La síntesis del propio cuerpo

UNA ONTOLOGÍA DEL CUERPO EN MERLEAU-PONTY
Sergio Rodero
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Resumen
El cuerpo no es, de ninguna manera, un objeto más entre los demás. El cuerpo es
siempre algo distinto de lo que es, es siempre sexualidad a la vez que libertad, arraigado
en la naturaleza en el mismo instante en que se convierte por la cultura, jamás cerrado
en sí y jamás rebasado, superado. Renato Descartes sabía esto muy bien, pues en una
carta a Elisabeth –cuenta Merleau-Ponty– diferencia el cuerpo, tal como lo concibe la
práctica de la vida, del cuerpo tal como el entendimiento lo concibe.
Descartes podía aceptar tranquilamente nuestra condición irracional: no somos
nosotros los encargados de llevar la razón y, una vez la hemos reconocido, solamente
nos queda actuar y pensar en el mundo.
Palabras-clave: Merleau-Ponty, ontología, cuerpo, sexualidad, libertad, Descartes
Abstract
The body is not, of no way, an object more between the others. The body is
always something different from which is, it is always sexuality simultaneously that
freedom, rooted in the nature at the same moment in which it becomes by the culture,
never closed in himself and never exceeded, surpassed. Renato Descartes knew this
very well, because in a letter to Elisabeth - Merleau-Ponty- counts differentiates the
body, as it conceives the practice of the life, from the body as the understanding
conceives it.
Descartes could accept our irrational condition calmly: we are not ordered to
take them the reason and, once we have recognized it, only we have left to act and to
think about the world.
Key-words: Merleau-Ponty, ontología, body, sexuality, freedom, Descartes
Introducción
La percepción de cada uno de nosotros abrocha o cierra, por así decirlo, en unos
objetos, y el objeto, ya constituido, se muestra como razón de todas las experiencias que
de ése hemos tenido o hemos podido tener. Alguien puede decir que ve un edificio
desde un determinado ángulo, otra persona, vería el mismo edificio desde dentro de él,
otra lo vería, por ejemplo, desde una avioneta, etc.; y el edificio en sí no ha cambiado,
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en absoluto, lo que sí ha cambiado verdaderamente es la perspectiva desde la cual nos
situamos.
Nos hace falta llegar a comprender cómo la visión puede hacerse desde alguna
parte sin aferrarse en su perspectiva. Ver un objeto “x” significa o bien tenerlo al
alcance de nuestro sentido visual, y, por lo tanto, dentro de nuestro campo visual, y ser
capaces de fijarlo, o bien significa responder a esta solicitud fijándolo. Será el horizonte
el que asegure la identidad del objeto en la operación de observación.
La perspectiva no me molesta cuando deseo ver al objeto: siendo el medio de
que los objetos disponen para disimularse, lo es además para poder manifestarse. Ver
para este autor es penetrar en un mundo de seres que “se muestran”, y no lo harían si no
pudieran ocultarse unos tras otros o detrás de mí. Dicho en otros términos, mirar un
objeto “y” es venir a habitarlo, y desde ahí captar todas las cosas según la cara que a
éste presenten.[Vemos la clara influencia de Husserl, en este sentido, y en otros muchos
que más adelante comprobaremos].
El cuerpo en tanto que objeto (fisiología mecanicista)
Objeto es para Merleau-Ponty, entender que existen “partes extra partes”, y, por
consiguiente, no admite entre sus diferentes partes, o entre los restantes objetos y él,
más que relaciones exteriores y de tipo mecánico. La fisiología moderna no vincula ya
las diferentes cualidades de un mismo sentido, y los datos de los distintos sentidos a
unos útiles materiales diferentes.
Analizaré en primer lugar el caso de la excitación. La localización errónea del
excitante no se explica por la devastación de un centro localizador, sino que se explica
por la nivelación de las excitaciones, las cuales ya no logran agruparse en un conjunto
estable en donde cada cual de ellas recibiría un valor unívoco y aparecerían a la
consciencia como un cambio circunscrito.
