Safouan Mustafa - Angustia, Sintoma, Inhibicion (seminario)

Moustapha Safouan
Angustia, Síntoma, Inhibición
(Seminario)
Colección Freud - Lacan Dirigida por Roberto Harari
Título del original en portugués: Angustia, Síntoma, Inibição.
(Nota de contratapa)
"la inhibición es siempre cuestión de cuerpo, o sea, de función... diré que es aquello
que en alguna parte detiene su inmiscuirse en una figura de agujero de lo simbólico..."
"Es la angustia, por cuanto ella parte de lo real, la que va a dar su sentido a la
naturaleza del goce, que aquí se produce por el corte de lo real y de lo simbólico..."
"En fin, para definir el tercer término,es como síntoma que definimos lo que se
produce en el campo real".
"La noción de síntoma fue introducida por Marx, mucho antes de Freud, como
señal de aquello que no camina en lo real. Si somos capaces de operar sobre el síntoma, es
que él es efecto de lo simbólico sobre lo real."
"Por cuanto este nudo, aunque solamente reflejado de lo imaginario, es bien real, y
encuentra cierto número de inscripciones por lo cual superficies se corresponden, puedo
afirmar que lo inconsciente es lo que responde por el síntoma" (Lacan, R.S.I.).
Síntoma, entonces, en psicoanálisis como "inscripción", como "enigma", como
"significante". Por lo tanto, como señal de un sujeto, y no de una "cosa" o de una
"enfermedad". Ni medicina, ni psiquiatría: psicoanálisis. Es de ello que aquí se procura dar
las pruebas.
Moustapha Safouan
Angustia, Síntoma, Inhibición
INTRODUCCIÓN
Durval Checchinato
Me dieron un nombre y me alienaron de mí.
Clarice Lispector (L.)
El Misterio me sabe a yo ser otro.
Femando Pessoa (P.)
Inhibición, síntoma y angustia data de 1926, es decir, después del vuelco de la
segunda tópica, entendida por muchos como la contribución de Freud al
psicoanálisis.
Hacia el final del segundo capítulo de ese trabajo Freud desalienta esa
ilusión con términos lapidarios, aludiendo a lo que ya había propuesto en El yo y el
ello (1923):
"...en el cual afirmamos que el yo se hallaba, tanto con respecto al ello como
con respecto al super-yo, en una relación de dependencia y describimos su
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impotencia y su disposición a la angustia entre ambos, revelando la trabajosa dificultad con la que mantenía su superioridad. Ese aserto ha encontrado desde
entonces resonante eco en la literatura psicoanalítica, siendo ya muchos los
autores que acentúan insistentemente la debilidad del yo con respecto al ello, de lo
racional con respecto a lo demoníaco, disponiéndose a convertir este principio en
base fundamental de una concepción psicoanalítica del universo. Ahora bien: el
conocimiento de cómo actúa la represión es quizá muy apropiado para retener al
psicoanalista ante tan extrema decisión." Y, en una actitud verdaderamente
analítica, agrega: "Personalmente no soy partidario de la elaboración de sistemas
universales" (1).
Esas advertencias les sirvieron de poco a los psicoanalistas de la american
way of life. De hecho, nada más opuesto a la doctrina del yo en Freud que la
cantilena americana del "yo fuerte" y de la "adaptación" a la sociedad. Ese "psicoanálisis" no pasa de ser una psicología ideológica al servicio del poder.
Inhibición, síntoma y angustia, por el contrario, establece los límites del
psicoanálisis y precisa su campo. Freud no tenía intención de publicar ese trabajo;
lo había escrito para sí mismo. Quería aclarar ciertas dudas sobre la naturaleza de
la angustia, la constitución del síntoma y la caracterización de las diversas
neurosis. El texto resultante no fue de los más claros y, además, está lleno de
vacilaciones y dudas. Sin embargo, Freud evita adoptar posiciones dogmáticas y
se mantiene en una actitud de humildad: "ese trabajo no tiene una intención
seria"... "contiene varias cosas nuevas e importantes, anula y corrige numerosas
conclusiones anteriores y, de un modo general, no es bueno".
Evidentemente, es su modestia la que así habla. Limitémonos a hacer
algunas observaciones clínicas, momentos de transparencia de los textos de Freud.
En este trabajo Freud compara varias veces el juego de la histeria con el de la
obsesión. La histeria se vale de la amnesia ("¡las histéricas sufren amnesia!") y la
obsesión emplea el recurso del aislamiento. La angustia es explícita en la fobia
pero obra como fermento en la histeria y en la obsesión. La fobia sustituye el
peligro interior de la castración por un peligro exterior visible. La histeria está
siempre relacionada con la pérdida o falta de amor y la obsesión con un exceso de
amor, y por eso se vale de todas las amenazas del superyó para que la castración
sea postergada el mayor tiempo posible. La fobia se alimenta de la inminencia
constante del peligro de la castración. La histeria olvida el significante, el
"contenido representativo de formaciones patógenas", mientras que la neurosis
obsesiva recuerda el significante, "los acontecimientos patógenos".
El síntoma es siempre simbólico: es el resultado de la "moción pulsional,
interceptada por la represión". Pero al mismo tiempo es también la tentativa de
"solución de un conflicto", de una "reconciliación".
Los "estados afectivos" sólo surgen después de las representaciones y
quedan ligados a ellas: "Los estados afectivos se incorporan a la vida psíquica a
título de sedimento de acontecimientos traumáticos muy antiguos, recordados en
situaciones análogas como símbolos mnésicos".
Y la angustia que es el estado afectivo por excelencia, no está vinculada a la
pérdida de un objeto sino a la "insatisfacción" que resulta del "crecimiento de la
tensión de la necesidad, frente a la cual el niño es impotente". Ese paso es de la
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mayor importancia, como veremos más adelante. Veamos ahora con un poco más
de profundidad qué es el síntoma en psicoanálisis.
Definición del síntoma
En este trabajo Freud define al síntoma del siguiente modo: "El síntoma es
señal y sustituto de una satisfacción pulsional que no se realizó; es el resultado del
proceso represivo" (2). Propongo que partamos de esta definición. Procedamos a
descomponerla en sus términos:
- El síntoma es señal.
- El síntoma es señal y sustituto.
- El síntoma es señal y sustituto de una satisfacción pulsional que no se
realizó.
- El síntoma sería el sustituto de una represión.
El síntoma es señal
Este vocablo viene del griego  y significa, literalmente,
coincidencia, es decir, cosas que inciden juntas. "Es por coincidencia que yo soy
yo". (L.)
En medicina, cuando empleamos la palabra síntoma estamos indicando una
relación ya establecida (pero no necesariamente) entre una señal y su respectivo
agente etiológico. Al conjunto de señales correlativas de ese agente lo denominamos síndrome que viene también del griego y significa, literalmente, cosas juntas
en el mismo campo. Por lo tanto, en medicina un síntoma es siempre señal de
alguna cosa, indica una cosa. Digo una cosa y también puedo decir una enfermedad,
pero nunca un sujeto.
En la práctica, este hecho llegó a tal punto que hablar de síntoma es lo
mismo que hablar de una relación causa y efecto. Esa relación está tan arraigada
en la práctica médica que en los grandes cuadros de las enfermedades abordadas
por el médico subyace siempre la idea de que se ha solucionado un por qué. Nos
encontramos, entonces, con que actualmente se encuentran establecidas una serie
enorme de ecuaciones que corresponden a las diversas señales de los síntomas.
Este modelo físico impregnó la medicina de una manera tan brutal que ésta
terminó por convertirse en una medicina de sistemas y/o de órganos, en la cual los
dos únicos directamente interesados, el paciente y el médico, poco y nada entran
en juego. Podemos afirmar, más aún, que la relación médico-paciente
prácticamente ha desaparecido. Ambos están sometidos a una superestructura del
saber que se ha dado en llamar orden médico. Frente a este orden, médico y
paciente desaparecen como sujetos para pasar a ser apenas objetos, a lo sumo,
robots al servicio de la ciencia. Las consecuencias de ese estado de cosas son
numerosas. Limitémonos por ahora a señalar algunas de las paradojas más
evidentes.
A medida que la medicina se internaba en este callejón sin salida, iba
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eliminando de su práctica sus dimensiones sociales, humanas, o humanitarias.
La consecuencia directa fue la desaparición del médico de familia, amigo,
consejero de las horas difíciles y de las impasses de la existencia. Hoy el médico,
como persona, se refugia detrás de sus raciocinios, esconde sus angustias y utiliza
su profesión como un escudo.
En general el médico huye de sus problemas personales y, a fortiori, de los
problemas de los pacientes. Cada vez más el médico tiene miedo de recibir una
confidencia, de compartir un sufrimiento. De la historia del paciente sólo toma lo
que puede conducirlo a formular el diagnóstico de una enfermedad. Y a esa
enfermedad la ve como una "entidad" aparte. El enfermo, sujeto de una historia
sufriente, es simplemente apartado de su raciocinio clínico, porque todo médico
debe ser "científico".
Se producen, entonces, paradojas increíbles. Las facultades de medicina,
por ejemplo, no forman médicos; simplemente informan profesionales de la salud.
Ahora bien, como ello resulta en una repetición de disciplinas o en la construcción
de sistemas de informaciones departamentales y estancos, de vez en cuando
surgen almas generosas, profesores de cuna más noble, que claman por la
humanización de la medicina. ¡Qué paradoja! Porque la medicina es una ciencia
esencialmente destinada al hombre. No hay duda: el cientificismo médico es un
síntoma grave.
Entonces, la psicología, "que descubrió la manera de sobrevivir en los
oficios que ofrece la tecnocracia", es llamada en auxilio de esa desnaturalización de
la medicina. Se pone en marcha el Departamento de Psiquiatría, se improvisa un
"nuevo" curso de psicología y se arma una vez más el engaño. Simplemente, se
escamotea el problema.
Psiquiatría
Ya que hablamos de psiquiatría, veamos cómo ella se aviene con el
problema del síntoma. Aquí las impasses son insolubles y, por ello, pertinazmente
escamoteadas.
Imaginen ustedes que en vísperas del siglo veintiuno el objeto de la
psiquiatría puede ser definido del siguiente modo: "lo organísmico dinámico y
pluridimensional" (4). Frente a tal confusión de ideas es fácil imaginar la
inseguridad teórica y clínica en que se nutre el psiquiatra.
El primer problema que se le plantea es saber si la psiquiatría es o no
medicina. Nadie duda de que de facto y de jure el psiquiatra ejerce la función de
especialista en "salud" mental, concepto éste horrible y falso. De todos modos, no
tenemos espacio para analizarlo aquí. Lo haremos en otra oportunidad. El
problema está en la siguiente aporía contundentemente formulada por Diva
Moreira en Psiquiatría, Controle e Repressão Social –y, por eso mismo es un libro
absolutamente ignorado en los medios psiquiátricos, sobre todo universitarios–: la
psiquiatría que se considera medicina –y que, por lo tanto, supuestamente utiliza
el modelo físico de la ciencia– sigue indefinidamente, a través de los tiempos, tomando los síntomas por enfermedad (5). La racionalización fácil que sostiene esta
obstinación es que el descubrimiento de la organicidad de las llamadas
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"enfermedades mentales" es cuestión de tiempo. Todo esto hasta podría ser
verdad, si no se hubiera descubierto el psicoanálisis...
Mientras tanto, la psiquiatría sigue siendo el aliado número uno de la
organización policial y económica de la sociedad, simplemente suprimiendo,
controlando al loco y cronificando su estado para que rinda permanentemente.
Por otra parte, esa indefinición teórica, de tan graves consecuencias para el
paciente, no es menos angustiante para el psiquiatra, que vive inmerso en la
mayor frustración existencial. Las cosas que he conocido en este campo les daría
temas para escribir a muchos Shakespeare... Al psiquiatra no le queda otra salida,
ya que la de la medicina es falsa, que recurrir al más desleído eclecticismo, cuando
no al sincretismo religioso.* Todo es válido, puesto que de la nada se genera
certeza.
Basta con abrir cualquier manual de psiquiatría (son uno reproducción del
otro), para advertir que en psiquiatría el eclecticismo es simplemente estructural.
Después de la descripción de síntomas de una "enfermedad", se indican, con la
mayor naturalidad, las conductas más diversas: internación, tratamiento
medicamentoso, tratamiento psicológico, tratamiento psicoanalítico. ¡Esto sucede
con una naturalidad estatuida! Sin duda, el eclecticismo es un síntoma inequívoco
de hasta qué punto la psiquiatría está enferma y vive del ejercicio de un poder, es
decir, de la medicina usada como poder.
La inseguridad de la psiquiatría se evidencia de manera trágica en las
célebres presentaciones de pacientes, muy bien descritas por Maud Mannoni como
ejercicios de tauromaquia. Cuando el toro (el paciente) intenta "dar una cornada",
recibe una estocada. El toro (y en nuestro caso, el paciente) marcha, sin saberlo,
hacia una sentencia de muerte.** En esos casos, lo que se oye al intentar establecer
un diagnóstico diferencial raya en lo ridículo cuando no en lo cómico.
Si hay clínico, si hay psicólogo, si hay asistente social, a todos se los convoca
para que den su opinión. Mientras más ecléctico es el diagnóstico, y en
consecuencia la conducta, más se vive la ilusión de certeza de que será posible
"contener" la enfermedad. Eso se basa en otro principio también falso: el de que es
necesario encarar al hombre en su totalidad, física, psíquica y social.
Evidentemente, se trata de un engaño de desmesurada pretensión.
En resumen, el acto psiquiátrico aparenta ser un acto médico: describe
síntomas y los diagnostica como enfermedad, medica síntomas y hace "creer" que
está curando la dolencia. En otras palabras, el psiquiatra confunde señal con
síntoma, síntoma con signo, signo con significado y significado con significación.
Para no hablar del referente, que queda para el orden del mito. Por lo tanto, a
diferencia de lo que ocurre en medicina, en la cual el síntoma es señal de alguna
cosa (= agente etiológico), en psiquiatría el síntoma es señal de una eterna supuesta
cosa. Además, aprovecho esta ocasión para sugerir la lectura del artículo de B.
Gassou y colaboradores, en Psychiatrie de l'Enfant, XXIII, 1, 1980. En este trabajo los
Es muy común en los medios brasileños atribuir la llamada enfermedad mental a la creencia espiritista en la
reencarnación. Yo mismo he tenido oportunidad de refutar una tesis inspirada en tal idea ¡y que conllevaba la
pretensión de establecer una epistemología!
*
Cf. Eileen Walkenstein, Bitolando pela Psiquiatría, Editora Brasiliense, 1980; sobre todo el capítulo II: "Um
diagnóstico psiquiátrico corresponde a urna condenação a Prisão" (p. 33).
**
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autores demuestran que hasta hoy, y pese a la opinión de casi todos los clásicos de
la psiquiatría, nada se ha probado sobre el origen genético de la esquizofrenia.
"Nuestra conclusión, la de que no existen pruebas satisfactorias en favor de un
efecto genético, está en contradicción formal con el consenso de los autores..."
El síntoma es señal y sustituto
Demos ahora un paso más y comencemos a entrar en los umbrales del
psicoanálisis.
Para el psicoanalista, el síntoma es su única "psicopatología". Empecemos
por el hecho de que el psicoanalista es un síntoma: mera "coincidencia". Así,
cuando un psicoanalista resuelve engrosar la serie psicológica del pecho bueno y
del pecho malo y dice que está siendo "original" porque habla de la psicología del
"dolor de codo", de la "nostalgia", de la "obstinación" y de la "rutinización" (¿habrá
algo más rutinizante que una supervisión kleiniana?), como si estuviera hablando
de psicoanálisis, eso es un síntoma, un síntoma de cómo los practicantes del
"imaginario sugerido" pueden estar lejos del descubrimiento de Freud y al mismo
tiempo sugestionarse de que están haciendo psicoanálisis.
