese mal.
Concatenación histórica
Al interpretar los hechos a la luz de la fe, se unen las tradiciones sobre lugares o
personas que en principio eran independientes entre sí. Probablemente la unión familiar
entre Abraham, Isaac y Jacob, la presentación de éste último como el padre de 12 hijos
(cabezas de las tribus) sea una unión ficticia y convencional. Originalmente serían
grupos diversos, con distintos antepasados. Cuando se unen empiezan a mezclarse sus
tradiciones, antepasados, etc.
Tomando en cuenta lo anterior es necesario que se distinga lo que hay en el
hecho histórico, el género literario y el mensaje que se pretende comunicar.
 Hecho histórico: ¿qué clase de historicidad existe en el relato? ¿cuál es la
base fáctica en la que se apoya una narración?
 Género literario: tener presente el modo oriental y antiguo que utilizó el
autor para presentar esa verdad.
 Mensaje: lo que Dios dice en el texto y lo que dice para el hombre de hoy.
5.4.- Métodos para hacer una exégesis del texto bíblico.
Existen diversas preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo
tendremos una gran variedad de significados y enfoques en torno a él. Al acercarnos al
texto, y a los diversos tipos de lecturas que se pueden hacer de él, debemos de ser
conscientes que ninguno agota en sí mismo la riqueza de la Escritura. Todos pueden ser
complementarios.
Los llamados métodos diacrónicos (histórico-críticos) son los que parten
considerando el texto como un proceso o desarrollo. Existe una serie de referencias a
elementos textuales (otra parte de la Escritura) y extratextuales (literatura extrabíblica),
sobre todo de aspecto histórico.
Los métodos sincrónicos (estructuralistas) parten de la consideración del texto
como un producto ya terminado y acabado. La referencia solamente se concentra en los
elementos textuales.
En 1 Re. 2, 1-9 conocido como “Testamento de David” se puede percibir con
claridad los distintos puntos de vista entre una lectura sincrónica y diacrónica. La
lectura sincrónica ubicaría la frase del v. 2 “ten valor y sé hombre” como centrada en el
cumplimiento de la ley de Dios (vv. 3-4); la lectura diacrónica, analizando el
114
vocabulario de los vv. 2-3, y viendo que es una inserción de tipo Deuteronomista, que la
frase anterior (ten valor y sé hombre) tenía una connotación fundamental de venganza
hacia los hermanos Joab y Semeí, sin quitar el aspecto de benevolencia para con los
hijos de Barzil-Lay. Por la inserción Deuteronomista se cambia el sentido del
testamento davídico y se vuelve una invitación a cumplir la ley de Dios.
5.4.1.- Pasos para un análisis exegético .
A) Lectura Inicial y delimitación de la perícopa.
a) Lectura Inicial.
Es un primer acercamiento al texto, por eso conviene anotar las interrogantes que
suscita su lectura y los problemas que le planteamos al texto. Es importante el ser
consciente de que en este paso no se pretende dar respuesta, solamente cuestionar. Al
final del proceso se tratará de resolver las cuestiones.
b) Delimitación del texto a estudiar.
Se escoge el texto (perícopa) a estudiar, poniendo los límites de principio y fin. Para
un análisis correcto se debe de tomar un texto que tenga unidad en sí mismo. Para
esto se necesita que
 el tema o contenido sea unitario.
 descubrir la relación y diferencia que tiene con el antecedente y consecuente
(tema, personajes, tiempos, lugares {los mismos o diferentes}).
 Cuestiones literarias que ayuden a delimitar el texto: inclusiones, fórmulas
de inicio y fin del texto, palabras gancho.
c) Crítica textual
Es necesario saber distinguir y leer las notas de crítica textual (ediciones críticas
para el texto en su idioma original) que aparecen en nuestras biblias, en especial la
Biblia de Jerusalén.
B) Estudio del texto en sí mismo.
Se analizan algunos elementos literarios: lo que el texto dice, fijándose en diferentes
aspectos:
a) Palabras, frases y expresiones claves (suelen ser repetidas): sinónimos,
antónimos; sintagmas (frases), paradigmas (partes que pueden suplir alguno de los
elementos).
b) Agentes, lugares y tiempos: personajes que intervienen (qué son, qué dicen, qué
hacen); lugares donde se desarrolla la acción; cuando se realizan las acciones.
c) Recursos Literarios:

Inclusiones.- Procedimiento que consiste en encerrar una unidad literaria
entre dos palabras o frases iguales o equivalentes, v.gr.: Sal. 8, 103; 104;
118; Jn. 19, 23-24. En un sentido más amplio los evangelios sinópticos se
realizan en inclusión: Mt. Inicia con la profecía del Emmanuel o Dios con
nosotros(1, 23) y termina con la frase “yo estaré con ustedes hasta el fin de
los tiempos (28, 20)”; Mc inicia con la frase “evangelio de Jesucristo, Hijo
115
de Dios (1,1)” y poco antes del fin el centurión confiesa que Jesús es “Hijo
de Dios (15, 39)”; Lc. Inicia el evangelio en el templo de Jerusalén (1, 5ss) y
termina con la presencia de los apóstoles en el templo (24, 52-53).
d)
e)

Paralelismos.- procedimiento muy frecuente en la poesía hebrea y oriental
que consiste en la repetición, de una misma idea, o de una idea contraria. Se
dividen en sinonímico (Sal. 1, 1-2; 2, 1-2; 19, 2.9), antitético (Prov. 19, 16;
Jn. 3, 6.18) y progresivo.

Quiasmos.- procedimiento que dispone en orden inverso, en dos períodos
consecutivos, sus componentes comunes (formales, de contenido) de manera
que resulte una especie de “x” por medio del esquema a-b-b-a (cfr. Is. 6, 10;
40, 7-8; Mt. 10, 40; 11, 27; 12, 49-50).

Palabras gancho.- procedimiento redaccional que consiste en ligar varias
unidades literarias por la repetición en cada una de ellas de la misma palabra
o frase. Para detectarlas es necesario conocer el idioma original.

Aliteraciones.- repetición de letras o sonidos (muy parecido a los
trabalenguas). Para detectarlos es necesario conocer el idioma original en
que fue escrito el texto.

Juegos de palabras.- palabras que tienen forma semejante o una es derivada
de la otra. Solamente se perciben en el idioma general. Cfr. Gn. 2,7
(adam/adamá); 2, 23 (ish/isshá); Is. 5, 7 (mishpat/mispáj- sedaqá/se’aqá);
Jer. 1,11-12 (shaqed/ shoqed); Lc. 3,8 (ebanim/banim).
Estructura o división del texto, con sus subdivisiones necesarias y títulos que
ayuden a captar mejor el sentido del texto analizado.
Género literario al que pertenece (semejanza y diferencia con otros textos
pertenecientes al mismo género).
C) Estudio del Texto en su Contexto Literario.
a) Contexto Inmediato.- Es el estudio sobre la relación del texto estudiado con lo
que está inmediatamente antes o después. Es importante para entender bien las
frases o las perícopas mismas.
b) Contexto Amplio.- La manera como se une al conjunto; el papel que juega en
esa parte del libro, en todo el libro, en la colección (Ley-Profetas-Evangelios,
etc.), en el conjunto del AT o NT y en la Biblia en general.
D) Estudio del Texto en su época y autor.
a) Época y autor.- Se trata de responder a una serie de cuestiones básicas y que
ayudan a ubicar el texto: ¿cuándo se produjo? ¿quién lo escribió? ¿a quiénes iba
dirigido? ¿cuál era la situación del autor y de los destinatarios? ¿qué
problemática refleja?
116
b) Historicidad.- Se debe precisar el tipo de historicidad que tiene el texto, ya que
no equivalen los conceptos “histórico” e “historiográfico”. El primero se da en el
tiempo y el espacio, el segundo se puede verificar con documentos, testigos, etc.
En ocasiones, por no alcanzarse lo segundo se llega a negar la historicidad del
concepto (v.gr. sobre la existencia de Juan Diego, la prehistoria, etc.). Si se cae
en lo anterior se quedaría atrapado en una concepción sumamente historicista y
positivista de la realidad.
E) Lectura Final del Texto.
a) Exégesis.- Es la síntesis de los elementos de interpretación que se han tomado al
analizar el texto. Tratar de dar respuesta a las preguntas iniciales (preguntas
planteadas por el texto y al texto). La visión se puede ampliar recurriendo a otros
pasajes que traten algo similar al texto estudiado, ya sea en el mismo libro, en la
colección, conjunto o en la Biblia en general (Teología Bíblica).
b) Hermenéutica.- es la actualización de la perícopa, para tratar de adaptar el
mensaje a nuestra situación presente ¿qué nos dice el texto hoy? ¿en qué nos
ayuda a vivir? ¿cómo ilumina y cuestiona nuestra historia, tanto personal como
comunitaria? ¿en qué modifica nuestros pensamientos, criterios y valores? Etc.
5.4.2.- Métodos Histórico-Críticos.
Este tipo de metodología se origina a partir del s. XIX por influencia de la
concepción positivista de la historia. Su contenido fue creciendo y enriqueciéndose de
manera progresiva. Se inició con la línea de la “crítica de las fuentes” o mejor conocida
como “crítica literaria”, después se centró en el estudio de los géneros, después el
estudio de la tradición y en último lugar lo referente a la composición. La unión de estos
diferentes elementos es lo que caracteriza a los métodos histórico-críticos. Es en la
práctica el que está más difundido y el que emplea una terminología más clara.
Su finalidad es investigar el proceso de formación del texto (la diversas etapas por
las que fue pasando) y el suceso que lo origina (reconstrucción de la situación
comunicativa original del texto). Para poder cumplir con su cometido se sirve de las
investigaciones literarias y de las cuestiones históricas extratextuales.
Se le critica que en ocasiones fracciona demasiado el texto que no permite
considerarlo en su unidad y que se centra más en el estudio del proceso de formación
más que en la interpretación.
Considerándolo todo se puede decir que es una metodología bastante buena,
completa y que presenta resultados interesantes, puesto que al situar una palabra o
pasaje en su contexto puede darnos la clave hermenéutica sobre éstos.
A) Delimitación de la Perícopa.- Se debe realizar considerando los
siguientes elementos:



El tema o contenido.
Contexto literario inmediato (saber si se puede separar para su estudio).
Fórmulas literarias que marquen el inicio o fin del relato.
117
B) Crítica Textual.- Su finalidad es fijar, con la mayor exactitud posible,
el texto original primitivo. Existen diversas reglas que nos permiten
escoger las variantes más cercanas al texto original
a) Criterios Externos:





Variante apoyada por la mayoría de los testigos.
Parentesco de los manuscritos entre sí (familias textuales).
Confrontación de los grupos de testigos (calidad del texto según la familia).
Influjo de los pasajes paralelos, especialmente el AT en el NT.
Relación entre las variantes (armonización de algún corrector).
b) Criterios Internos:





La lectura más difícil (lectio ardua) será preferida.
La lectura más corta (lectio brevis).
Variante escogida debe armonizar con el contexto.
La variante escogida debe explicar las otras variantes.
La conjetura solamente en casos extremos.
C) Análisis Filológico.- Analizar palabra por palabra para comprender el
campo semántico de cada una (uno o varios significados de las
palabras).Tratar de hacer una traducción propia, descubriendo los
problemas gramaticales o de sintaxis que el texto presenta (para esto es
necesario conocer el idioma original).
D) Crítica Literaria o Crítica de las Fuentes.- Se pregunta por la unidad
(simple o compuesta) o no de un texto (si es fruto de uno o más autores).
Para ello se deben de considerar los duplicados, repeticiones inútiles,
contradicciones. Si se descubre que es una “unidad compuesta” tratar de
explicar el orden cronológico y lógico de las diversas secciones que
conforman la perícopa. Los elementos a considerar en este paso son los
siguientes:
a) La relación de dependencia entre los distintos textos se saca por aquello en lo
que concuerdan (especialmente en los pasajes sinópticos).
b) Las diferencias brindan elementos para reconocer el texto base o la tradición
pre-évangélica. Entre las diferencias se pueden considerar las siguientes razones
 Mejoras estilísticas (depuración de estilo).
 Reducción (abreviación de pasajes largos e ininteligibles).
 Ampliación (introducción de citas del AT).
 Empalmes (ilaciones de perícopas y logias).
 Aclaraciones (notas explicativas).
 Cambio de sentido (interpretación personal de la tradición).
E) Crítica de las Formas (y de los géneros literarios).- Se trata de
constatar si el tema o argumento, los procedimientos formales y la
situación vital (Sitz im leben) en los que nace un texto son similares a
118
F)
G)
H)
I)
J)
K)
otros pasajes. Si solamente se encuentran en el mismo autor se le
llamará “forma”, si se encuentra en diversos autores se le llamará
“género”.
Crítica de la Tradición.- Trata de buscar el origen y desarrollo de la
tradición oral que está como base de un texto. Es más fácil descubrirlas
cuando se dan pasajes sinópticos o paralelos (cfr. Crónicas y 2Re.; los
sinópticos, etc.). Al confrontar los textos se descubren elementos
comunes y diferencias que permiten identificar tradiciones y explicar
discrepancias.
Crítica o Historia de la Redacción.- Analiza el proceso que va desde la
primera expresión literaria hasta la redacción del texto definitivo.
Descubre los elementos literarios y teológicos de cada autor (compositor
principal), y los compara con otros textos del mismo, para descubrir si
son elementos propios.
Crítica de la Historia.- Trata de ubicar al autor, destinatarios y
situación original que dio pie para que se formara el escrito o tradición
en que se basa el texto bíblico. Se pretende alcanzar a aquellos
elementos que están detrás del texto y sirven para comprenderlo mejor.
Exégesis.- Descubrir el sentido del texto, en base a los diversos
elementos analizados. Trata de reunir los elementos de los pasos
anteriores. Al realizarse este paso se debe considerar el texto final sin
perder de vista el proceso que hay en él.
Teología Bíblica.- Es el estudio del texto con relación a otros que
abordan el mismo tema, en el mismo libro, autor, colección, AT-NT y
en toda la Biblia. Es importante poder ubicar cada texto en su contexto
literario, histórico, teológico para valorar las afirmaciones que se hacen
y el por qué de ellas.