Las excitaciones de un mismo sentido difieren por el modo como
espontáneamente se organizan los estímulos básicos entre sí. Es esta organización lo
que hace que un excitante dé lugar a una sensación táctil o a una sensación térmica. Más
adelante el sujeto creerá que el excitante se mueve y dibujará un círculo sobre su piel.
Finalmente, ya no sentirá absolutamente nada.
Una excitación no se puede percibir cuando afecta a un órgano sensorial que no
está en la línea de aquélla. La función del organismo en la percepción de los estímulos
es, por decirlo de alguna forma, concebir cierta forma de excitación. Uno no puede
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comprender la función del cuerpo viviente –dice Merleau-Ponty– más que llevándola él
mismo a cabo y en la medida en que ése sea un cuerpo que asciende hacia el mundo.
Con todo, alguien pudiera replicar que esta experiencia del cuerpo es una
representación, que, se halla al extremo de una cadena de acontecimientos físicos y
fisiológicos que son los únicos que puedan inscribirse en el cuerpo real. Pone el autor el
ejemplo de un amputado, y dice a propósito de esto que si en un individuo amputado,
una estimulación reemplaza a la de la pierna en el trayecto que va del muñón al cerebro,
el sujeto sentirá una pierna fantasma, pues el alma está inmediatamente unida al cerebro
y solamente a ése.
Una emoción, una circunstancia que recuerda a las de la herida, hacen aparecer
un miembro fantasma en los sujetos que no lo tenían. Este fenómeno del miembro
fantasma viene clarificado con el fenómeno de anosognosia que exige, naturalmente,
una explicación psicológica. La anosognosia es la ignorancia de la existencia de una
enfermedad.
Es fundamental comprender, pues, cómo los determinantes psíquicos y las
condiciones fisiológicas se juntan unas con otras: si el miembro fantasma depende de
condiciones fisiológicas, no se entiende cómo, por otro lado, pueda depender de la
historia personal del enfermo, sus recuerdos, sus emociones o voluntades.
El miembro fantasma no resulta ser el simple efecto de una causalidad objetiva,
como tampoco resulta ser una “cogitatio”. Solamente podría ser una mezcolanza de
ambos, si hallásemos la forma de articular el uno sobre el otro, lo “psíquico” y lo
“fisiológico”, lo “para-sí” y lo “en-sí”, y posibilitar un encuentro entre ellos; si el
proceso en tercera persona y los actos personales pudieran integrarse en un medio que
les fuera común.
Los autores hablan de una “represión” o de una “contención orgánica” para
describir la creencia en el miembro fantasma y el rechazo de la mutilación. Tales
términos nos obligan a formar la idea de un pensamiento orgánico por medio del cual la
relación de lo “psíquico” y lo “fisiológico” resultara concebible. La atención a la vida es
la consciencia que tomamos de unos “movimientos nacientes” en nuestro cuerpo.
Los reflejos jamás son procesos ciegos: se ajustan a un sentido de la situación ,
manifiestan nuestra orientación hacia un medio de comportamiento, así como la acción
del medio geográfico sobre nosotros. Diseñan y trazan a distancia la organización del
objeto sin esperar sus estimulaciones puntuales. El reflejo, abriéndose al sentido, y la
percepción, en cuanto no plantea un objeto de conocimiento y es una intención de
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nuestro ser total, son las modalidades de una “visión preobjetiva” que es lo que llama
Merleau-Ponty el ser-del-mundo.
Determinados sujetos pueden acercarse a la ceguera sin haber cambiado de
mundo: topan esos sujetos con los objetos por todas partes, mas no tienen consciencia
de estar carente de cualidades visuales y la estructura de su conducta no se altera.