El síntoma es lo esencial. ¿Por qué? Simplemente porque pone en acción el
descubrimiento de Freud: el inconsciente.
En el artículo “Pulsiones y destinos de las pulsiones”, Freud define pulsión
(Trieb) "como un concepto límite entre lo psíquico y lo somático, como el
representante psíquico de las excitaciones que provienen del interior del cuerpo y
afectan el psiquismo" (6). Estamos, entonces, en el campo de lo humano y no en el
del instinto (Instinkt) animal. La pulsión existe sólo y únicamente porque se
representa. Por lo tanto, esa "fuerza", esa konstant Kraft, esa “energía” existe por la
representación. En Lo inconsciente, Freud distingue dos tipos de representaciones:
la
representación-palabra
(Wortvorstellung)
y
la
representación-cosa
(Sachvorstellung). "Esta consiste en la ocupación no ya de huellas mnémicas directas de la cosa sino de la de huellas mnémicas más lejanas, derivadas de las
primeras. Creemos descubrir aquí cuál es la diferencia existente entre una
representación consciente y una representación inconsciente. No son, como
supusimos, distintas inscripciones del mismo contenido en diferentes lugares
psíquicos, ni tampoco diversos estados funcionales de la ocupación en el mismo
lugar. Lo que sucede es que la representación consciente integra la representacióncosa más la correspondiente representación-palabra, mientras que la inconsciente
es tan sólo la representación-cosa" (7). Por lo tanto, ni "inscripciones diferentes" ni
"ocupaciones diferentes", y la representación-palabra es la representación-cosa,
aunque ésta no se represente; pues sólo la conocemos "transportada", "traducida".
En ese mismo artículo Freud retoma lo que había dicho en la Interpretación
de los sueños “... los procesos de pensamiento, esto es los actos de ocupación más
alejados de las percepciones, carecen en sí de cualidad y de conciencia, y sólo por
la ligazón con los restos de las percepciones de palabra alcanzan su capacidad de
devenir conscientes". Es, pues, la palabra la que dota a las ocupaciones de la
cualidad de representación, cualidad ésta imposible de ser extraída de las propias
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percepciones. "Estas relaciones que no se tornan perceptibles sino por palabras,
constituyen una parte principalísima de nuestros procesos de pensamiento" (8).
"Yo no existiría si no hubiese palabras." (L.)
Las percepciones inconscientes son, por lo tanto, absolutamente
inalcanzables. Nosotros sólo las conocemos en tanto representadas. Freud, en La
interpretación de los sueños, las llamó "pensamientos", es decir, representaciones de
palabra. Es sólo gracias a ella, a la palabra, que podemos conocer la trama de esas
percepciones que se nos escapan. Pero, bajo pena de que caigamos en la psicosis,
queda claro que la representación-palabra está directamente ligada a lo que fue
reprimido, puesto que el psicótico es aquel que tiene que "contentarse con las
palabras, en lugar de las cosas"* (9).
Encontramos aquí la célebre distinción de Freud: nosotros los analistas sólo
tenemos acceso al “representante de la representación” (Vorstellungsreprãsentanz).
"Una pulsión no puede devenir nunca objeto de la conciencia. Únicamente puede
serlo la representación que lo representa. Pero tampoco en lo inconsciente puede
hallarse representada más que por la representación" (10).
Teniendo en cuenta el medio ambiente psicoanalítico en boga, donde se ha
perdido la distinción entre psicoanálisis y psicología y, por lo tanto, a través de un
"imaginario sugerido" (¡y no inscripto!), el objeto del psicoanálisis, dado que éste
tomó forma de clasificación de sentimientos: envidia, celos, dolor de codo,
obstinación, nostalgia..., surge inevitablemente la pregunta: ¿y el afecto?
Aquí, si sabemos leer a Freud y no caer en un sentimentalismo
psicoanalítico, pasa exactamente lo mismo. Además, esa distinción es muy mala
pues no se puede desvincular el afecto de la representación. “Pudiera creerse
igualmente fácil dar respuesta a la pregunta de si, en efecto, existen sensaciones,
sentimientos y afectos inconscientes. En la propia naturaleza de un sentimiento
está el ser percibido, o sea, conocido por la conciencia. Así, pues, los sentimientos,
sensaciones y afectos carecerían de toda posibilidad de inconsciencia” (11).
Un afecto, pues, sólo es posible si está representado por un sustituto y es la
naturaleza de este último la que determina el carácter cualitativo del afecto.
"Retengan esto: el deseo nunca es reintegrado sino en una forma verbal, por nominación simbólica; he ahí lo que Freud llamó núcleo verbal del yo." Por lo tanto, si la
función del psicoanalista consiste en analizar el representante de la representación,
queda absolutamente excluida la idea de que su acción se restrinja a un
"consultorio sentimental". O, como también dijo Lacan, "creo que el afecto es un
término que es absolutamente necesario borrar de nuestros trabajos" (12).
Ya que hablamos de sustituto, volvamos a lo que nos ocupa, a saber: "el
síntoma es señal y sustituto". "Los síntomas neuróticos... son vástagos de lo
reprimido, formaciones que permiten a lo reprimido tener finalmente acceso a lo
consciente, hecho que le es vedado" (13).
Aquí llegamos al último punto de la definición de Freud: "el síntoma sería
el resultado de una represión". No hay diferencia alguna, entonces, entre el
síntoma y cualquier otra formación inconsciente. O, mejor dicho, toda y cualquier
formación inconsciente es un síntoma. Pero es preciso decir que Freud no llegó a
*
Cf. D. Checchinato et al, A Clínica da Psicose, Papinis, Campinas, 1985.
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esa conclusión tan tranquilamente. En el Proyecto no consiguió resolver la impasse
entre dolor (síntoma) y satisfacción, que caracterizarían respectivamente al
hombre enfermo y al nombre normal. Poco antes de la redacción del capítulo VII
de La interpretación de los sueños, Freud consigue deslindar la cuestión. El 19 de
febrero de 1899, con inocultable alegría comunica su descubrimiento a Fliess, aún
su amigo: "La última de mis generalizaciones se impuso y parece querer
expandirse al infinito. En efecto, no sólo el sueño es un cumplimiento de deseo,
sino que también el ataque histérico lo es. Esto es cierto inclusive para el síntoma
histérico y tal vez para todo producto de neurosis. Realidad - cumplimiento de
deseo: de esta antítesis surge nuestra vida psíquica" (14).
Y en 1899, en el séptimo capítulo de La interpretación de los sueños, Freud da
un paso decisivo en sus descubrimientos: llega a la conclusión de que sueño y
síntoma son la misma cosa.
Después de llegar a la conclusión de que todo y cualquier sueño es
cumplimiento de deseo, afirma que "debe haber formas de cumplimientos
anormales de deseo, diferentes del sueño". Y agrega: "Eso es tan verdadero que la
teoría que engloba todos los síntomas patológicos termina en esta simple
proposición: todos ellos deben ser considerados como cumplimientos de deseos
inconscientes".
Entonces, así como en el sueño hay un material de vigilia que sirve como
desplazamiento (metonimia) para el material inconsciente reprimido, el síntoma
también implica dos cosas: una que corresponde al cumplimiento del deseo
inconsciente, y la otra, a la forma que adquiera a partir de lo preconsciente. "Un
síntoma histérico no puede aparecer a no ser que cumplimientos de deseos
opuestos, salidos de dos sistemas psíquicos diferentes, vengan a confluir en una
misma expresión" (15).
He allí la estructura misma del sueño. Por lo tanto, por increíble que
parezca, el síntoma es puro cumplimiento de deseo.
Lacan
Si nos volvemos ahora a Lacan, esos conceptos fundamentales de Freud
adquieren una claridad meridiana. Lacan define a la noción de pulsión como
aquello que caracteriza a la sexualidad humana. Y la sexualidad humana es la que
está regida por la muerte, que sólo existe gracias al significante. En Freud
encontramos lo mismo, pero de manera descriptiva: el "enigma", la "forma
enigmática" del sueño, no son otra cosa que el significante. Es impresionante cómo
Freud y Saussure llegan a la definición de la misma cosa por caminos tan diversos.
Si en medicina el síntoma es señal de enfermedad, en psicoanálisis éste es el
"sustituto" de la enfermedad, la metáfora de ésta, o -si se quiere- la enfermedad
misma. No hay diferencia alguna entre la represión y el retorno de lo reprimido o
sea, entre la represión y su síntoma.
"Quiero indicar solamente el hecho de que del más simple al más complejo
de los síntomas, la función del significante se muestra en ellos prevalente, por
tomar en ella su efecto ya al nivel del juego de palabras". Después Lacan recuerda
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el ejemplo de Signor del nombre Signorelli, tan olvidado por los analistas
brasileños, y termina diciendo: "Es decir que volvemos a encontrar aquí la
condición constituyente que Freud impone al síntoma para que merezca ese
nombre en el sentido analítico, a saber, que un elemento mnésico de una situación
anterior privilegiada sea retomado para articular la situación actual, es decir, que
sea empleado en ella inconscientemente como elemento significante con el efecto
de modelar la indeterminación de lo vivido en una significación tendenciosa. ¿No
es esto haberlo dicho todo? (...) "Así, si el síntoma puede leerse, es porque él
mismo está ya inscrito en un proceso de escritura: en cuanto formación particular
de lo inconsciente, no es una significación, sino su relación con una estructura
significante que lo determina. Si nos permiten el juego de palabras, diremos que
de lo que se trata es siempre de la concordancia del sujeto con el verbo" (16).
Y Lacan va hasta et fondo: ¿qué es el afecto de ex-sistir? ¿Qué es lo que de
lo inconsciente hace ex-sistencia? La respuesta acude inmediatamente: el síntoma.
"Yo digo la función del síntoma, función que debe ser entendida como el f de
la formulación matemática f(x). ¿Qué es x? x es lo que de lo inconsciente se puede
traducir por una letra, por cuanto es solamente en la letra que la identidad de sí a
sí es aislada con toda cualidad. Lo inconsciente enteramente uno es subtendido
por el significante, se torna susceptible de una escritura. Pero lo extraño es que es
eso mismo que el síntoma opera salvajemente. Lo que no cesa de escribirse en el
síntoma viene de allí." (Lacan, R.S.I.)
Es por eso que el síntoma tiene para el analista un sentido estrictamente
subjetivo. El analista no lo considera como indicativo de una enfermedad, como
posibilidad de encuadramiento del paciente en una de las clasificaciones consagradas. El psicoanálisis revolucionó el conocimiento del hombre, no como ciencia de
la personalidad sino como ciencia del sujeto.
Entonces, ¿qué es el sujeto? Exactamente lo que el síntoma oculta. El
síntoma es un bien del sujeto y bien para el sujeto. Sólo se constituye porque no
había manera de que el sujeto sobreviviese frente a una representación
insoportable. El síntoma es una salida de salud, momentánea, precaria, pero la
única que puede garantizar cierto orden del sujeto. Aun en el psicótico, el síntoma,
o alucinación, o delirio, o depresión, le garantiza el equilibrio lábil.
Pero hay otro síntoma que caracteriza de manera estructural y permanente
al sujeto.
Lacan, partiendo de agudas observaciones clínicas, adelanta un dato valioso
sobre el síntoma. En 1976 dictó un seminario que llamó Le sinthome. Su preciosa
contribución consiste en haber demostrado que más allá de los síntomas
(symptômes) todo ser humano como sujeto se caracteriza por el síntoma (sinthome).
¿Qué sería?
Sería el cuarto término que anudaría, en una intersección de fondo, lo real,
lo imaginario y lo simbólico. En Freud correspondería a lo que él llama realidad
psíquica; en Lacan sería el Nombre-del-Padre o los nombres del padre.
Dice Lacan que el gran descubrimiento de Freud consiste en que la
sexualidad humana es esencialmente perversa; y "perversión" no quiere decir otra
cosa que "versión para el padre".
Ese cuarto término que permanece en la base de la historia de cada uno de
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nosotros es nuestro complejo de Edipo, es aquello que nos ata y da consistencia a
nuestra historia.
En Joyce, el sinthoma sería la escritura enigmática que, además de sujetarlo
en el borde de la locura, le permite compensar la falla de su padre por la
admiración universal de sus lectores y estudiosos. En Fernando Pessoa el
sinthoma serían los heterónimos, que le permiten al mismo tiempo vivir su
homosexualidad y ocultarse de ella linda y noblemente en sus bellos versos.
"Yo la mujer legítima y triste del Conjunto".
"El poeta es un fingidor.*
Finge tan completamente
que llega a fingir que es dolor
el dolor que de veras siente." (P.)
En la historia de cada paciente el sinthoma es la baliza de su sufrimiento y
de su peregrinar tortuoso. Por eso mismo, el sinthoma no puede ser analizado,
puesto que es luz para que el análisis sea posible. Así, ¿sería el estilo también
sinthoma? Indudablemente, y hasta tal punto que Lacan no vaciló en afirmar que
en él, exclusivamente, consiste la formación del analista.
¡Es precisamente por eso que hay tan pocos analistas!
El síntoma es señal y sustituto de
una satisfacción pulsional que no se realizó.
En los Estudios sobre la histeria, Freud ya había detectado que el síntoma
tiene una anatomía propia del cuerpo, que se organiza en torno del nombre de los
órganos, de un conjunto de ideas y no de los órganos afectados propiamente
dichos. Se trata de una anatomía ideacional. Entonces, ¿con qué material modela la
histérica su cuerpo psíquico? Simplemente, con formas imaginarias de las formas
alguna vez percibidas. Ella se sirve de una idea inaccesible al conjunto de otras
ideas y transforma esa forma imaginaria en forma traumática.
En los Tres ensayos para una teoría sexual Freud da un paso más. La Gegenbild,
la imagen complementaria, no es el compañero, una persona o un objeto, ni tan
siquiera el placer del coito, que es ilusoriamente perseguido. Lo que se busca y lo
que se procura satisfacer es una "representación fantasmática". Ahora bien, esto es
el goce inconsciente.
Este goce no depende de la consciencia, o de que la persona sea adulto o
niño, enferma o no. En Lo inconsciente Freud llega al extremo de hablar de
"consciencia de culpabilidad inconsciente" o de "angustia inconsciente".
¿Qué sería, entonces, esa "representación fantasmática" que no depende de
un objeto concreto? Lacan, genialmente, partiendo de la palabra francesa "autre"
(otro), que no es absolutamente otro (mujer u hombre), la denominó "objeto a ".
¿Qué es a? Siendo antes que nada una letra, es una constante por la cual "el
sujeto instituye un real" y, a partir de allí, queda perennemente ligado a esa
*
Fingidor: en portugués, "finge-dolor" (juego de palabras con "fingidor"). (N de la T.)
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representación fantasmática que, al mismo tiempo, le es un "semejante" y un "valor
lógico" constantes, independiente de particularidades o posibles valores físicos.
Lacan lo explicita como el objeto "fuera del cuerpo" (hors-corps) y lo matematiza en
la fórmula ($ ¤ a).*
"Es, por lo tanto, en cuanto representante de la representación en el
fantasma, es decir, como sujeto originariamente reprimido, que el $, S barrado del
deseo, soporta aquí el campo de la realidad, y éste no se sustenta más que por la
extracción del objeto a, que sin embargo le da su marco" (17). O sea que el sujeto es
barrado porque en el juego de yunción y disyunción del objeto a, él se apaga (en
fading, dice Lacan) al formularse en la demanda de la pulsión y al articularse en el
fantasma del objeto del deseo.