Hermenéutica.- Trata De resaltar la comprensión y actualización del
texto bíblico; lo que la Biblia nos dice hoy, para iluminar y dar pie a la
transformación de nuestra realidad, personal y social. Cualquier análisis
exegético debe llegar a este paso, para que la Palabra de Dios sea viva y
eficaz en el creyente.
5.4.3.- Métodos Sincrónicos o Estructuralistas.
La lectura estructuralista, en el campo bíblico, empieza a aplicarse a partir de
1960. Ha tenido muchas evoluciones y ramificaciones. En algunas partes se le llama
“Semiótica” o “Ciencia del significado”.
Pretende investigar el texto como un “todo” ya elaborado. La estructura es vista
como una red de significaciones y conexiones. Es a partir de las conexiones y
diferencias en que realiza el estudio para esclarecer el sentido del texto. No se recurre
para nada a cuestiones extra-textuales. Se debe tener presente que en un texto siempre
encontraremos un plano de expresión (estructuras lingüísticas y estilísticas) y un plano
de contenido (niveles de significación).
Para poder echar mano de este tipo de métodos es necesario el familiarizarse con
el lenguaje y los procedimientos.
119
El análisis estructural también es conocido como “semiótica”, la cual es una
teoría de la significación y de los procedimientos de análisis que permiten describir
unos sistemas de significación 27.
Es menester poder distinguir lo que es el signo y la significación:
 Signo: articulación o vinculación entre elementos diferentes, los cuales son
llamados significante/significado (Plano de expresión/Plano de contenido).
 Significación: es el la organización del plano de contenido (forma). La
semiótica se dedica a la descripción de ésta (organización de lo significado).
Los postulados que considera son dos, el Principio de Inmanencia y el Principio
Estructural. El Principio de Inmanencia dice que un texto particular forma un “todo
significativo” o micro-universo semántico. Es un análisis “inmanente” el que hace la
semiótica, puesto que no se necesita recurrir a informaciones fuera del texto estudiado,
o referidas al autor, etc. (diferencia con los métodos histórico-críticos). Solamente se
centra en la descripción de las formas internas de la significación del texto (articulación
de los diversos elementos que conforman la estructura del plano de contenido); el
Principio Estructural conduce a analizar las diferencias que se encuentran en el
contenido del texto, y a partir de éstas se establece lo que se llama “forma del
contenido”, y permiten descubrir los elementos de significación. En este postulado se da
una regla para realizar el análisis semiótico, la cual consiste en encontrar siempre
diferencias entre algunos términos y medir sobre qué recae la diferencia y que es lo que
ésta destaca como valor de los elementos diferenciados.
Para encontrar estas diferencias se necesita proceder de una manera en que el
contenido global (la estructura de significación o el texto total) pueda organizarse y
describirse en tres niveles diferentes: nivel discursivo, narrativo y nivel lógicosemántico. Esta distinción de niveles es importante para el trabajo de análisis, puesto
que nos permite clarificar la descripción más adecuada a la estructura del contenido.
Análisis del nivel discursivo (Componente Discursivo)
En este nivel, el contenido del texto se presenta como una organización de
figuras que están dispuestas en forma de “recorrido (se le llama recorrido figurativo)”,
cuya manera de entretejerse es la que especifíca unos “valores temáticos”.
 Figuras: es un elemento de significación relativamente determinado y
reconocible en la lectura (árbol, casa, puerta, etc.). Se puede recurrir a
palabras diferentes para expresar la misma realidad de contenido (muerte del
hijo-piedra desechada por los arquitectos). El primer paso que se realiza en
el análisis es el de reconocer las figuras y emprender su clasificación. Para lo
anterior es conveniente que se clasifiquen las figuras en torno a los actores,
el espacio y el tiempo. El objetivo primordial no es el de hacer una lista de
términos, sino a partir de ella establecer los tipos de relaciones que se dan
entre ellas (diferencias, oposiciones, homologaciones).