Volvamos de nuevo al problema de la anosognosia. Ésta y el miembro fantasma no
admiten ni una explicación psicológica, ni una explicación fisiológica, ni tampoco una
explicación combinada. Una explicación psicológica de los fenómenos: el miembro
fantasma se convierte en un recuerdo, un juicio positivo o una percepción; la
anosognosia, un juicio negativo, un olvido o una impercepción. Si ahora se da una
explicación fisiológica interpretaríamos la anosognosia y el miembro fantasma como la
sencilla supresión o la sencilla continuidad de las estimulaciones interoceptivas. En
ambos casos, no salimos de las categorías del mundo objeto en donde no hay un medio
entre la ausencia y la presencia. En el primer caso, el miembro fantasma es la
representación de una presencia afectiva; la anosognosia, la representación de una
ausencia efectiva. En el segundo, el miembro fantasma es la presencia efectiva de una
representación. Nosotros no entendemos la ausencia o el fallecimiento de alguien
querido más que cuando esperamos de ése una respuesta o cuando comprobamos que ya
nunca la habrá; procuramos evitar una interrogación para no tener que percibir este
silencio; nos alejamos de las regiones de nuestra vida, donde podríamos hallar esta
nada, este vacío, como si dijésemos que ya las vaticinamos.
El amputado siente su pierna como yo puedo sentir muy vivamente la existencia
de ese ser querido que, en cambio, no está ante mí, no lo veo. Lo que Merleau-Ponty
quiere decir es que la experiencia del brazo amputado como presente, o de un brazo
enfermo como ausente, no son del orden del yo pienso que…Este fenómeno, que
deforman tanto las explicaciones psicológicas como las fisiológicas, se entiende, por el
contrario, dentro de la perspectiva del ser-del-mundo.
El cuerpo se presenta como el vehículo del ser-del-mundo, y tener un cuerpo es
para un viviente conectar con un medio definido, equivocarse con ciertos proyectos y
comprometerse continuamente con ellos. El enfermo sabe su caducidad precisamente en
cuanto que la ignora, y la ignora precisamente en cuanto que la conoce. Tal paradoja es
la de cualquier ser-del-mundo: al dirigirme yo a un mundo, impacto mis intenciones
perceptivas y mis intenciones prácticas en unos objetos que se me manifiestan como
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anteriores y exteriores a ésas, y que no existen para mí más que en cuanto promueven en
mí unas voluntades o pensamientos.
Es necesario que mi cuerpo sea captado no sólo en una experiencia instantánea,
singular, plena, sino además bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal.
Nuevas percepciones reemplazan a las percepciones antiguas e incluso nuevas
emociones sustituyen a las de antes, con todo esta renovación solamente interesa al
contenido de nuestra experiencia y no a su estructura, el tiempo no personal sigue
fluyendo, mientras que el tiempo personal está atado.
En cuanto yo habito un mundo físico, en el que se encuentran estímulos
constantes y unas situaciones típicas, mi vida comporta unos compases que no poseen
su “razón” en lo que elegido por ser, sino que tienen su “condición” en el medio banal
que me circunda. La existencia o el existir personal es intermitente y, cuando este
vaivén se retira, la decisión solamente puede dar a mi vida un significado forzado.
La mezcla del cuerpo y del alma en el acto, la exaltación de la existencia
biológica en existencia personal, del mundo natural en mundo cultural, resulta a la vez
posible y precaria gracias a la estructura temporal de nuestra experiencia. Cada
momento presente persuade poco a poco, por medio de su horizonte del pretérito
inmediato y del futuro próximo, la totalidad del tiempo posible.
Incluso cuando queremos captar mejor nuestro pasado del que ése se captaba a sí
mismo, siempre podrá ése recusar nuestro juicio presente y clausurarse en su evidencia
artística. Lo hace ya necesariamente en cuanto que yo lo pienso como un antiguo
presente. Cada presente podrá fijar nuestra vida, y es justamente esto lo que lo hace
definir como presente. Por lo tanto, la ambigüedad del ser-del-mundo se traduce por la
del cuerpo, y ésa se entiende por la del tiempo.
El tema del tiempo lo trataré más adelante con mayor detenimiento. Estar
emocionado –dice este autor– es encontrarse empeñado en una situación a la que no se
consigue hacer frente, mas a la que no quiere abandonarse. En este trance existencial, el
sujeto estalla el mundo objetivo que le acota el camino y busca en sus actos una
satisfacción metafórica. Lo que nos posibilita vincular entre sí lo fisiológico y lo
psíquico es que, una vez reintegrados en la existencia, ya no se diferencian como el
orden del en-sí y el orden del para-sí, y que los dos se orientan hacia un lado intencional
o hacia un mundo.