"Y yo siento mi vida de repente
Sujeta por una cuerda de Inconsciente
A cualquier mano nocturna que me guía.
Siento que soy nadie salvo una sombra
De un bulto que no veo y que me asombra,
Y en nada existo como la tiniebla fría". (P.)
Por lo tanto, al hablar de objeto a estamos explicitando una constante
topológica que nos permite "domesticar" el plano subjetivo. Esa constante se
modifica en función de recombinaciones infinitas, conforme al medio en que fuere
insertada. Toda la fuerza de la transferencia proviene exactamente de ella.
En I.S.A. Freud habla de la "ex-territorialidad" del síntoma y afirma lo
mismo que Lacan: el proceso "por el cual la represión hizo un síntoma, manifiesta
ahora su existencia fuera de la organización del yo e independientemente de ella";
o bien "el síntoma no puede ser descrito como un proceso que transcurre en el yo o
que le es inherente" (18).
Tenemos entonces que ese goce se caracteriza por ser "homogéneo", puesto
que es idéntico al objeto, "fuera del cuerpo", pues supone apenas un cuerpo vivo
pero no lo toma en cuenta, y "auto-erótico" pues su satisfacción no depende del
otro.
Es, por lo tanto, algo absolutamente inconsciente. ¿Y el síntoma? El síntoma
es el resultado de una satisfacción pulsional que no se realizó. Eso quiere decir que en
las "formaciones de lo inconsciente" o "formaciones del objeto a", algo del orden de
un "trauma", si así me permito decir, impide que el "goce" acontezca. Entonces, él
retorna en su forma de insatisfacción, dolor, angustia, o sea en forma de síntoma.
"Sólo vale la pena, según parece, vivir interrogativamente, puesto que para cada
interrogación lanzada al aire corresponde una respuesta trabajada en la oscuridad
de mi ser; esa parte oscura de mí es vital, sin ella yo sería un vacío". (L.)
Lacan explicitó esta idea en el siguiente materna: ($ ¤ a). 0 indica yunción y disyunción en la teoría de
conjuntos, a, objeto fantasmático, es el complemento del sujeto $, S barrado porque sólo y únicamente está
representado, a es causa, vector de deseo, por cuanto constructo de toda realidad, deseo de toda operación
significante. (Nota del revisor brasileño.)
*
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Angustia, Síntoma, Inhibición
Modalidades del objeto a
"Lo fui otrora ahora" (P.)
En la lógica lacaniana ya es convención comparar al objeto a con un astro. El
astro es un cuerpo celeste que frente al universo de otros cuerpos se impone como
real. Retorna siempre al mismo lugar, es decir, describe su eclipse orbital en
función de su constelación, pero jamás dejará de marcar su presencia ni un solo
día. El astro en cuestión se caracteriza por no disponer de luz propia. Por último,
el astro, como cualquier cuerpo celeste, al recorrer su curso no deja de ser errático
en lo infinito del universo. Resumiendo: el astro es real, tiene una órbita, no
dispone de luz propia y es errático.
Consideremos ahora el objeto a. Es fantasmático, es decir, se constituye por
la "institución de un real" en el universo del sujeto. Es imaginario, es decir, no es la
cosa sino una imagen, el "semblante" de la cosa. Por eso mismo no es realidad sino
lo real de ella para el sujeto; y no dispone de luz propia: su luz le llega de lo
simbólico. Finalmente, es errático: todo depende de la órbita que recorre, del
medio en el que está sumergido. Si bien tiene un goce propio porque no depende
del otro, ese goce es variable en función de las transformaciones que sufre el
trayecto de su recorrido. Y así como el universo está presidido por un orden por
encima de la órbita de los astros, para Freud, y más explícitamente para Lacan,
existe algo que preside la realidad psíquica, que la ordena por encima del
recorrido del objeto a: el orden fálico. Ese orden se constituye como algo que no se
transforma, que no se modifica. Se trata de una "invariante" que ordena todo: el
significante fálico. Es el falo que sustenta el enigma del arco del goce. No hay más
representante sexual que el representante fálico. Por eso mismo, histérica es
fundamentalmente la mujer. Lacan explicitó esta idea mediante un aforismo: "No
hay relación sexual". El enigma del goce está exactamente en que el goce fálico es
el goce de un real imposible de ser significado. Ahora bien, esa definición impone
al psicoanalista un severo rigor ético. Lacan lo definió en un principio
fundamental: "no ceder sobre su deseo". Es decir, que no es el hecho de establecer
denominaciones físicas del objeto a o sus especies fundamentales -el seno, el
escíbalo, la voz, la mirada- lo que deja al analista libre de formalizaciones
subjetivas del objeto a. Por el contrario, puesto que el objeto a no es, por ejemplo, el
seno, sino el seno alucinado, el analista "aprendió" a duras penas que el deseo suscitado, causado por él, es sólo un voto, y su satisfacción consiste en la
representación de él. Por eso, como decía Freud, "los deseos inconscientes son
'activos', 'indestructibles' e 'inmortales'... están siempre presentes... En lo
inconsciente nada termina, nada pasa, nada es olvidado... y el análisis no tiene otro
objetivo que someter lo inconsciente a lo preconsciente" (19). Por lo tanto, ¡ni
sometimiento ni adaptación del individuo a la sociedad!
Si nos internamos un poco más en esa "constelación", surge inmediatamente
la pregunta: ¿qué ocurre en esa erraticidad del objeto a? Debemos tener presente
que el valor del objeto a es siempre un valor topológico, un recurso para intentar
circunscribir la subjetividad humana. Todo depende del medio en que se inserte.
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Angustia, Síntoma, Inhibición
Pero el objeto a, por estar articulado en una cadena simbólica, simplificada por
Lacan en S1, S2... Sq, va a aparecer en los más diversos planos. Para nosotros,
psicoanalistas, el medio por excelencia de la articulación de esos planos es la
clínica o, si se quiere, el proceso de la transferencia.
Lo que advertimos aquí es que el objeto a, como es errático, remite a la
alucinación, a la lesión de órgano y al pasaje al acto. Esas formaciones inconscientes
son formaciones forclusivas, es decir, aparecen a la manera y a semejanza de las
formaciones forcluidas que, para Lacan, caracterizan a la psicosis propiamente
dicha.* La pertinencia de tal observación se comprueba por la clínica: así como el
psicólogo se ve violentado por la intrusión de un orden supralógico que lo desespera, porque escapa a su propia organización psíquica, el neurótico que sufre de
una de esas formaciones inconscientes se ve invadido por una fuerza misteriosa
que lo castiga y que escapa a la organización lógica de su yo. El órgano es "herido"
sin que la medicina pueda conferirle una razón etiológica.
Surge entonces la pregunta: ¿Y los otros síntomas con que nos enfrentamos?
Todos son formaciones represoras. Tanto el acting out como cualquier otro
síntoma. Todos ponen en evidencia el retorno de lo reprimido, son testimonios de
"una satisfacción pulsional que no se realizó". ** "Yo soy lo atrás del pensamiento...
Yo pienso por intermedio de jeroglíficos (míos). Y para vivir tengo que
interpretarme constantemente, y cada vez la clave del jeroglífico, estoy seguro de
que el sueño-cosa (mía) (nula) no realizado es la clave del mismo. Yo escribo por
medio de palabras que ocultan otras, las verdaderas. Es que las verdaderas no
pueden ser denominadas. Aun cuando yo ya no sepa cuáles son las 'verdaderas
palabras', estoy siempre aludiendo a ellas... cada uno de nosotros es el secreto de
la vida y uno es otro y el otro es uno". (L.)
La angustia
"En cuanto a mí estoy." (L.)
El lector que haya tenido a bien seguirme habrá notado que hablamos de la
inhibición y del síntoma. Pero la angustia permaneció como telón de fondo. Lacan
dedicó a la angustia un seminario íntegro, tanta es su importancia para la práctica
psicoanalítica.
En I.S.A. Freud afirma que la angustia resulta de un peligro o de la
amenaza de un peligro. Nos queda entonces la idea de que se trataría de algo que
sucede o puede suceder en la naturaleza. Pero es evidente que "peligro" es algo
más que eso.
Dijimos que una de las características del objeto a es ser imaginario. En el
seminario sobre el Síntoma Lacan dice que si lo imaginario no se produce, "lo real
no se modifica en lo inconsciente". Pero, una vez producido, el objeto a se
constituye y se convierte en un prêt-à-porter a disposición del sujeto, afirma en el
* Cf. Durval Cecchinato et al., A clínica da psicose, cit
**
Sobre las "formaciones del objeto a", véase la desgrabación del Seminario enero-junio 1983, inédito, de J.-D. Nasio (Clínica
Freudiana, Salvador, Bahía), el cual nos inspiró la descripción de dichas formaciones. [También puede encontrarse un desarrollo análogo
en el libro dirigido por Nasio, En los límites de la transferencia, Nueva Visión, Colección Freud 0 Lacan, Buenos Aires, 1987 (N. del
D.)]
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Angustia, Síntoma, Inhibición
seminario sobre la Lógica del fantasma.
Pero el objeto a no sería objeto a si no estuviese atado por otra vertiente
suya: lo simbólico. Sin lo simbólico no podría ser "leído", "traducido". "La palabra
es el desecho del pensamiento." (L.) El objeto a se constituye, entonces, por las tres
vertientes de la intersección de lo real, de lo imaginario y de lo simbólico. ¿Y que
sería el síntoma? Exactamente la falta de un simbólico para atar lo real y lo
imaginario; o, mejor dicho, la falta de un simbólico "adecuado" que diga de
manera apaciguante lo "imposible" de lo real. Mientras este simbólico no llega, el
síntoma gana tiempo, establece un "compromiso" para que el sujeto, aunque sufriendo, consiga soportar su vida. Pero ese "compromiso" cuesta caro. ¿Cuál es su
precio? La angustia. La angustia es la condición soberanamente humana del
hombre en la Tierra.
"Nada soy, nada puedo, nada sigo.
Traigo, por ilusión, mi ser conmigo.
No comprendo comprender, ni sé
Si he de ser, siendo nada, lo que seré." (P.)
La angustia es simplemente estructural y estructurante. Cualquier otro
enfoque de todos los humanismos posibles, sobre todo del american way of life, es
pura falacia.
"Ay de ti y de todos los que viven
queriendo inventar la máquina de hacer felicidad." (P.)
La angustia es la manifestación clínica frente a la vertiente imaginaria del
objeto a.
La intensidad de su presencia es un indicador de la aproximación de la
castración, pues en la castración que es simbólica, el objeto es imaginario. Ella es
interrogación de una "sombra", de una "mancha negra", la mancha negra del cuerpo de mujer, "que no se ve o se ve demasiado". Es el –l que Lacan definió por (-)
o, dicho de otro modo, la angustia de que el falo no ofrezca la significación de la
diferencia.
La angustia es la interrogación de ese punto negro: Che vuoi?, ¿Qué quiere
él de mí?
Válganos un ejemplo reciente. Estábamos de visita en casa de un amigo
común, un médico -clínico general- con su esposa y sus dos hijas. Conversábamos
tranquilamente cuando de pronto oímos un grito de terror proferido por una de
las niñas, de tres años de edad. Me vuelvo y la veo, abrazada al cuello de su
madre, y llorando convulsivamente. Yo ni siquiera me había dado cuenta de que
la causa del llanto era la perrita de la casa que, moviendo la cola, se había acercado
a mí en busca de una caricia. Entonces, el padre de la niña nos explica
"médicamente" lo que pasa: "Mi hija reacciona así porque hace algunos meses vio a
un fila* abrir la bocaza de sueño, y se aterrorizó. Desde entonces se asusta de todos
los perros."
*
Fila: perro enorme y feroz, de raza brasileña. (N. de la T.)
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Es una explicación médica; pero falsa. Es evidente que la niña no le tenía
miedo a la perrita, que juega con todos y es amistosa. Se aterroriza porque la
presencia de la perra pone en movimiento una "imagen", un objeto a que interroga
su deseo, pues pone en tela de juicio el ser ella misma, dado que esta
representación es ella misma. O sea que lo que ella teme es esa propia "imagen"
interior con la cual no consigue integrarse. Por lo tanto, se trata de un síntoma, de
un significante y no de un significado que, lejos de representar una cosa (en este
caso, el perro feroz, el fila) representa a la niña misma como sujeto. Se desprende
de allí que el papel del análisis no es establecer el "por qué" del síntoma sino de
dilucidar "cómo" se estructuró de ese modo. El "por qué" establece relaciones
universales de lo universal, mientras que el "cómo" sitúa al sujeto en ese universal.
Por eso, lo que el neurótico teme es "hacer su castración suya... hacer de su
castración algo positivo, que es la garantía de esa función del Otro (Lacan).
La angustia emerge entonces como el motor de la clínica: graduarla, ponerla
en movimiento, jugar con su presencia, dejarla actuar en cuarentena, es el gran
secreto de un análisis bien llevado. Lacan lo conocía magistralmente: ¡cuántos de
nosotros, al salir de su consultorio, tropezábamos en los peldaños de la escalera o
equivocábamos el camino de vuelta!
Resumiendo: el síntoma, como el sueño, es un enigma. Para el analista, en
consecuencia, el síntoma no es señal de algo; simplemente representa al sujeto o,
como dice Lacan, el "significante es lo que representa al sujeto para otro significante"; y el "enigma" del síntoma, es decir, del significante, no se resuelve en una
dialéctica de significación y mucho menos de referente. Sólo se resuelve en la
dialéctica de la cadena S1S2...Sq, es decir, hasta un significante cualquiera que
restituya el orden de las cosas en un efecto regenerador de reconciliación. Es por
eso que detrás de cada síntoma sólo y siempre está el sujeto. Y su cura consiste
exactamente en su surgimiento o, si se quiere, en la reintegración de su historia.
Allí reside la mayor ironía del psicoanálisis, pues si esa reconciliación de lo
imaginario y de lo simbólico que restituye la soportabilidad de lo real y el
apaciguamiento del sujeto es posible, ello sólo se efectúa "a pesar del analista" y
"siempre después". Al analista no le resta, entonces, otra posibilidad de ser
síntoma, puesto que la cura, como el síntoma, se realiza sólo y únicamente fuera
del yo y ni siquiera "le es inherente". Finalmente (¡otra ironía!), en psicoanálisis la
cura no significa necesariamente que el síntoma sea eliminado. Muchas veces ella
se traduce simplemente en la posibilidad de convivir con él.
De lo que hasta aquí hemos expuesto se deduce que Freud tenía razón al
afirmar que el psicoanálisis no dice nada nuevo que los poetas no hayan dicho ya.
Si no, cerremos o abramos:
¿Hacia dónde va mi vida y quién la lleva?
¿Por qué hago siempre lo que no quería?
¿Qué destino continuo transcurre en mí en la sombra?
¿Qué parte de mí, que desconozco, es la que me guía?
Mi destino tiene un sentido y tiene un modo,
Mi vida sigue una ruta y una escala.
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Pero lo consciente de mí es el esbozo imperfecto
De aquello que hago y que soy; no me iguala.
No me comprendo ni en lo que, comprendiendo, hago.
No alcanzo el fin a lo que hago pensando en un fin.
Es diferente de lo que es el placer o el dolor que abrazo.
Paso, pero conmigo no pasa un yo que hay en mí.
¿Quién soy, señor, en tu tiniebla y en tu humo?
Además de mi alma, ¿que otra alma hay en la mía?
¿Por qué me diste el sentimiento de un rumbo
Si el rumbo que busco no busco, si en mí nada camina.
Sino con un uso no mío de mis pasos, sino
Con un destino oculto de mí en mis actos?