27
Recorridos figurativos: Observar el recorrido de las figuras es una operación
de suma importancia, porque permite precisar el contenido de la figura (la
manera como el texto la utiliza e interpreta). El recorrido que una figura
puede seguir es por los elementos cambiantes que se precisan de ella (v.gr.:
cfr. GIROUD J., PANIER L., Semiótica, Ed. Verbo Divino, 1988. p. 46
120
el sembrador echa la semilla, una en el camino, otra en terreno poco
profundo, otra entre los espinos y otra en terreno bueno).

Valores Temáticos: La forma de los recorridos figurativos determina el valor
temático de las figuras. El uso que el texto hace de los recorridos figurativos
es particular, y la semiótica lo que intentará destacar es esa “particularidad”.
No se trata de hacer una lectura “referencial” del texto y las figuras (lo que
representan), sino más bien lo que “comunican”. El intento de discernir los
valores temáticos que asumen las figuras en un texto es la operación más
difícil, pero también la más interesante. Estos valores no pueden
determinarse más que en un texto particular.

Articulación Figura/Valor Temático: Es la finalidad del nivel discursivo
determinar la manera en que se articula la figura/valor temático
(organización de las figuras en un recorrido que nos da la constancia del
valor que representa o comunica). Es un trabajo de lectura y relectura
paciente. Esta articulación se debe descubrir a partir de la observación
constante de las figuras y de los recorridos figurativos.
Análisis del nivel narrativo (Componente Narrativo)
El nivel narrativo es más abstracto que el anterior, e intenta dar forma al
despliegue en el discurso de las situaciones y acciones o de los estados y
transformaciones, ya que un texto se presenta como” una serie de estados y de
transformaciones de esos estados”. Por ello el análisis narrativo clasificará los
enunciados de un texto en dos categorías: enunciados de estados (ser) y los de
operaciones (hacer). Este paso no es solamente etiquetar los enunciados de un texto,
sino descubrir las relaciones que se establecen entre los mismos. Para lo anterior es
conveniente que se establezca un modelo de organización que permita clasificar y
descubrir las relaciones del componente narrativo. El esquema narrativo organiza el
encadenamiento de los enunciados en cuatro fases lógicamente ligadas entre sí: la
manipulación, competencia, performancia y sanción.

Manipulación: Se centra en el “hacer-hacer”, ya que uno de los ejecutores de
acción (actante) provoca que otro actúe. En un texto, esto indica un sujeto
que realiza un objetivo (programa). Se le llama destinatario al actante que
“hace hacer” por persuasión, amenaza, seducción, promesa, etc. ; sujetooperador al que debe actuar por voluntad o deber.

Competencia: equivale al “ser del hacer”. La actividad que se debe realizar
depende de algunos “estados” o condiciones para poder realizarse. La
“competencia” del sujeto-operador se establece con la adquisición de esas
condiciones, sin las cuales la actividad prevista y proyectada desde la
manipulación no podría realizarse. El sujeto-operador se encuentra en
relación con el “poder-hacer” y el “saber-hacer (o sea que cuenta con los
medios necesarios para la acción)”

Performancia: consiste en el “hacer-ser”. La acción realizada por el sujetooperador desemboca en la transformación de un estado (y por ello el hacer
del sujeto se orienta al ser de una situación). En esta fase el sujeto-operador
121
se encuentra en relación con una tramsformación que lo lleva a su vez hacia
una relación entre un “sujeto de estado” y un objeto considerado “objetovalor” y que es aquello cuya adquisición o pérdida forma parte del objetivo
del “programa principal” que figura en un texto.

Sanción: Es la fase final del componente narrativo. Se centra en el “ser del
ser”. Se ubica en correlación con la manipulación (fase que establece un
programa), puesto que la sanción hace la evaluación de lo “transformado” y
del sujeto que ha realizado esta transformación. Otra vez se hace presente el
“destinatario” que en ocasiones recibirá el mote de “destinatario epistémico”,
puesto que representa los valores en juego que establecen la evaluación de
las acciones y de las funciones; también se encontrará al “sujeto realizado”.
Este nivel, además de las fases contiene diversas dimensiones