El hombre concretamente no significa un psiquismo relacionado a un organismo,
sino este vaivén de la existencia que ya se deja ser corpórea y ya remite a los actos
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personales. A través de un regreso insensible, un proceso orgánico desemboca en un
comportamiento humano, un acto instintivo gira y se vuelve sentimiento, o, a la inversa,
un acto humano entra en sueño y se reanuda distraídamente en reflejo.
La moderna fisiología responde nítidamente: el acontecimiento psicofísico no
puede concebirse al modo de la fisiología cartesiana y como la contigüidad de un
proceso en sí y de una “cogitatio”. Es la existencia lo que nosotros hallamos en el
cuerpo al acercarnos por medio de una primera vía de acceso, la vía fisiológica. Ahora
bien, parece oportuno llegado este momento el interrogar a la existencia sobre sí misma,
esto es, enfocando nuestro planteamiento hacia la psicología.
La síntesis del propio cuerpo
La analítica de la espacialidad corporal nos ha conducido a unos frutos que
pueden ser generalizados. Podemos constatar por vez primera, respecto del propio
cuerpo, lo que es verdad de todas las cosas que percibimos: la percepción espacial y de
la cosa, la espacialidad de la cosa y su ser en tanto que cosa, no forman dos problemas
diferentes. La doctrina intelectualista aprecia sobresalientemente que el motivo de la
cosa y el motivo del espacio se hermanan, mas minimiza el primero al segundo.
Ser cuerpo es estar ligado a un determinado mundo, y nuestro cuerpo no está,
ante todo, en el espacio: es del espacio. La espacialidad del cuerpo es el despliegue de
su ser de cuerpo, la forma como se realiza como cuerpo. Las distintas secciones de mi
cuerpo, sus aspectos visuales, táctiles y motores no están coordinados simplemente.
Habla Merleau-Ponty de que se ha podido probar que no reconocemos nuestra mano en
fotos, que incluso muchas personas vacilan en reconocer su escritura entre las de otras
personas y que, por el contrario, cada cual reconoce su silueta o su forma de andar
fotografiado.
Yo no traduzco en el lenguaje visual los datos del tacto o a la inversa, no reúno
las partes de mi cuerpo una por una; tal traducción y tal acumulación se hacen de una
vez por todas en mí: son mi mismo cuerpo. Más adelante dirá el propio autor que no
estamos delante de nuestro cuerpo, estamos en nuestro cuerpo o mejor aún, somos
nuestro cuerpo. Yo no contemplo u observo exclusivamente las relaciones de los
segmentos de mi cuerpo y las correlaciones del cuerpo visual y del cuerpo táctil: soy al
que a la par ve y toca.
Decía Leibniz: “El cuerpo es la ley eficaz de sus cambios”. Un poema, una
novela, un lienzo, una composición musical son individuos, esto es, seres en los que
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puede diferenciarse la expresión de lo expresado, cuyo sentido solamente es alcanzable
por un contacto directo y que difunden su significado sin abandonar su lugar temporal y
espacial. Dicho sea de paso que toda habitud es a la vez motriz y perceptiva porque
reside, como ya anunciaba, en esa función esencial que separa a la vez nuestro campo
de visión y nuestro campo de acción.
El intelectualismo –según Merleau-Ponty– no puede concebir el paso de la
perspectiva a la cosa misma, del signo a la significación, más que como una
interpretación, una apercepción, una intención de conocimiento. Todo hábito perceptivo
es todavía un hábito motor y aquí además la captación de un significado se hace por el
cuerpo. Cuando un niño se acostumbra o habitúa a distinguir el azul del rojo, se constata
que el hábito adquirido respecto de este par de colores beneficia a todos los restantes.
Pero, para que el niño pueda advertir el azul y el rojo bajo la categoría de color,
es fundamental que esa categoría arraigue en los datos, de otra manera ninguna
subsunción podría reconocerla en ellos (es esencial, primero, que, en las láminas
“azules” y “rojas” que se le presentan se manifieste esa manera particular de trepidar y
de afectar a la mirada que denominamos rojo y azul).
Aprender a ver los colores significa adquirir cierto estilo de visión, un nuevo uso
del propio cuerpo, es fertilizar y renovar el esquema corpóreo.