¿Para qué soy consciente si la conciencia es una ilusión?
¿Qué soy yo entre qué y los hechos? (P.)
Campos de Jordao Patty,
mayo de 1986.
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Angustia, Síntoma, Inhibición
Bibliografía
1. S. Freud, Inhibition, Symptôme et Angoisse, P.U.F., París, 1951, p. 12; Obras
Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1978, t. XX, p.91.
2. Idem, p. 7; O.C., cit.. t. XX, p. 87.
3. J. Lacan, "La science et la vérité", Ecrits, Le Seuil, París, 1966, p. 859; Escritos 1,
Siglo XXI, México, 1975, p. 344.
4. Enzo Azzi, "Psiquiatría e Liberdade", en Psiquiatría e Saúde Mental, Editora
Autores Associados, 1983, p. 340.
5. Diva Moreira, Psiquiatría, Controle e Repressão Social, Vozes, Petrópolis, 1983, p.
179.
6. S. Freud, Metapsychologie. Pulsions et destins des pulsions, Gallimard, París, 1968,
p. 18; O.C., cit., t. XIV, p. 117.
7. S. Freud, Metapsychologie. L'inconscient, Gallimard, París, 1968, p. 118; O.C., cit, t.
XIV, p. 198.
8. Idem, pp. 119-120; O.C., cit., t. XIV, pp. 198-99.
9. Idem, p. 122; O.C., cit., t. XIV, p. 200.
10. Idem, p. 82; O.C., cit., t. XIV, p. 173.
11. Idem, p. 82; O.C., cit., t. XIV, p. 173.
12. J. Lacan, Seminário, Livro 1, Os escritos técnicos de Freud, Zahar, Río de Janeiro,
1979, p. 202 y 314.
13. S. Freud, Metapsychologie. Le refoulement, Gallimard, París, 1968, p. 51; O.C., cit,
t. XIV, p. 145.
14. S. Freud, Carta 19.2.99, en Obras Completas, Los orígenes del psicoanálisis,
Santiago Rueda, Buenos Aires, t. XXII, p. 313.
15. S. Freud, L'interprétation des rêves, P.U.F., 1971, p. 484; O.C., cit., t. V, p. 561.
16. J. Lacan, Ecrits. La psychanalise et son enseignement, Le Seuil, París, 1966, pp. 444
y 447; Escritos II, Siglo XXI, México, 1976, pp. 167-8 y 170.
17. Idem, D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, p. 554;
Escritos II, cit. p. 239.
18. S. Freud, Inhibition..., cit, pp. 14 y 4; O.C., cit, t. XX, pp. 93-4 y 86.
19. S. Freud, L'inteprétation des rêves, cit., pp. 470-71; O.C., cit, t. V, pp. 568-9.
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ANGUSTIA, SÍNTOMA, INHIBICIÓN
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Seminario realizado por Clínica Psicanalítica, agosto de 1983,
Campiñas, São Paulo, Brasil
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INTRODUCCIÓN
Cuando el señor Checchinato me envió una generosa invitación para venir
aquí yo propuse, a través de él, no estudiar (porque sin duda ustedes ya han hecho
ese estudio), sino tratar de encontrarnos para juntos enfrentar esa obra que se llama Inhibición, síntoma y angustia. Este trabajo constituye una de las tres obras en las
que Freud intenta hacer la síntesis de su experiencia. Las otras dos son Tres ensayos
para una teoría sexual y la Traumdeutung o La interpretación de los sueños. Yo
plantearía como objetivo de este encuentro ver hasta qué punto, a partir de Freud,
hubo o no cierto progreso. Doy por sobrentendido que en cualquier campo teórico
el progreso se mide por la capacidad de la doctrina que en ese momento rige en el
campo para resolver aporías y dificultades que la doctrina anterior dejó en el
camino o no pudo resolver.
En lo que se refiere a Inhibición, síntoma y angustia, su finalidad consiste, por
un lado, en esclarecer la relación de la pulsión con la represión y, por el otro, de la
pulsión con la angustia. La cuestión es importante, porque Freud permaneció
hasta el final dividido entre dos teorías sobre la angustia. Y aunque haya dicho
que podía resolver el problema de la formación del síntoma, lo cierto es que las
aporías continúan presentes en el fondo de las soluciones que propone y hacen
que se las reencuentre (de hecho, él mismo reencontró dificultades nuevas).
Entonces, mi idea es examinar las dos cuestiones a que acabo de referirme y
ver cuáles son las dificultades que plantean y cómo se puede resolverlas, si es que
se puede. Además, intentaríamos ver cómo ese procedimiento puede servirnos
para tener una visión más continua y más satisfactoria de la neurosis o, por lo
menos, de la fobia.
La razón por la cual elegí ese tema es una obra que escribí y que en francés
se llamó L'échec du principe du plaisir. Una vez publicada, la consideré un fracaso.
Quedé tan disconforme que la revisé íntegramente con motivo de la traducción
inglesa, que en este momento se encuentra en prensa. Aparecerá bajo el título de
Pleasure and Being (El Placer y el Ser) y con el subtítulo El hedonismo desde el punto de
vista psicoanalítico. La traducción española, hecha sobre el texto inglés, ya ha
aparecido.
En fin, lo más importante es analizar las conclusiones de este trabajo.
La primera conclusión es que conviene distinguir a la pulsión de muerte de
la repetición. Se las confunde fácilmente, pero Freud dice expresamente que la
repetición es atributo de todas las pulsiones, sean de vida o de muerte. Así, por
ejemplo, la cuestión del fracaso habitual en las relaciones amorosas nada tiene que
ver con la cuestión de la repetición.
Mi primera conclusión fue: asimilar, conocer en la pulsión de muerte, muy
simplemente, el narcisismo. Pero el narcisismo en cuanto, quiérase o no, se
encuentra íntegramente aprisionado en la relación imaginaria bajo el peso del
significante y se manifiesta como pulsión por el significante, es decir, pasión por el
significante. Lo que simplemente quiere decir que el sujeto ama esta imagen, se
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reconoce en ella. Así, ama el seno en la medida en que esa imagen representa algo
para él. Existe allí una ausencia de sí mismo, un agujero donde él y el seno salen
agujereados por el significante. Son los significantes los que responden a la
cuestión de aquello que el agujero representa.
Eso, en lo que hace a la pulsión de muerte.
En lo que se refiere a la repetición propiamente dicha, reconocí en esa
repetición algo que sólo puede ser lo que Freud llama "deseo indestructible" en los
esfuerzos, según su expresión, para "mover el infierno". Pero ¿qué es mover el
infierno? Simplemente, la insistencia del significante: su esfuerzo para significarse.
Es eso lo que me hace llevar la repetición para el lado de lo que Lacan llamó la
"insistencia del significante".
Ahora veamos el siguiente problema: a partir de ahí ¿cómo comprender el
deseo? ¿Cuáles son los mecanismos de esta significatividad del deseo, de su
esfuerzo por significarse? ¿Cuáles son las astucias, los atajos, las vueltas que da
para hacerse oír? ¿Qué sucede en un acto fallido, en un chiste? En la broma sobre
los gobernantes, por ejemplo, hay algo del orden del deseo que se significa.
Para estudiar esa cuestión, para responder a esa interrogación, el método
que aparentemente se imponía era el de adaptar a esas formaciones de lo
inconsciente el modelo, por así decir, de todas las otras: el sueño.
Estoy escribiendo un trabajo sobre el sueño que va a aparecer el año
próximo en francés y en inglés, probablemente bajo el título de L'inconscient et son
Scribe. Pero es evidente que la elección del sueño fue hecha sólo para tomar aliento
frente a la formación de lo inconsciente que nos interesa en primer lugar: el
síntoma. Fue por eso que después del estudio del sueño pasé al estudio de la obra
de Freud que acabo de mencionar.
Es cierto que ahora me ocupo de otra cuestión, de la transferencia, que
ahora está en suspenso debido a los problemas que vivimos en París y que todos
ustedes conocen. Pero ello no impide que esté muy contento de retomar el tema
del síntoma. En este campo, los problemas que se plantean tienen siempre
actualidad. El tratamiento efectivo, a fondo, de la cuestión, lo iniciaremos
mañana. Dediquemos, pues, lo que nos resta de tiempo esta noche a proponer
fórmulas que merezcan ser señaladas en esa obra de Freud o en nuestro campo; o
bien a plantear algunas cuestiones referentes a la información que a ustedes pueda
faltarles sobre la situación en París.
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PRIMERA PARTE
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Inhibición, síntoma y angustia
Para ofrecerles una representación lo más simple y esquemática posible de
la relación entre la inhibición, el síntoma y la angustia, yo propondría el siguiente
camino:
ANGUSTIA
MOTILIDA
D
SIGNIFICACIÓ
N
INHIBICIÓ
N
SÍNTOMA
En este gráfico la angustia está representada por el vértice del ángulo, es
decir, por un punto de donde parten dos líneas. Una representa la pulsión en
cuanto tiende a realizarse, a transformarse en acto. En esta línea, que podemos
llamar línea de la motilidad, lo que ocurre es la inhibición. Y en la otra, que
llamaremos de la significación (pero significación entendida no en el sentido de
relación de significación sino en un sentido verbal, es decir, de acto de
significación), lo que aparece es el síntoma. Esa línea proviene del hecho de que la
pulsión es pulsión en cuanto significada. La pulsión es algo que se sustenta en
una representación y que se articula a lo que se llama pensamiento. Por ejemplo,
una pulsión agresiva: no es una agresividad en bruto, sino algo que se significa en
pensamiento, como por ejemplo: "...ese tipo ¡ojalá que reviente!; o "si pudiera, le
arrancaría los ojos"; "quiero que se muera"; "andate al demonio".
La pulsión se articula, se significa, en el lenguaje. Otro ejemplo: queriendo
ocultar mi agresividad reprimida con relación a alguien, trato de mostrarme
generoso con esa persona. Sin embargo, al ofrecerle vino cometo un lapsus y, en
vez de decirle voulez-vous que je vous verse un verre de vin? (¿quiere que le sirva un
vaso de vino?), le digo voulez-vous que je vous per ce un verre de vin? (¿quiere que le
agujeree un vaso de vino?). Ya ven ustedes que cuando nos movemos en el campo
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del psicoanálisis estamos íntegramente en el dominio de la lengua. No en el
dominio de la lengua en lo que ella puede tener de universal, en el sentido de
Chomsky, sino en lo que tiene de diferencial con respecto a cualquiera otra lengua.
Hay, pues, en la pulsión agresiva una representación que se pide prestada
al registro imaginario más primitivo de la relación con el semejante. Por lo tanto,
hay representación y también hay palabra que vehiculiza esa representación.
Diré entonces que sobre la línea de la significación lo que acontece es el
síntoma: es lo que representa el extremo de la otra línea. Pero en el interior de ese
camino aparentemente simple surgen problemas de todo tipo. En mi opinión, eso
sucede porque Freud utiliza la palabra placer de un modo casi uniforme, tanto
como sinónimo de satisfacción de la necesidad como para designar al placer que esa
satisfacción proporciona. ¿Habría entonces una distinción entre esos tipos de
placer?
Wunsch
Para evitar el problema de la confusión de "placeres" me parece imperativo
que distingamos dos vacíos, dos agujeros. Un vacío que es el vacío de la
necesidad, representada por un agujero. Esa necesidad determina un esfuerzo que
parte de la necesidad misma y tiende a su satisfacción. Ese esfuerzo se desarrolla
en función del placer esperado de la satisfacción.
PLACER
ESPERADO
WUNSCH
El otro vacío sería lo que se podría llamar el vacío del voto, o deseo. Voto en
el sentido de Wunsch. Ahora bien, al Wunsch (usemos el término alemán, que es
más expresivo) lo tenemos cotidianamente en nuestra experiencia. Pero, para
hacer más concreto y expresivo mi propósito, elegiré un ejemplo y centraré
nuestra discusión en torno a él. El ejemplo es el siguiente:
Una analizante inicia la sesión contando un sueño. "Soñé algo pero lo he
olvidado. Sólo recuerdo que yo trataba de colocar un tejado o de retirar un tejado".
En francés ella usó le expresión mettre un toit (colocar un tejado), que no es una
manera corriente de expresarse. Eso ya hace pensar que ahí hay otra cosa. Pero
hay que esperar el resto. En el transcurso de la sesión, la paciente, sin darse cuenta
en absoluto de la relación entre lo que estaba diciendo y su sueño, me cuenta que
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su padre tenía tanto miedo de que ella tuviese frío a la noche que se levantaba
varias veces para verificar si estaba bien tapada, llegando hasta atar los dos bordes
de las frazadas por debajo de la cama.
En este punto se entiende inmediatamente que el comportamiento del
padre hacía inevitable la pregunta: "¿Él quería cubrirme o descubrirme?" Además,
eso confirma una observación concerniente a los medios de representación del
sueño: una alternativa en el contenido manifiesto abre siempre una alternativa en
el contenido latente.
Ahora bien: hay un interrogante respecto de lo que su padre desea; pero
¿qué desea ella? Sin duda, le gustaría que la mirasen; pero eso es un voto, y como
todo voto, no puede ser sino un "voto piadoso". El que del voto piadoso se pasase
al acto, descubrirla para mirarla verdaderamente, la llevaría al borde de la
angustia, al menos tratándose del padre. En suma, se trata de un voto. Por lo
menos en este ejemplo. Es totalmente diferente ser representación de un objeto que
se entrega como pasto al otro y ser ese pasto...
Además, y permítaseme la digresión, recuerdo ahora un ejemplo célebre: el
caso de una fobia, reportado por Helen Deutsch. Se trata de un niño cuya madre
tenía sumo interés en las gallinas. Empezaba el día visitando a sus gallinas y les
palpaba el trasero para comprobar si tenían o no un huevo. La criatura, viendo ese
deseo materno, se hacía la gallina y le pedía a ella que le palpase el trasero. Todo
esto sucedía en un ambiente paradisíaco, el paraíso del niño. Pero un día su
hermano mayor saltó sobre él, lo inmovilizó completamente, montó a caballo
sobre él y empezó a gritarle: "¡Eres una gallina! ¡Eres una gallina!" Entonces el
niño, enfurecido, y pensando todo lo que se puede imaginar gritó: "¡Yo no soy
gallina! ¡Yo no soy gallina!" La fobia del niño data de ese día.
Lo que ese ejemplo permite observar es algo muy simple: una gran
diferencia entre representar de gallina y ser gallina. Es lo mismo que en el sueño del
tejado: hay diferencia entre entregar algo de uno como alimento y ser uno mismo
ese alimento. ¿A partir de qué ustedes vienen ahora? A partir del goce del otro. Yo
hasta diría que, en relación con el vacío del Wunsch, el esfuerzo psíquico no se
hace para que él se realice sino para mantener la distancia con relación a su
realización, de modo tal que la línea de realización, la del placer esperado, deba
ser mantenida a distancia en relación al vacío del voto. En otras palabras, se puede
decir que el esfuerzo psíquico (se lo puede definir así) no es el de realizar la pulsión sino que es de defensa primaria con relación al Wunsch, rechazo que precede
a la represión. Todo lo que es del orden de la realización, lo que es representado
por el círculo mayor, sólo puede ser desvío, inducido por el placer que ya se
encuentra en la representación. El placer no es el placer que resulta de la
satisfacción. Tal vez fuese mejor distinguir las cosas claramente y decir goce.
Ahora bien, el goce ya está en la representación de gallina. Para el niño, él es la
gallina de su mamá; y para la paciente del otro caso, el goce está en la
representación de la maravilla de ser mirada. Por lo tanto, aquí, en lo que
concierne a ese vacío, no se trata de un placer a ser realizado sino del placer ya
realizado en la representación. En el ejemplo del niño, él está en el esfuerzo
continuo de representar a la gallina para la madre. Pero nótenlo ustedes bien: no
se trata de hacer realidad la representación del Wunsch. Imaginemos, por ejemplo,
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que la paciente, bajo el efecto de la representación de su Wunsch, haya reproducido
con sus hijos el comportamiento de su padre respecto de ella; o que lo haya
suprimido, ¿por qué no? Pero en todo ello se trata de una línea de realización que
permanece siempre a distancia con relación al centro.
Una vez hecha esa distinción, consideremos la represión. Para Freud el yo
reprime al Wunsch, el pensamiento inconsciente, porque esa representación es
fuente de placer. Entonces el yo reprime para evitar ese placer. Eso plantea un problema; pero, desde la perspectiva de la distinción que hemos planteado, diríamos
que el yo reprime. Reprime quiere decir impide el acceso a la consciencia de
aquello que Freud llama representación del deseo: Wunschvorstellung. Desde
nuestra perspectiva esa representación es reprimida para no perder el placer.
Lo mismo puede decirse de la inhibición. Según Freud, el yo inhibe la
pulsión porque su realización suscitaría un displacer en el yo. Eso plantea el
siguiente problema: ¿cómo es posible que la realización de una pulsión, que es
aquello a partir de lo cual se busca un placer, pueda causar displacer? He aquí un
problema que, como acabamos de ver, se resuelve gracias a la distinción que
hacemos: recuerden que hay una gran diferencia entre hacerse gallina y ser gallina.
Angustia
En cuanto a la angustia, empezaré por presentar las principales tesis de
Freud:
-Primera: la angustia es una señal cuya sede es el yo.
-Segunda: esa señal es señal de peligro, peligro de que el placer se realice.
Entonces, para explicar cómo el psiquismo puede ser orientado de manera
tal que se aparte del placer en vez de dirigirse a él, Freud resuelve el problema con
poco esfuerzo, si así podemos decir. Da el ejemplo de un país donde está a punto
de promulgarse una ley que beneficia al pueblo. Pero como esa ley no es
beneficiosa para una pequeña minoría sin escrúpulos pero poderosa, esa minoría
se apodera de los medios y convence a todos de que la promulgación de la ley es
catastrófica para el pueblo.
-Tercera: la angustia, suscitada como señal, es la que determina la
represión.
-Una cuarta tesis aparece como respuesta a esa cuestión.
Se plantea un problema. El único medio de renunciar a un placer es
oponerle un displacer todavía mayor. Ello plantea la siguiente pregunta:
¿De dónde viene ese displacer? ¿Dónde encuentra el yo ese displacer que
agita como una señal, como el escudo de que se vale la oligarquía cuando se
apodera de los medios?
Por lo tanto, la última tesis consiste en decir que ese displacer
previene de la cantidad de la ocupación que es retirada de la representación
reprimida. Pero como esa transformación del placer en displacer plantea un
problema económico insoluble, Freud propone otra hipótesis:
Esa angustia no es producción sino reproducción de una angustia
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arcaica, primordial: la angustia del nacimiento. El yo la reproduce para
indicar los peligros libidinosos que surgen cuando la pulsión está a punto
de realizarse. Eso no quiere decir que la angustia del nacimiento sea para
Freud la fuente de la neurosis. Por el contrario, respecto de esa hipótesis él
se embarca en una crítica muy severa contra Rank. Digamos, simplemente,
que para Freud la angustia es una experiencia afectiva que puede haber
acompañado el acto del nacimiento, tal como acompaña tantos actos
humanos. Ahora bien, ese afecto que se encuentra excitado es el que se
reproduce como señal. Sin embargo, un examen de esa tesis hace surgir
cierto número de paradojas que el mismo Freud reconoció y formuló.
Tomemos la tercera tesis: la angustia determinará la represión como
fuga. Según esa tesis la represión sería sobre todo una reacción adaptada,
una fuga frente al peligro. Esa idea nos espanta porque, mirando de cerca,
en un examen fenomenológico, todo nos lleva a ver en la angustia algo que
participa sobre todo de la certeza. En la angustia todo sucede no como si el
peligro fuese a llegar sino como si ya estuviese allí. No hay escapatoria. La
característica de la angustia es colocarnos en un estado de indefensión,
dejarnos sin recursos, lo que en alemán, se expresa por el término
Hilflösigkeit y en inglés por helplesness. Impotencia radical. Frente a la
angustia no se puede hablar de defensa contra la angustia. Frente a la angustia
nada se puede.
Observemos que, sin embargo, cuando la represión está a punto de
deshacerse, surge una angustia: ella anuncia esa derelicción de la represión.
Entonces podemos decir que la angustia está en el principio de todo. defensa, lo
que no es lo mismo que decir que esas defensas son defensas contra la angustia.
Ahora podemos pasar a la cuestión de la angustia como señal. ¿Señal de
qué? En el fondo, lo que es señalado no basta para caracterizar algo como peligro
interno en relación a un peligro externo. No obstante, lo que es señalado es
precisamente la realización del Wunsch. Es ésa una observación simple; ni siquiera
necesitamos estar a nivel clínico. Así, en el sueño del tejado se trataba de la
relación del sujeto con la mirada del otro: a una mujer le gustaría sentirse mirada
por un hombre, pero con la condición de que ese hombre no se hiciera sentir. A
partir del momento en que él dejase caer la mirada sobre ella y lo hiciese sentir,
eso se convertiría más bien en un displacer, un pregusto de la angustia, es decir,
del peligro de estar cerca de la realización. Pero según nuestra experiencia eso es
una fuente de angustia muy sensible: la señal de angustia anuncia que la
representación reprimida está a punto de atravesar la barrera inconscienteconsciente. Hay cosas que se hacen sin problemas siempre que se ignore lo que se
hace. El hecho de saber lo que se hace, lo que se dice, puede modificar mi relación
con lo enunciado, transformar el placer en displacer. Además, el hecho de que la
angustia sea la señal de ese pasaje de lo inconsciente a lo consciente muestra la
justeza de la observación de Lacan: Lo que el neurótico rechaza es su angustia.
Evidentemente, aquí se trata de la angustia en lo que ella puede tener de legítimo,
en la medida en que esa angustia es la señal de proximidad del saber.
Podemos decir que hasta aquí tratamos de resolver en cierta medida los
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problemas económicos que se le planteaban a Freud respecto de la angustia. Sin
embargo, resta aún un problema: el de la distinción entre la represión primaria y
la secundaria. Si recordamos nuestra fórmula: “la angustia está en el principio de
toda represión”, es decir siendo lo reprimido el Wunsch, o más exactamente, la
representación de ese Wunsch (Wunschvorstellung), es necesario admitir que el
deseo mismo es ya una defensa. O, si ustedes quieren, eso es la represión primaria.
Preguntas
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre represión primaria (Urverdrängung) y
representación del deseo (Wunschvorstellung)?
Safouan: Para aclarar las ideas digamos que hasta este momento de la
exposición he mostrado cómo esa distinción entre los dos vacíos, el vacío del
Wunsch, del voto, del "voto piadoso", que no espera ser realizado, y el vacío de la
necesidad, ayuda a resolver el problema económico de la angustia en Freud. Pero
queda aún la relación entre la angustia y la represión (Verdrängung). Al referirme a
la relación de la angustia con la represión en general, sin distinguir aún entre
primaria y secundaria, adelanté la fórmula de que la angustia está en el principio
de toda defensa. De hecho, no hay defensa contra la angustia. El hecho de que
cuando la represión está a punto de deshacerse haya una angustia que anuncia esa
derelicción, indica que hubo una angustia que presidió la fórmula de la
representación inconsciente. Es justamente aquí donde se encuentra la distinción
ente la represión secundaria, que es la Verdrängung y la represión primaria o
Urverdrängung.
Expondré ahora cómo esa anterioridad de la angustia preside la formación
de la representación ligada a la represión interna. Esa angustia que preside la
constitución de la Wunschvorstellung (representación del deseo) y que hace que el
deseo sea ya una defensa -defensa en relación a la angustia- es justamente la
angustia del deseo del Otro. Es la angustia bajo la apariencia de la siguiente
pregunta: ¿Qué quiere el Otro de mí?, o bien ¿qué quiere él que yo sea? Es en ese
camino que se encuentra la cuestión crucial, hasta tal punto que podemos definir
la angustia como la sensación del deseo del Otro. Hasta podemos decir que
cuando el niño, por la representación de gallina, responde a la pregunta de quién
es él para su madre, no hace otra cosa que leer el deseo de la madre en la
expresión de su rostro y en su comportamiento. Cuando responde a la pregunta
de lo que su madre quiere de él (el huevo), se constituye en deseo del Otro. Pero
de algún modo hay en eso una ventaja: la de no tener que afrontar ese deseo del
Otro como un mero desconocido, es decir, como pura maldad.
La representación secundaria sólo existe en virtud de la atracción que ejerce
la Wunschvorstellung, la representación del deseo. Sabemos que, según Freud, la
represión es el resultado de una contra-ocupación. En la represión secundaria hay
una contra-ocupación que proviene del yo, pero hay también la atracción de
aquello que está en la represión primaria. Así, en el ejemplo del sueño del tejado,
puede decirse que la Wunschvorstellung, la representación inconsciente, la
representación ligada a la represión primaria sería algo que se expresaría en los
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siguientes términos: "Él encuentra placer en verme". Pero a partir del momento en
que se constituye ese reprimido primario, el esfuerzo de significación (que trazamos sobre la línea vertical del ángulo de la angustia) no hace sino suscitar una
contra-ocupación. Ello hace que se produzca un desvío: el término "frazadas" por
vía metonímica se desdobla en "techo". A ese nivel puede verse que en la
construcción del sueño y en el lenguaje clásico hay algo que es del orden de la
represión secundaria. Pero esa represión secundaria (que puede ser reparada a
nivel de la construcción del sueño) sólo existe porque hubo una representación
ligada a la represión primaria, representación a la que la analizante, sin saberlo,
estaba presa en su propio ser.
Además, es ciertamente de esa angustia primera que hablaba Freud cuando
escribió, por ejemplo, que las primeras manifestaciones de la angustia, por otra
parte muy intensas, se producen antes de la diferenciación del superyó.
En este punto es posible hacer una observación interesante. Si entendemos
al superyó como el heredero del complejo de Edipo, hay -y esto es cierto y precisouna angustia que precede a la formación del superyó: la angustia de los ocho
meses (Spitz). Precisamente mucho antes del propio Edipo. Afirmo, entonces, que
hay allí una angustia que se manifiesta mucho antes de la formación del superyó.
Me remito a la tesis de Melanie Klein, según la cual hay un superyó
materno. Si remitimos la angustia a esa relación con el Otro que se puede resumir
en la pregunta: "¿qué quiere él de mí?", podemos decir que la angustia empieza
muy temprano, desde que la madre es aprehendida como fuente de demanda,
como el gran Otro. En ese caso podemos decir que esa angustia está en la fuente de
la represión primaria. Si Freud dice que las primeras manifestaciones de angustia
muy intensa se producen antes de la diferenciación del superyó, podemos
confirmarlo si entendemos al superyó como el heredero del complejo de Edipo;
pero también podemos negarlo por cuanto la relación con el Otro, la entrada en
ese campo del gran Otro, es la entrada en un campo donde se dictan todas las
leyes, a comenzar por la ley de lo que se debe o no decir.
Pregunta: ¿Tendría usted algo que decir sobre una posible estrategia nuestra como
psicoanalistas en un país pobre? ¿Una alternativa comunitaria?
Safouan: En mi opinión el problema no es exactamente el de la pobreza o la
riqueza. El problema está en que, lamentablemente, los hombres se dejan explotar
con mucha facilidad. Se amoldan perfectamente a la explotación y la soportan
muy bien. Y me río porque me estoy acordando de un chiste. Una persona le
pregunta a otra cuál es la definición de capitalismo. La segunda responde: el
capitalismo es la explotación del hombre por el hombre. ¿Y el socialismo? Es
exactamente lo contrario.
El hecho de que el hombre se amolde bien a la explotación nos autoriza a
preguntarnos si no hay algo errado en el cálculo sobre las profecías marxistas
respecto del proletariado internacional y la revolución proletaria. De modo que no
hay por qué hacer una síntesis entre freudismo y marxismo. Entre dos cosas
opuestas o por lo menos diferentes no hay síntesis alguna que hacer. Es más justo,
eso sí, afirmar que el freudismo completa el marxismo. El freudismo saca a luz
algo que la doctrina marxista no supo integrar: habla de la cuestión del deseo en
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su diferencia radical en relación a la necesidad, tema ese del que hablamos hoy a
propósito del esquema del agujero pequeño.
Pregunta: Como usted dijo, el nacimiento no tiene representación mnemónica.
Pero me acordé de un paciente que no consigue afrontar el casamiento. La madre
de su novia habla de casamiento y él siente un dolor penetrante, terrible, en la
zona del ombligo. ¿No habría allí un símbolo? ¿Ese dolor tendría alguna relación
con la separación? Evidentemente se trata de un paciente muy ligado a su madre.
Safouan: Bueno... Eso está muy en el aire. Para que ese paciente se case es
absolutamente necesario que se separe de la madre. Es decir, su deseo no está
preparado para el casamiento.
Pregunta: ¿Y la localización en el ombligo?
Safouan: En ese punto no podemos afirmar nada, aunque nos gustaría
poder hacerlo. Pero tampoco podemos ser tan ingenuos como para no aventurar
alguna hipótesis. Yo sólo diría: si él no está preparado para convertirse en lo que
en antropología se llama "cazador de mujer" es porque tal vez está fijado a su
madre. Esa fijación, por otra parte, es fijación a lo que él es para la madre: es decir,
fijación a sí mismo.
Si recordamos que en el nacimiento el niño es separado -separado por un
corte- no tanto de su madre sino de la placenta, podemos explicar ese dolor
abdominal como un símbolo mnemónico de aquel primer corte entre el niño y su
complemento. Pero pienso que ese corte no se efectuará, no actuará sobre el
psiquismo sino gracias a otra separación real, cuyo objeto es sentido por la criatura
como formando parte de sus pertenencias: me refiero al destete.
En mi opinión, podemos visualizar la posibilidad de que el nacimiento
constituya un traumatismo que sea revivido a través de una separación ulterior, la
separación del seno materno.
Pregunta: Al refutar a Rank, Freud dice que no podría aceptar el traumatismo del
nacimiento como explicación de la angustia porque (y lo dice explícitamente) el
niño no tiene subjetividad para poder aprehenderlo. Eso supone un acto de sujeto.
¿Qué piensa usted sobre esa cuestión?
Safouan: Freud no niega que la angustia del nacimiento pueda tener un
papel importante. Por ejemplo, para explicar de dónde saca el yo la energía que
detiene todo aquello a lo que tendemos según la ley del placer, Freud llega a la
conclusión de que la angustia no es una producción. Eso sería un misterio
económico, dado que el displacer máximo sería una energía y dado que, por lo
tanto, no sería muy variable si se tratase de una producción. Pero se trata de una
reproducción, reproducción de una experiencia arcaica, prehistórica, que sería la
experiencia del nacimiento.
Dentro de esos límites Freud puede aceptar la teoría de Rank, pero la negó
radicalmente en la medida en que Rank quiso hacer de la angustia del nacimiento
el alfa y el omega de la neurosis, es decir, su explicación última.
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Por último, aun cuando se recurra a la angustia del nacimiento, el problema
económico se resuelve por la distinción entre las dos especies de vacío.