El cuerpo como ser sexuado
Mientras nos dirigimos al espacio o a la cosa percibida, no resultó nada fácil
redescubrir la conexión del sujeto encarnado y su mundo, puesto que se convierte por sí
mismo en el mercado entre el sujeto gnoseológico y el objeto. Efectivamente, el mundo
natural se da como existente en sí más allá de su existencia para mí, el acto de
trascendencia por el que el sujeto se abre a él se lleva a sí mismo, y nos encontramos en
presencia de una naturaleza que no tiene necesidad de ser percibida para existir.
La afectividad –dice Merleau-Ponty– se concibe como un mosaico de estados
afectivos, placeres y dolores cerrados en sí mismos, que no se comprenden y que sólo
por nuestra organización corpórea pueden ser explicados. El mundo objetivo cada vez
toca menos el teclado de los estados afectivos elementales, pero el valor continúa siendo
una posibilidad permanente de dolor y de placer.
Un enfermo no busca ya por sí mismo el acto sexual. Imágenes obscenas,
conversaciones sobre temas sexuales, la percepción de un cuerpo, no hacen aparecer en
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él deseo alguno. En el acto sexual, la “intromissio” jamás es espontánea. A cada
momento las cosas suceden como si el sujeto ignorara lo que hay que hacer. No existen
los movimientos activos, excepto unos momentos antes del orgasmo, siendo éste muy
breve.
Si la sexualidad fuera en el hombre un aparato reflejo autónomo, si el objeto
sexual llegase a afectar algún órgano del placer definido anatómicamente, la herida
mental debiera tener por consecuencia librar estos instintos y traducirse por un
comportamiento sexual pronunciado. En el sujeto normal, un cuerpo no sólo se percibe
como un objeto cualquiera, esa percepción objetiva está habitada por una percepción
más enigmática: el cuerpo que vemos está subtendido por un esquema de tipo sexual,
individual estrictamente, que hace acentuar las áreas erógenas, traza una fisionomía
sexual y reclama los gestos del cuerpo masculino, integrado a esta totalidad afectiva.
Para Schneider, sin embargo, un cuerpo femenino no posee esencia particular: es ante
todo su carácter, dice éste, lo que hace atractiva a una fémina; por el cuerpo son todas
similares.
La percepción erótica no es una “cogitatio” que apunta a un “cogitatum”; por
medio de un cuerpo señala a otro cuerpo, se hace dentro del mundo, no de una
consciencia. Para Schneider los rostros no son ni antipáticos ni simpáticos, las personas
no se califican al respecto más que si él está vinculado directamente con ellas y según la
actitud que ellas adopten para con él, el cuidado y la atención que le demuestren. La
sexualidad no es un ciclo autónomo.
Merleau-Ponty señala que incluso en Freud sería erróneo creer que el
psicoanálisis se opone al método fenomenológico: contribuyó a desarrollarlo
asegurando, en términos freudianos, que todo acto humano tiene un sentido y tratando
de entender el acontecimiento en vez de relacionarlo con unas condiciones mecánicas.
Si la historia sexual de un individuo da la clave de su existir, es porque en la sexualidad
del hombre se proyecta su forma de ser respecto del mundo, es decir, respecto del
tiempo y respecto de los restantes individuos.
El psicoanálisis representa un doble movimiento de pensamiento: por una parte
insiste en la infraestructura sexual de la vida; por la otra, inflama la noción de
sexualidad hasta el punto de llegar a integrar a ella toda la existencia. Con todo, la vida
sexual –apunta el autor– no es un reflejo de la existencia humana: una vida eficaz, en un
orden ideológico y político, por ejemplo, puede ir flanqueada de una sexualidad
desfigurada, podrá beneficiarse de este deterioro inclusive. Para Merleau-Ponty, “la vida
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se particulariza en corrientes separadas”. Una jovencita a la que su madre le prohíbe
volver a ver al chico que ella quiere, pierde el sueño, el apetito y, por último, el uso de
la palabra. Lo que se ha fijado en la boca no es sólo la existencia sexual, son, en
términos más genéricos, las relaciones con el otro de las que la palabra es el vehículo.