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SEGUNDA PARTE
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Formaciones de lo inconsciente
Retomaré ahora la cuestión del significante. Formularé una pregunta cuya
respuesta me permitirá ser breve respecto del último punto que nos falta abordar
para, por así decir, cubrir Inhibición, síntoma y angustia. He aquí la pregunta: ¿el significante o el signo tendrán una única significación? O bien ¿el significante o el
signo son susceptibles de una única interpretación? Creo que fue en ese sentido
que alguno de ustedes formuló la pregunta.
La función del significante - Lapsus - Chiste
Como una primera respuesta a la pregunta que hemos formulado yo
empezaría por observar que no se puede decir significante o signo como si se
tratase de dos sinónimos. Hay entre ambos una diferencia que señalaré después.
Hablemos primero del significante. No podemos decir que el significante
tenga una única significación; más aún: la verdad es que no tiene significación
alguna. Hablo del significante en sí, tomado aisladamente. Por ejemplo, si digo en
francés, table (mesa), ustedes no saben todavía de qué hablo. ¿Se trata de la mesa
donde comemos o de la tabla (en francés también table ) de la ley? En la medida en
que hay una única significación, esa significación no es la cosa. Para la cosa se forja
un significante que la designa. Pero la significación se engendra por la relación del
significante con otros significantes. Así, en el ejemplo table hay una relación de
combinación. Según table se combine con "comida" o con "ley" se genera la
significación. Es decir, table impone la diferencia.
¿Y la cuestión de la interpretación? Yo diría que cuando uno escucha un
chiste hay una significación que hace reír, pero no se puede decir que uno la
interprete. Lo mismo se puede decir del lapsus, cuando su texto es claro. Aquí
también hay un sentido que trasciende y que a veces hace reír, hace reír en la
medida en que se levanta la represión. Por ejemplo: uno quiere controlarse, obrar
según las normas de la buena educación, pero cuando llega el momento de decir
"abro la sesión" uno tiene un lapsus, pierde el control sobre el discurso intencional
y dice exactamente lo contrario. ¿Qué es entonces, lo que el lapsus pone al
descubierto? Precisamente, que el significante tiene una cierta autonomía, porque
el lapsus se produce contra nuestra voluntad, se nos escapa.
Lo mismo sucede con el chiste: la buena broma es la que se nos escapa. No
se fabrica un chiste por un esfuerzo deliberado; se lo encuentra. De allí viene,
pues, el efecto de sorpresa, el momento de sideración antes que se desate la risa.
Por lo tanto, en estas dos formaciones de lo inconsciente hay algo que
llamamos autonomía del significante. Es conveniente observar que en ese caso el
significante revela tener una función desconocida para los lingüistas, una función
que no es ni comunicación ni información, ni tampoco ninguna de las cosas que ya
se han discutido sobre el tema. La función del significante en su autonomía es la de
indicar la posición del sujeto respecto de la verdad. La verdad de aquello que él desea.
En el ejemplo que di, el lapsus revela que el verdadero deseo del sujeto es
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exactamente lo contrario que lo que quería declarar. En esos casos podemos decir
que no hay interpretación pero que, no obstante, hay una significación, la única
que lleva a reír. Recordemos otro chiste, el del hombre ingenioso que dijo "el
primer vuelo (en francés vol)* del águila", al referirse a la confiscación de los bienes
de la familia de Orléans por Napoleón III. Aquí la significación es clara: el
emperador era un ladrón, eso es todo.
El sueño
En las formaciones más complejas de lo inconsciente, como el sueño, por
ejemplo, yo me atrevería a decir que no se interpreta un sueño sino que se acaba
por aprehender su significación. ¿Por qué digo "se acaba por"? Porque el sueño se
fabrica dentro de condiciones que no son las de la comunicabilidad. La función del
significante tiene la primacía y su finalidad es indicar la posición del sujeto con relación a
la verdad. Ello hace que los significantes que componen el sueño (el relato del
sueño) aparezcan exactamente como un enigma. El sueño es una escritura, un
rébus. Podemos leer un jeroglífico y por la lectura describir que se trata de un mensaje enigmático. El mensaje, por ejemplo, que se traduciría así: ¡"Cuidado! Que el
chismoso no descubra el quid de la cuestión" es una metáfora, está en lugar de otra
cosa. Todavía no sabemos de qué se trata. Si el mensaje terminara con la palabra
"si no"... podríamos entender que se trata de una especie de amenaza, pero no
sabríamos exactamente cuál, dado que en ese punto hay algo así como una
censura que ya funcionó. Existen entonces dos salidas: o bien la significación de
ese mensaje se pierde para siempre o por medio de investigaciones encontraremos
otros jeroglíficos que la esclarezcan.
Pues bien: en cuanto al sueño, yo diría que sucede lo mismo. Encontramos
ese carácter de enigma en el relato de un sueño porque el significante aparente nos
remite a algo que no nos es dado. Como se trata de una metáfora, no sabemos cuál
es el significante sustituido. ¿Cuál es la consecuencia? Tenemos que esperar. Para
esclarecer una metonimia tal vez esperemos sólo el tiempo de una sesión. Es el
caso, por ejemplo, del tejado. Pero hay otros casos en que tenemos que esperar
años, como por ejemplo en los sueños que llamamos inaugurales y que aparecen en
el comienzo de un análisis. Ejemplo: un sueño inaugural donde se trata de vender
un jabalí. El sueño permanece enigmático hasta el día en que se descubre que el
padre del paciente se dedicaba a la caza de jabalíes. Para la caza de ese animal (ese
tótem, por así decir), él tomaba una serie de medidas, preparaba sus pertrechos,
forjaba sus armas, recorría selvas, etc. Es evidente que años después, cuando
tomamos conocimiento de estos hechos, el sueño se tornó comprensible. De modo
que yo diría que nosotros no interpretamos un sueño sino que aprehendemos su
significación cuando llega el momento.
La significación es siempre efecto de una relación. Podemos afirmar que las
formaciones de lo inconsciente, ya se trate de chiste, lapsus, sueño y hasta síntoma
constituyen formas diferentes, que la incidencia del significante toma en el sujeto.
Para hacer sentido, el significante demanda otro significante. Cuando uno dice una frase
*
La palabra francesa vol es equívoca: significa tanto 'Vuelo" como "robo".
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que comienza con la palabra table, el sentido se determina en el fin, por ejemplo,
ley. Es en función del fui que está el comienzo. El significante jabalí está allí porque
hay otro significante que lo atrae, el significante que aparece años después. En el
fondo, jabalí es un significante que presenta no el animal que se puede ver en el
zoológico sino el sujeto, el sujeto para otro significante: el "padre cazador".
He aquí la definición que Lacan dio del significante. Esa definición
establece la diferencia entre significante y signo. El significante representa al sujeto, y el
signo por el contrario, representa algo para alguien. Si en una perspectiva natural
tomamos, por ejemplo, el fuego, eso puede señalar algo, tener el significado de
fuego, mientras que el significante permanece abierto a todas las significaciones
hasta que otro significante venga a relacionarse con él. Y en ese caso se encuentra
una única significación.
Preguntas
Pregunta: Háblenos de la importancia del significado in absentia.
Safouan: La significación que se nos escapa. ¿Qué tenemos? Un conjunto de
significantes, es decir, aquello que llamamos texto. El relato del sueño es el texto
del sueño; y el síntoma también. Ustedes recordarán sin duda lo que Freud dijo
sobre la conversión histérica: es por su concepto que el órgano queda amarrado a
una inhibición, por su nombre y no por su condición anatómica. Es decir, que forma
parte de una frase de la cual las otras partes aún se nos escapan. ¿Diríamos
entonces que lo que se nos escapa, lo que está en lo inconsciente, es la
significación? ¿Será la significación la que está ausente?
Pienso que no. No podemos decir que la significación, o la verdad, ya esté
dada en algún lugar. Por su ausencia no queremos decir que ella esté escondida en
algún rincón; por su ausencia yo diría que ella aún está por venir. Dicho de otro
modo, la verdad no es la verdad revelada por una nueva luz. La verdadera
significación aparece cuando tenemos el otro texto. Es el otro texto el que viene a
esclarecer al primero. Ese otro texto está en lo inconsciente y, cuando aparece, el
texto consciente adquiere sentido.
La relación entre los dos textos puede ser extremadamente sutil. Puede
admitirse fácilmente que una frase cambia por completo de sentido según el lugar
donde se coloca la coma. Tomemos como ejemplo ese sueño, que es un mensaje,
un signo: "Yo me encontraba en la vida privada de mi analista; su mujer y sus hijos
estaban allí". El sentido de ese sueño es fácil de traducir. Sólo que la palabra
"privada"... Bien, cuando hablamos de formaciones de lo inconsciente estamos,
inevitable y constantemente, enredándonos en problemas de lengua. Entonces,
"privada" puede ser lo que me pertenece a mí y no a los otros, es decir, propiedad
privada. Pero si colocamos la coma después de la palabra vida, privada pasa a
significar "sin". El resto, “su mujer y sus hijos estaban allí”, no es otra cosa que lo
que Freud llama "consideraciones de figurabilidad". De modo que el sueño
consiguió al mismo tiempo un doble desempeño: satisfizo las consideraciones de
figurabilidad y se aprovechó del equívoco de la palabra, valiéndose de un sentido
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en lugar de otro.
En fin, para responder a la cuestión de qué hay en lo inconsciente, de lo que
está ausente, yo diría que es siempre otro texto que, de algún modo, está bajo el
texto... La noción de contenido latente y contenido manifiesto equivale a la de
texto latente y texto manifiesto. Y la significación surge cuando, vencidas las
resistencias, el significante que constituye el texto inconsciente transpone la
barrera de la represión.
Todo esto me permite exponer el último punto de Inhibición, síntoma y
angustia. Se trata de la distinción entre las dos clases de falta: falta de tener que
caracteriza a la necesidad, y falta de ser que está especificada por el Wunsch. Falta
de ser, por ejemplo, es falta de ser alguien que agrade a la mirada del otro. Se
trata, entonces, del voto que circunda al ser.
Toda ambigüedad proviene de que se trata de un voto, y el voto, al mismo
tiempo que se basa en una falta, ya está satisfecho en la representación. Es a partir
de una representación de sí mismo como un objeto que agrada a la mirada (un
objeto "agradable a los ojos del Señor", como dice la Biblia), es a partir de tal
representación que el voto orienta todo comportamiento. Ello procede del hecho
de que el Wunsch es también un "fíat" ("hágase").
El síntoma
Es a partir de esa distinción que creo haber resuelto el problema económico
encontrado por Freud al abordar la angustia y, tratándose de la represión, también
el problema lógico. Aunque Freud haya dicho que encontró una solución satisfactoria para el sistema, queda en pie que esta solución consiste en el esclarecimiento
de dos proposiciones, a saber:
- el síntoma es efecto de una represión;
- el síntoma representa una satisfacción sustitutiva.
Insisto en señalar que la segunda proposición es bastante sorprendente, ya
que el síntoma es manifiestamente un sufrimiento. He allí un problema que la
distinción por mí introducida permite resolver.
Pero hay otro problema: Freud habla de la represión como si el agente de la
represión fuese siempre el yo. Esa perspectiva plantea un problema enorme: todo
aquello que en nuestro ser va en dirección del placer se encuentra borrado por ese
yo. ¿De dónde saca el yo esa fuerza? En los escritos de Freud eso es tanto más
sorprendente cuanto que afirma que la dependencia del yo se desdobla en relación
al superyó y sobre todo en relación al ello. Freud sortea esa dificultad diciendo:
"Algunos de mis alumnos transformaron la tesis de la dependencia del yo en una
especie de visión del mundo". Las cosas no son tan simples. Más exactamente, las
relaciones entre yo y ello son dobles: una relación de oposición y, en este caso, el
yo es dependiente, débil; y una relación de identidad, constituyéndose el yo en
parte del ello y, desde ese ángulo, él es tan fuerte como el ello.
Ahora bien, eso es una solución verbal; porque de hecho ¿qué quiere decir
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relación de identidad? Yo creo que la solución de ese problema está, primero, en
que consideremos al yo como un objeto libidinal; y segundo, en que dejemos
.completamente de lado todo lo que en la Ego psychologyse se dijo sobre el yo como
función de dominio y de síntesis. En la doctrina analítica el yo es un objeto
pasional, es decir, un objeto pasional por excelencia.
Eso quiere decir que en el campo de los objetos especulares que se ofrecen a
mi vista hay uno único, aquel que más me cautiva y que es exactamente la imagen
especular. A partir de allí podemos entender la dependencia del yo, pues esa
imagen, en el fondo, es la imagen de una ausencia: ¿qué soy yo? ¿qué soy yo para
otro? Aquello que soy más allá de esa imagen y que de algún modo constituye la
respuesta de mi inconsciente a esta pregunta hace entonces que, en el fondo, la
falta no sea nada más que la imagen que habita este objeto desconocido que yo soy
para el otro. Esto quiere decir qué, para su madre, el niño no era más que la
imagen de la gallina.
En la simbología lacaniana eso se inscribe así: i (a), imagen de a, siendo a el
objeto. El niño es imagen de la gallina y gallina es el objeto pequeño a. Es eso lo
que hace que la dependencia del yo se constituya en su verdad primera.
Conclusión
Recordemos nuevamente lo que dijimos anteriormente sobre la autonomía
del significante y su incidencia sobre el sujeto. Quiere decir que la debilidad del yo
es simplemente debilidad en lo que atañe a la verdad, verdad portada por los
significantes que son reprimidos. Y que la verdad es el instrumento de la práctica
analítica es un hecho, y eso se llama interpretación.
Entonces son esas dos orientaciones las que les permiten releer a Freud en
cuanto a la relación de la represión con el yo, pero es preciso decir que esa lectura
impone una elección. O bien oscilamos entre dos puntos de vista contradictorios,
aquel que aparentemente presta Freud a la Ego psychology, y según el cual el yo
tendría función de síntesis y de dominio, o bien nos limitamos a lo que Freud
descubrió como esencial en relación al yo, a saber, su estructura narcísica. No se
pueden mantener los dos aspectos sin caer en la misma oscilación a que se
enfrentó Freud.
Preguntas
Pregunta: ¿Cómo ve usted la relación entre angustia y saber?
Safouan: Trataré de responder brevemente con el propósito de ser más
contundente.
Es evidente que en la pulsión epistemofílica se trata de otro saber.
Tomemos como ejemplo la muerte. Puedo negar su realidad, hacer de ella el mal
absoluto, una ausencia, una mentira, una apariencia... Puedo pensar en otro
mundo, en un mundo mejor. La victoria contra la muerte consiste en que, aunque
ella destruya el cuerpo, nada puede contra el deseo. Mi deseo crea la religión, y
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ella a su vez me vincula con otro mundo. Pero a partir del momento en que hago
de la muerte una apariencia, lo que realmente hago es pasar toda mi vida
inquiriendo cómo será ella en el otro mundo. He ahí la pulsión epistemofílica.
Sin embargo, hay un saber que retira el suelo debajo de los pies de esa
pulsión. Es el saber de lo inconsciente.
Pregunta: ¿Cómo encara usted la diferencia radical entre chiste y lapsus?
Safouan: Yo no creo que la diferencia entre chiste y lapsus sea tan grande
como usted dice. La definición misma de chiste exige que el sujeto sea sorprendido
por su chiste, exactamente como el que lo escucha. Es a partir de esa connotación,
por así decir fenomenológica, que Freud introdujo en el chiste la idea de la
"tercera persona". La "tercera persona" no es quien hace el chiste, ni quien lo
escucha, ambos como dos semejantes, sino el "lugar" donde estalla la significación
recogida por ambos.
A esta altura me gustaría volver sobre la cuestión de la "pasión del
significante". Si el sujeto da cuenta de sí a partir del momento en que es
aprisionado en la cadena de significantes, es decir, a partir del momento en que se
encuentra aprisionado en el lugar del Otro, de punta a punta, su relación con ese
Otro sólo puede ser una relación completamente angustiada. Angustiada porque
el hombre no nació con un deseo constituido, su deseo sólo se puede constituir en
función de respuestas concernientes al deseo del Otro. Para él el deseo del Otro es
exilio. Tomemos como ejemplo el sueño de la frazada: se puede decir que la niña
leyó el deseo del padre en el gesto de cubrirla. Es precisamente porque el deseo
pasa por cierta lectura que ella imaginó el deseo del Otro. Verdadera o no, es la
lectura de ella, pues es preciso que eso pase por la lectura. Ahora bien, es
absolutamente lo imaginario lo que soporta esa relación con los otros en general.
Por lo tanto, la pasión por el significante se debe al hecho de que la imagen
no se fija, está hecha, si así puedo decir, de una ausencia. La respuesta que se busca
en el camino de los significantes -acabo de hablar de lectura- yo diría que es más
importante que la pasión narcísica, dado que la condiciona. Podemos decir que la
representación que está aquí (ubica i (a) en el gráfico) es el punto de donde el
sujeto se mira.
Es el esquema del vaso invertido de Lacan, es decir, es desde ese punto, ese
Wunsch, que es ideal del yo, que el sujeto se ve. Y debido a la existencia de esa
identificación sobre la cual se funda el ideal del yo, el sujeto puede aparecer ante sí
mismo como yo ideal. Aquí (en el esquema) pueden ustedes poner un a sobre el
que se funda el ideal del yo, y aquí pueden poner el yo ideal. La diferencia entre
los dos es la diferencia, por ejemplo, entre el ideal de carro, un ideal detrás del cual
siempre puedo correr, y el carro realizado.
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Yo (ideal)
Por lo tanto, cuando en respuesta a esa cuestión yo hablo de pasión del
significante en su relación con el narcisismo, eso es lo que en nuestra doctrina se
traduce por la diferencia entre esas dos instancias: ideal del yo y yo ideal.
Pregunta: ¿Podría usted explicitar algo más la angustia del nacimiento y la
angustia de los ocho meses?
Safouan: Traté de explicar la angustia de los ocho meses del libro L'échec du
principe du plaisir sin poner en juego la angustia y, precisamente, lo que hace la
definición de angustia es lo que vimos esta mañana: el estado de impotencia total
(de derelicción) a que el sujeto se encuentra reducido. En ese sentido se puede
decir que, aunque difícil, porque no tenemos lo que Freud llama símbolo
mnemónico del acto del nacimiento, este acto se constituye, tal vez en un
momento inicial en que el sujeto está siempre completamente impotente, en una
derelicción absoluta.
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TERCERA PARTE
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Introducción
Hemos examinado ya la relación angustia-represión y angustia-pulsión.
Vimos cómo se puede considerar resuelta la dificultad de esas relaciones en la
medida en que entendamos el principio de realidad y el principio de placer como
dos cosas opuestas e irreductibles. Vimos también que para Freud hay un
problema a nivel de su teoría del yo. El yo aparece a veces como fuerte y a veces
como débil. Comprobamos que la solución por él propuesta es una solución
verbal: el yo es débil o fuerte según lo consideremos como opuesto o como aliado
al ello. Vimos, además, que la única manera de sortear ese obstáculo es dejar de
lado toda concepción del yo como agente de dominio y optar exclusivamente por
la teoría del yo como estructura narcísica, lo que, al mismo tiempo, explica su
dependencia y su debilidad.
En la segunda parte de "Inhibición, síntoma y angustia", Freud trata de
explicar las diferentes neurosis. Por eso me pareció útil empezar por dar un
vistazo general a la clínica psicoanalítica.
La clínica psicoanalítica
Como ustedes saben, el psicoanálisis nació de la cura por la palabra (talking
cure). Pero poco después esa expresión dejó de servir para descubrir
reminiscencias traumáticas y puso en juego la interpretación. Nunca está de más
destacar que fueron los pacientes quienes le indicaron el camino a Freud.
Recuerden, por ejemplo, las alucinaciones de la mujer que veía a Freud y a Breuer
ahorcados. En estado de hipnosis se descubrió que Freud le había negado un
medicamento, y que Breuer había hecho lo mismo. Lo que la llevó a pensar que
Freud era igual a Breuer.
Freud comparó el síntoma histérico con una escritura jeroglífica:
representaciones que no dicen lo que figuran, sino lo que la oposición de ellas
entre sí puede revelar. Dicho de otro modo, fueron los mismos analizantes quienes
despertaron su atención y le hicieron advertir que en el síntoma se significa algo
que sobrepasa lo que ellos mismos querían decir. A tal punto que la clínica
psicoanalítica sería una lingüística, una conversación mediante la lengua o, según
la expresión de Lacan, una lingüisteria. Esto nos induce a modificar nuestra
concepción del lenguaje. Podemos decir que no hay lenguaje, sino lenguas
diferentes. Y aun nos preguntaríamos: ¿Qué habría entonces de común en las
sociedades? Respecto de lo que hay de común en las sociedades, la respuesta
acude de inmediato: la prohibición del incesto. Y en cuanto a lo que es común a las
lenguas, el psicoanálisis esclarece: es el significante con su estructura de oposición.
Estructura que hace que la significación resulte solamente de las relaciones de
oposición.
Así expuestas las cosas, queda claro que las tentativas de aprehender el
sentido del lenguaje como forma universal del espíritu humano -como es el caso
de la lingüística de Chomsky- se deben al hecho de que se privilegia al significado
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sobre el significante. Esa subordinación del significante y esa forma (aún
considerada universal, pero perteneciente al campo del significado, hasta
tratándose de un significado lógico, formal, o lo que ustedes prefieran) conducen a
una impasse. He ahí por qué toda clínica psicoanalítica que quiera apoyarse sobre
la lingüística de Chomsky se acomoda más a la Ego Psychology de Hartman y Kris
que al psicoanálisis propiamente dicho. Prueba de ello es la obra titulada Language
and Interpretation*. Detengámonos un poco sobre su pensamiento. Este autor fue
muy lejos en la tentativa de explicar los mecanismos del proceso primario como
mecanismos de lenguaje. Pero, si quedó aprisionado en la Ego Psychology fue
precisamente porque con la teoría de Chomsky se puede explicar la producción de
proposiciones semánticas que repiten la misma forma. Pero lo que la lingüística de
Chomsky no puede explicar es la producción de significaciones nuevas y repentinas,
es decir, todo lo que nos sorprende en relación a las formaciones de lo
inconsciente.
La clínica analítica es una lingüística. Es un hecho. Yo me atrevo a decir que
el mismo Freud lo atestigua. Aunque era médico y como tal se interesó sobre todo
por la neurosis, justamente en el camino de ese interés fue llevado a hacer la
aproximación que ustedes conocen entre el sueño y el chiste. Él presentó la
Traumdeutung como "introducción a la psicología de las neurosis". Yo me valí de
esa aproximación entre el sueño y el chiste para sacar la conclusión de que, así
como no se interpreta el sueño, tampoco se interpreta el chiste. Se trata de captar la
significación, cuando llega el momento preciso. Esa conclusión se ve legitimada
por el hecho de que en el título en alemán de la obra, Traumdeutung (traducido en
general como Interpretación de los sueños), Deutung se puede traducir también como
"significancia" y, en consecuencia el título podría ser La significancia de los sueños.
Todo esto es bastante importante, aunque más no sea para tener cierta
reserva frente a una tesis que se repite con mucha frecuencia (últimamente Octave
Mannoni la retoma en su libro Un commencement qui n'en finit pas), sobre la afirmación según la cual los hechos del psicoanálisis son hechos de interpretación. En
consecuencia, hablar del papel de la castración, por ejemplo, del temor a la
castración en una neurosis, sería simplemente el resultado de la interpretación. Ese
procedimiento hace que la interpretación casi bordee el delirio. No es vanamente
que insisto sobre otro sentido de Deutung: significancia. Para expresarnos en el
lenguaje de Spinoza, digamos que la experiencia psicoanalítica nos enseña que lo
verdadero se indica por sí mismo. Es eso lo que esta mañana me llevó a afirmar
que las diferentes formaciones de lo inconsciente no representan otra cosa que
diferentes incidencias del significante sobre el sujeto. La tarea de la teoría no es la
de darnos conocimientos que nos sirvan de interpretación, conocimientos, por
ejemplo, que se refieren a la dinámica de la neurosis. La tarea consiste más bien en
sacar conclusiones de esa propuesta, que en Spinoza queda en el nivel de
proposición abstracta, a saber: que lo verdadero se indica por sí mismo.
Precisamente para explicar eso escribió Freud todo el capítulo VII de la
Traumdeutung, donde desarrolla la teoría de la diferencia tópica entre consciente e
Edelson, M., Language and Interpretation in Psychoanalysis, Yak University Press, New Haven and Londres,
1975
*
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inconsciente.
Cuando Freud dice que el sueño tiene un sentido, quiere decir que lo
consideró como un mensaje. Hasta ahí no se puede hablar de una intuición
revolucionaria. Es una intuición más, que sólo confirma una antigua creencia.
También para los antiguos el sueño era un mensaje, un mensaje que venía de los
dioses. Pero a la pregunta ¿de dónde viene el mensaje?, Freud responde por la
indicación de un lugar, lo inconsciente, sinónimo igualmente de reprimido. A
partir de allí el sueño conquistó un territorio importante, reservado hasta entonces
a los dioses.
En la reunión de esta mañana pudimos observar que el deseo del sujeto es
ya una interpretación de aquello que él puede leer del deseo del Otro. Quizás el
padre de la niña realmente quisiese descubrirla, pero como no podemos acostarlo
en el diván, nada podemos saber. No obstante, ella puede decir que ella lo
imagina. Es precisamente por el hecho de que el propio deseo se construye en una
interpretación, que el mismo se torna pasible de una interpretación. Es por eso que
el examen de las tres grandes formas de la sintomatología neurótica, fobia, histeria
y obsesión, nos informa sobre los diferentes tiempos de la constitución de ese
deseo.
Me referiré ahora a esas tres formas fundamentales de la neurosis, a partir
de algunas cuestiones.
Fobia
Voy a presentar un ejemplo muy breve. Se trata de un niño, cuyo padre
acostumbraba llegar tarde a la casa. La madre, cuando estaba sola en la casa con el
niño, dejaba abierta la puerta que separaba los dos cuartos. Tenemos aquí una
situación que no podría dejar de engendrar una fobia. Pues bien, el niño empezó a
ver un perro de juguete que se paseaba por la pared. Esa visión literalmente lo
clavaba de terror en su cama. Se ve aquí el deseo de la madre, o por la madre. El
niño carga con el peso de ese deseo. Se podría decir, con Shakespeare, que esa
puerta entreabierta es la puerta abierta sobre las "sábanas incestuosas". Ante la
falta de sustento de la ley que el padre debería ofrecer, algo vino a suplirla: el perro de juguete. Entonces, yo me pregunto: ¿Será la fobia una neurosis radical? ¿No
será que surge en el punto mismo en que el deseo tiene que constituirse como
deseo del Otro? Pues, frente a ese deseo del Otro, el sujeto se encuentra al mismo
tiempo confrontado con su propia insuficiencia para satisfacerlo. Y
correlativamente, ¿no será que el mecanismo más importante en la formación del
objeto fóbico -en este caso el perro- consiste en un sustituto de aquello que se
manifiesta en lo real como falla del padre en sustentar la interdicción? ¿Sustituto
que, con mucha frecuencia, toma la forma de un retorno totémico?
Histeria
¿Qué se puede decir sobre el deseo en la histeria? Si consideramos que la
angustia frente al deseo del Otro preside ya la constitución del deseo
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(Wunschvorstellung) y, aun más, si consideramos al deseo en su estructura narcísica
al que esta mañana vimos situado entre yo ideal e ideal del yo, ya una defensa
impuesta por la angustia, se puede preguntar, ¿no se explicaría la ausencia de
angustia en la histeria de conversión por el hecho de que en esa estructura
estamos enfrentándonos a un deseo ya constituido y bien anclado en su
narcisismo? ¿Qué resta, entonces, para perturbar al sujeto? Yo diría: lo que resta es
su verdad. Afirmo, pues, que la histérica sabe muy bien que ningún hombre
realiza completamente el falo, pero en vez de entregar su falta para complementar
la del otro, ella prefiere gozar de esa verdad. Es esta falta la que encuentra su
camino para significarse en lo que se llama síntoma y su mecanismo, que no es el
de sustitución sino el mecanismo histérico por excelencia: la represión.
Obsesión
Creo poder afirmar que la obsesión es la neurosis universal. Cuando Freud
quiso hacer de la religión una entidad nosográfica, no la comparó con la histeria
sino con la neurosis obsesiva. Yo diría: hay algunos histéricos, pero la obsesión es
la neurosis universal. Es la neurosis que provee su estructura a toda comunidad
humana, considerada a cualquier nivel. ¿No se podría decir que en esa neurosis el
síntoma surge en el momento en que el deseo se encuentra en dificultades con la
Ley? Yo respondería afirmativamente porque, en última instancia, el pensamiento
del obsesivo reside sólo en el pensamiento de la muerte del padre, imago en la
cual se anticipa a sí mismo y a su futuro. Esa imago lo hace sentirse separado de
cualquier realización de ese futuro por una pared que no podría transponer, salvo
al precio de mecanismos autopunitivos, bastante costosos. Basta con que
pensemos en el "Hombre de las ratas": el acceso a la mujer o al goce prometido en
la mujer pasaba por el padre, como a través de una pared. Además, él lo dijo
expresamente al decir que por eso el padre moriría.
El mecanismo que funciona en esa neurosis es, entonces, diferente de la
sustitución de la fobia o de la represión de la histeria. Aquí imperan como
mecanismo todos los métodos de deformación de mensaje que se pueda imaginar.
Es esa deformación la que confiere un carácter verdaderamente impreciso a todas
las ideas obsesivas. Y junto a ella, el mecanismo más importante, la denegación, el
desconocimiento. Además, es lo que confirma la participación tan importante que
el yo tiene en la formación de los síntomas obsesivos.
Hasta aquí, algunas observaciones preliminares sobre las neurosis en
general. Pasemos ahora al texto de Freud y veamos el desencadenamiento de la
fobia de Juanito.
Juanito - Fobia
Habiendo examinado de manera general la economía psíquica de esos
principios vinculados a la clínica psicoanalítica o las orientaciones más
importantes que diferencian a las tres neurosis, trataré de aplicar todo eso a un
punto bien específico. No veré el caso de Juanito, que por sí solo merecería todo
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un seminario, sino que me restringiré a un punto: el desencadenamiento de su
fobia. Nuestra investigación irá desde la primera carta que el padre dirigió a Freud
-época en que Juanito tenía alrededor de tres años- hasta el momento en que el
padre le escribió a Freud comunicándole la fobia de Juanito. Lo que es notorio
inmediatamente es que el desencadenamiento de esa fobia no ofrece la misma
evidencia de aquella de que hablábamos hace poco: la fobia del perro en la pared.
Volvamos en primer lugar a la explicación de Freud.
Ella se resumiría en los siguientes términos: el motor de la represión
proviene de la angustia de la castración y lo reprimido es el contenido de la
amenaza misma, es decir, la vinculación homosexual con el padre en el Edipo
invertido (pasivo) y la rivalidad con el padre, o el contragolpe de esa rivalidad,
que es por lo tanto el componente del Edipo positivo. En el caso de Juanito, la
angustia se situaría antes de la vertiente del Edipo positivo y habría inducido una
supresión, probablemente no real, como en el caso del "Hombre de los lobos".