En este caso, el enfermo rompe con la vida de relaciones en el entorno familiar.
Continuamos siendo libres frente al sueño y a la enfermedad en la medida en que
seguimos comprometidos en el estado de vela y de salud; nuestra libertad se cimienta en
nuestro ser en situación, y ésa es ya una situación. Sueño, enfermedad, despertar, salud ,
no son modos de la consciencia o de la voluntad, suponen un paso existencial. La tarea
corporal es la de asegurar esta metamorfosis. Si el cuerpo puede simbolizar la existencia
es porque la realiza y porque es la actualidad de la misma.
Siendo normal e incluso estando empeñado en situaciones interhumanas, el
sujeto, en cuanto posee un cuerpo, conserva a cada instante el poder de rehuirlo. Porque
puede cerrarse al mundo, mi cuerpo es asimismo lo que me abre al mundo y me pone
dentro de él en situación. Nunca me transformo íntegramente en una cosa dentro del
mundo, siempre me falta la plenitud de la existencia como cosa, mi sustancia huye de
mí, y siempre se diseña alguna intención.
Ni el cuerpo ni la “existencia” pueden pasar por el original del ser humano,
puesto que cada uno presupone al otro y que el cuerpo es la existencia generalizada, y la
existencia una personificación eterna. Reconoceremos que el deseo, el pudor, el amor en
términos generales, tienen una significación metafísica, o sea, son no comprensibles si
se trata al ser humano como a un haz de instintos, y que conciernen al hombre como
consciencia y como libertad. El hombre no enseña corrientemente su cuerpo y, cuando
lo hace, es o con temor, o con la intención clara de fascinar.
Cuando digo que tengo un cuerpo es una forma de decir que se me puede ver
como un objeto y que deseo que se me vea como sujeto, que el otro puede ser mi dueño
o mi esclavo, de forma que el pudor y el impudor expresan la dialéctica de la pluralidad
de las consciencias y poseen un significado metafísico. La violencia del placer sexual no
bastaría para poder explicar el lugar que ocupa la sexualidad en la vida humana y, por
ejemplo, el fenómeno del erotismo, si la experiencia sexual no fuera como una vivencia,
accesible a todos, de la condición de humanos en sus momentos más generales de
dependencia y de autonomía.
La sexualidad, al igual que el cuerpo en general, no debe tenerse por un
contenido fortuito de nuestra experiencia. Lo que viene a decir Merleau-Ponty en
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definitiva es que el hombre sería diferente de lo que es, y no sería un hombre, si le
faltara uno solo de los sistemas de relación que tiene efectivamente. El hombre es una
idea histórica, no una especie natural. En la existencia humana no hay ninguna posesión
incondicionada ni tampoco ningún atributo fortuito. La sexualidad se dice que es
dramática, porque empeñamos en ella toda nuestra vida personal.
No hay superación de la sexualidad, como no hay sexualidad cerrada en ella
misma. Ninguno estamos salvados por completo ni perdidos por completo.
El cuerpo como expresión y la palabra
Hemos reconocido al cuerpo una unidad diferente de la del objeto científico.
Hemos descubierto asimismo en su función sexual una intencionalidad y un poder de
significación. Tras el vocablo se descubría una actitud, una función de la palabra, que lo
condicionan. El vocablo se distinguía como instrumento de acción y como medio de
denominación desinteresada. Si el lenguaje concreto seguía siendo un proceso en
tercera persona, el lenguaje gratuito, la denominación auténtica, pasaba a ser un
fenómeno de pensamiento, y es en una perturbación del pensamiento en donde debía
buscarse la génesis de determinadas afasias.
El lenguaje aparece ahora como condicionado por el pensamiento. Si hablar
fuera ante todo, enlazarse al objeto por una intención de conocimiento o una
representación, no se comprendería por qué el pensamiento propende hacia la expresión
como hacia su consumación, por qué el objeto más cotidiano nos parece indeterminado
mientras no hemos hallado su nombre.
A la popular pregunta kantiana podemos responder que pensar es una
experiencia, ciertamente, en el sentido de que nos damos nuestro pensamiento a través
del discurso exterior o interior. Cuando observamos en la oscuridad un objeto, el que
fuese, y decimos: “Es un gato”, no hay en mi mente un concepto del gato, bajo el cual
yo subsumiría al objeto y que, por otro lado, estaría ligado por una asociación frecuente
con el vocablo “gato”, sino que el vocablo es portador del sentido, y, al cargarlo al
objeto, tengo consciencia de lograrlo.
Para el pensamiento precientífico nombrar el objeto es hacerlo existir o
modificarlo: Dios crea los seres nombrándolos y la magia actúa sobre los mismos
hablando de ellos. El hecho es de que tenemos el poder de comprender más allá de lo
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que pensábamos espontáneamente. Se da una prosecución del pensamiento del otro a
través de la palabra, una reflexión en el otro, un poder de pensar “según el otro”, que
abona nuestros propios pensamientos.
Todo lenguaje se enseña, en última instancia, a sí mismo e interesa su sentido en
el espíritu del oyente. Por ejemplo, el sentido de una obra o creación literaria más que
hacerlo el sentido común de los vocablos, es él el que contribuye a modificar a éste. Se
produce, entonces, ya sea en el que lee o escucha, ya sea en el que escribe o habla, un
“pensamiento dentro de la palabra” que el intelectualismo no sospecha.
La palabra no es el signo del pensamiento, si se entiende con esto un fenómeno
que anunciaría a otro. Tampoco, de ninguna manera, se podrá admitir, como
vulgarmente suele hacerse, que la palabra sea un medio de fijación, o incluso el papel
envoltorio y el vestido del pensamiento.
El poder expresivo del lenguaje es también harto conocido en el arte, sirva como
ejemplo, en la música. Según Merleau-Ponty el pensamiento no es algo interior, no
existe fuera del mundo y fuera de los vocablos. La palabra es un gesto verdaderamente y
contiene su sentido como el gesto contiene el suyo propio. Nosotros vivimos en un
mundo en el cual la palabra esta “instituida”. El mundo lingüístico e intersubjetivo ya
no nos causa asombro, no lo diferenciamos ya del mundo, y es en el interior de un
mundo ya hablado y hablante que reflexionamos. La palabra es un gesto y sus
significados, un mundo.
El gesto lingüístico, como todos los restantes, traza o planea él mismo su
sentido. Dice este autor que lo que no nos aporta la naturaleza, la cultura lo da. El
sentido de la palabra no es más que el modo como ésta administra ese mundo lingüístico
o como entona en ese teclado unos significados adquiridos. Podemos ser políglotas, mas
una sola lengua será siempre esa en la que vivimos. La claridad del lenguaje se
establece contra un tapiz oscuro, y si llevamos la búsqueda lo suficientemente lejos,
encontraremos por último que el lenguaje nada dice fuera de sí mismo, o que su sentido
no es separable de él. Lo que importa de dos sujetos es la manera como emplean su
cuerpo, es la puesta en marcha simultánea de su cuerpo y de su mundo en la emoción.
Las conductas pasionales y los sentimientos, del mismo modo que las palabras, son
inventados.
Lo que sí es cierto es que, sola entre todas las operaciones expresivas, la palabra
es capaz de sedimentarse y constituir una adquisición intersubjetiva. Merleau-Ponty con
el ejemplo del amnésico llega a la conclusión de que el pensamiento no es una
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consecuencia del lenguaje. Parece obvio que el vocablo, cuando pierde su sentido, se
modifica incluso en su aspecto sensible, es decir, “se vacía”. La conexión del vocablo
con su sentido vivo no es un vínculo exterior de asociación, el sentido habita la palabra,
y el lenguaje no es un acompañamiento exterior de los procesos intelectuales. El
lenguaje sí que tiene un interior, con todo, ese interior no es un pensamiento cerrado en
sí mismo y consciente de sí. La palabra hace surgir un sentido nuevo, si es palabra
auténtica.
El análisis de la palabra y de la expresión nos hace reconocer la naturaleza
misteriosa del propio cuerpo, mejor aún que nuestras observaciones sobre la
espacialidad y unidad corpórea. Según Maurice Merleau-Ponty el problema del mundo,
iniciando por el del propio cuerpo, consiste en que “todo permanece en él”.
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