Dicho de otro modo, Juanito mantuvo íntegramente sus deseos masculinos, no
cedió nada de ellos y, según Freud, la regresión alcanzó sólo la forma de
expresión, haciendo que el miedo de ser castrado se haya disfrazado detrás del
miedo de ser comido, mordido por el padre. Fue bajo esa forma, regresiva en su
expresión, que lo reprimido retornó, desplazado en el caballo.
En vista de todo ello puede decirse que el síntoma de Juanito encontró una
explicación como de medida. El Edipo fue utilizado como una clave adecuada al
caso. Ello no impide que haya aquí lugar para dos observaciones.
Primera observación: la angustia de castración se presenta como el motor
de la represión, o sea como aquello que determina que el sujeto nada sepa de su
rivalidad ni de sus consecuencias, mantenidas, además, únicamente por la represión. Al mismo tiempo, el propio temor del contragolpe de la rivalidad instala una
castración que no es sino una forma retorcida ligada a la propia rivalidad
reprimida. Pero importa distinguir otra castración que arranca al sujeto de ese
engolfamiento en la rivalidad y, a través de ello, le abre la perspectiva de poder
usar su órgano en el momento oportuno, sin muchas aversiones.
La primera castración -la que se sitúa en el juego de la rivalidad y del temor
de su contragolpe- es llamada castración imaginaria. La segunda, llamada
castración simbólica, es la que permite al sujeto tomar su lugar en el linaje, como
hijo. La idea de que la castración deba ser la condición para un eventual uso del
órgano puede parecer contradictoria, pero es justamente esa contradicción la que
nos permite comprobar lo que es evidente: el objeto en juego en la rivalidad, la trama misma de esa rivalidad, no es el órgano real, sino un objeto esencialmente
imaginario, algo que en la economía libidinal funciona como arma absoluta, es
decir, el falo.
Una vez establecido esto, resolvemos la contradicción que se encuentra en
Freud, para quien, por un lado la castración aparece como motivo de represión, y
por el otro como aquello que determina la disolución del complejo. Por lo tanto, de
esas dos castraciones, la reprimida es la primera que, por ser imaginaria, debe ser
colocada entre comillas, pues se trata de una castración que de hecho no lo es. Un
sujeto no podría rivalizar si no tuviese el arma necesaria para sustentar la
rivalidad. Hasta afirmaría que esa castración traduce más bien un repudio de la
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castración simbólica, un repudio a tirar el arma.
Segunda observación: no se puede abordar la cuestión de la castración en
Juanito sin articularla con la castración de su madre. El repudio de la castración, lo
examinaremos más detenidamente, ya tome la forma de represión, denegación o
desmentida, es antes que nada repudio de la castración de la madre.
Veamos el texto de Freud. Recuerden ustedes que todo empieza con la
pregunta que Juanito, cuando tiene unos tres años de edad, le hace a la madre:
"Oye, mamá, ¿tienes tú también una cosita de hacer pipí?" Notemos que Juanito no
le hace esa pregunta a un amiguito; se la hace a su madre e interpela el deseo de
ella.
Yo diría que la actitud de Juanito respecto de sus amiguitos estará en
función de cómo se sitúa en relación al deseo materno. Por ejemplo, él llama a
todas las niñas "mis niñas". Por lo tanto, para él es su madre quien ocupa el lugar
del Otro. Notemos también que es con esa misma cuestión que empieza en
Juanito, por lo menos de manera expresa, lo que él llama su pensamiento. Cuando
su madre le responde: "Sí, claro, ¿por qué?", él dice: "Por nada, sólo estaba pensando". Ahora bien, parece evidente que, si a. esa edad él hace tal pregunta, es
porque estaba realizando una nueva percepción del deseo de su madre, como si
ese deseo se dirigiese a otra cosa diferente de él mismo, cosa que él no comprende
completamente.
Se trata, pues, de una doble percepción: de la incompletud de su madre y
de la suya propia. Cada uno de los dos términos de la relación en esa percepción
se revela no completo de la imagen fálica. En él eso se realiza de manera que
subraya sobre todo una única falta.
En razón de la posición en la cual se encuentra en ese momento el niño en
relación a su madre, esta revelación no deja de tener las más profundas
resonancias. De hecho, hasta entonces la madre se presenta como fuente, punto
inicial, del cual parten todos los dones. Por otra parte, todos los dones funcionan
para el niño como señal del amor materno. A tal punto que, y ésta es una
observación muy corriente, cuando el objeto regalado es un objeto necesario, es
decir, responde a una necesidad, frustra al niño en vez de satisfacerlo. Y lo frustra
precisamente por la manera en que le habría gustado recibirlo, o sea, como señal
de amor. Además, de allí proviene, según muchas observaciones clínicas, la
depresión en que entra el niño, anulando la potencia misma de la madre y
transformando aquello que pide en aquello que repudia.
Es exactamente esa omnipotencia o, en el lenguaje de Melanie Klein, ese
"continente primitivo de todos los dones", que se revela ahora como un continente
perforado, si así puedo decir. Por primera vez aquello que le falta al sujeto y cuya
falta lo hace sentirse frustrado, no se manifiesta más como aquello que la madre
retiene y, por lo tanto, repudia. Aquello que le falta a ella es lo que él desea.
Eso no deja de tener consecuencias: la condicionalidad que hasta entonces
marcaba su demanda de amor, quiere decir muy simplemente por qué él desea ser
amado. La respuesta es: por sí mismo. Sin embargo, es necesario que haya un
significante que responda a ese "sí mismo", lo que justamente va a determinar su
identificación con la imagen fálica de la cual la madre parece "descompletada". Es
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necesario señalar que, a pesar de todo eso, su dependencia con relación a la madre
no cambiará en absoluto. Por el contrario, se profundizará. Yo diría: en la misma
medida en que el niño quiere tener un poder sobre la madre, se encuentra
sometido al deseo de ella.
Por otro lado, como querer ser amado ya es amar, como el amor incita el
don, yo diría que para la madre el hijo es un don de sí misma. Pero un don de sí en
cuanto éste ya representa para ella el falo. En ese nivel, cuando se dice i(a) (=
imagen de a), el (a) funciona en el nivel fálico. (a) tiene absolutamente la misma
estructura que el objeto a. Ese a sería el (-) de la castración imaginaria.
El niño ve todo eso y se ve en el lugar de la madre, es decir, a través de ella,
en el espejo del Otro. El punto a encadenar es que, como el amor incita el don, el
niño será plenamente don. Pero es justamente este hecho el que hace la afinidad de
la fase fálica con la fase que la precede inmediatamente, la fase de la oblatividad
por excelencia, es decir, la fase anal. En esa relación, entonces, el falo va a
funcionar como polo de demanda, como objeto de la demanda de la madre,
exactamente como las heces que, en su momento, constituyeron el objeto de un
don.
Se deduce de todo ello que la percepción primera de la falta que alcanza a la
imagen materna no es de índole tal como para angustiar al niño. La angustia
surgiría preferentemente en el momento en que, por una u otra razón, se le
ocurriese la idea de que su madre no tuviera una "cosita de hacer pipí", esa "cosita"
en la que llegó a cargar tanto como para, por medio de ella, postularse al amor
materno.
Se podría expresar ese estado de cosas diciendo que la percepción de esa
falta, de esa incompletud, se cubre inmediatamente con lo que llamamos mentira.
Esa interposición de la mentira prohíbe todo retorno a lo que Lacan llama real, en
el sentido de un real que se entregaría a la percepción. Lejos de restaurar ese real,
ella produciría un representante de él, pero un representante que lo encubra y que
tendría la función de velamiento, de cobertura. Eso sería sentido no como una
percepción de lo real, sino como una castración.
Ahora llegamos al punto de comprender la razón de algunos rasgos más
destacados de esa observación. Por ejemplo, el uso que este niño hace de la “cosita
de hacer pipí” como marca distintiva entre lo animado y lo inanimado. El niño
tiene tres años; por lo tanto, su dependencia de la madre aún es vital (dependencia
de su amor, quiero decir). Justamente ese amor se ha convertido en la cosa que le
es asegurada por lo que él es, es decir, el falo de su madre.
Entonces, si él no fuese amable, correría el mismo riesgo, para decirlo de
una manera descriptiva, de la mierda que está en el pañal, objeto absolutamente
caído del amor. Es por eso que la posesión de la "cosita" funcionó como marca
diferencial nada menos que entre lo que está vivo y lo que está muerto.
Otra observación. Es chocante la preocupación, la curiosidad ardiente de
este niño por ver la "cosita" en todo lo que está vivo: la "cosita" de la vaca, de los
leones en el zoológico, etcétera. Nos parece que el carácter de inagotable de esa especie de curiosidad difícilmente sería explicable sin la observación original de
Lacan: en el voyeurismo de Juanito no se trata de ver, sino de darse a ver. El júbilo
de Juanito cada vez que ve la "cosita" recuerda el júbilo del niño frente a su imagen
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especular. Un júbilo frente a lo que esa imagen vela y, al mismo tiempo, frente al
valor que ella le confiere.
El uso de esa “cosita de hacer pipí”, superocupada con fines de seducción,
dispensa de todo comentario. Importa señalar que aquí se trata de una ocupación
que está mediatizada por el otro materno, deseo sobre el cual el sujeto se oculta, se
engaña para, a su vez, ocultar ese deseo. Dicho de otro modo, se trata de una
ocupación que nada tiene de lo que llamamos autoerotismo u ocupación narcísica.
Porque es visto como deseable, el objeto, a su vez, se ocupa como siendo
igualmente deseable. Es por eso que se puede imaginar que esa ocupación
excesiva de lo que al fin de cuentas es sólo una parte del cuerpo propio, pueda al
mismo tiempo ser compatible con relaciones de objeto. En el caso de Hans esas
relaciones son particularmente intensas, múltiples y matizadas. Por ejemplo, se
comportaba de manera diferente cuando se encontraba frente a niñas
desconocidas pero de buena familia, que cuando estaba con niñas conocidas.
En el fondo, esa parte de la observación hace pensar en el querubín de
Fígaro. De inmediato podemos decir que el objeto de enamoramiento de Juanito es
todas las niñas; aunque, como todas esas niñas son falos que él da a su madre
("son mis hijos", dice), nada de asombroso hay en que en ese conjunto él pueda
incluirse, es decir, incluir un semejante, un niño. Como el conjunto está constituido
por la propiedad de ser el falo, esa propiedad puede ser realizada por cualquier
niño, varón o mujer. Es por eso que cuando le preguntaron cuál era la niña que
más le gustaba, respondió: "Fritzen", es decir, un amiguito, un varón.
Yo hasta diría que la universalidad del objeto (todas las mujeres) es
consecuencia de la reabsorción del sujeto en la identificación fálica. En resumen, él
sólo puede ver a esas niñas, esos objetos, a través de aquello que podríamos llamar
su fantasma fundamental. Así, para él mismo es en ese punto que el origen de
ellos se convierte en un misterio absoluto. Digo más: un misterio sobre el cual no
cesa de interrogarse. Ya he dado un ejemplo. A partir del momento en que me
planteo la realidad de la muerte, puedo interrogarme indiferente sobre lo que haré
de la vida futura. Eso es ejemplo del polo opuesto al polo de origen.
A partir de allí las cosas se complican para Juanito. Primero se produce el
nacimiento de la hermanita. Ustedes recuerdan la escena: él entra en el cuarto de la
madre, ve sangre y hace la observación de que de la “cosita” de él no sale sangre.
Entonces, como además lo señaló Freud, el mito de que a los bebés los trae la
cigüeña empieza a tambalearse en su mente. Lo que no quiere decir que el misterio
del nacimiento se haya develado. La referencia misma a su “cosita de hacer pipí”
indica que para él los niños salen por la "cosita", así como para otros niños salen
por la boca o por el ano.
Lo que es traumático es que Juanito sólo podía ver a su hermanita como un
pequeño falo, a quien cabía amar como su madre lo amaba. Él ya había realizado
esa operación cuando se trataba de otros niños. Sólo que ahora esta niñita no era
una Marilda, una Berta, u otra niñita cualquiera, sino alguien, un falo, que le
disputaría el amor materno que él anhelaba.
Lo que caracteriza, entonces, a ese período, que es el primer tiempo del
Edipo, es que en el fondo el niño tiene sólo un rival: el falo. Todas las dificultades
del niño provienen de que ese falo permanece itinerante, sin manifestarse como
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pertenencia de alguien que lo porte, es decir, del padre. Habría en esa
comparación algo de penoso para el niño, algo a lo cual respondería el mito de la
expulsión del paraíso. El niño se sentiría expulsado de ese paraíso de celadas y de
engaños, pero esa castración, que califiqué de simbólica, cuyo agente es el padre
real, se constituye finalmente como indispensable para que pueda salir de la
impasse en que se encuentra, por efecto de su primera posición.
He aquí que puede ocurrir lo que se llama falla del padre real, es decir,
ausencia de su intervención para interrumpir ese juego de engaños. Que el padre
no se haya manifestado como rival, pues sería importante que pusiese fin a la
rivalidad, está indicado en el sueño en que Juanito se vio a sí mismo solo con
Marilda. Cuando el padre, en presencia de Juanito, le contó el sueño a la madre, el
niño rectificó el relato diciendo: no con Marilda; sólo con Marilda. Esto indica que
el voto de toda rivalidad es el fin de la rivalidad, es decir, la desaparición del rival.
Y Juanito estaba verdaderamente sin rival del deseo del otro, pues Marilda era una
niña mayor que él, tenía trece o catorce años.
Hay otro sueño que merece ser citado. En la observación del relatado como
juego de prenda. La prenda consiste en que un objeto da cierto poder sobre otro.
Por ejemplo, si uno pide dinero prestado a alguien, ese alguien puede pedirle una
prenda. Dicho de otro modo, la prenda es algo que da garantía de que no se
perderá lo prestado, volverá íntegramente, cuando no aumentado. Entonces los
niños tenían la costumbre de jugar a las prendas. "¿Quién tiene la prenda?" Alguien dice: "Yo". A partir de ese momento, el que hizo la pregunta tiene que
someterse a cualquier demanda que le haga el que tiene la prenda. Juanito dice:
"Soñé que alguien decía: ‘¿Quién viene conmigo?’ Entonces contesté: 'Yo'. Ese
alguien tenía que ayudarme a hacer pipí". Se trataba, sin duda, del padre de
Juanito, hombre bastante sutil, que sintió en el fraseo de ese sueño la estructura del
juego en cuestión. Pero lo que podría haberse constituido en una ocasión para rectificar la ceguera en que Juanito se encontraba, no lo fue. Su padre podría haberle
dicho algo como una prenda que obligaría al otro a tocar su pequeño pene. Me
pregunto qué podría ser eso. Pero nada se hizo y Juanito continuó en su fantasma
de ser poseedor de la prenda. He aquí cómo traduciríamos eso: en el juego de
seducción de su madre, él llega hasta preguntarle: "¿Por qué no pones el dedo
aquí, en mi "cosita"? La madre se enojó y ahí el niño empezó a no entender más
nada. Le preguntó por qué se enojaba y la madre le dijo que eso era una
desvergüenza. Desvergüenza... ¿por qué? En fin, a partir de ese episodio el niño
quería esconderse para hacer pipí. En esa ocasión Freud habla de la inhibición del
exhibicionismo del niño. Pero tengo mis dudas. Me parece más bien que el niño
empezó a entender que mostrarle la "cosita" a todo el mundo, como había hecho
hasta entonces, de poco le serviría y, más bien, le acarrearía censura. Quizás
esconderlo fuera más interesante.
Esa historia sucedió durante las vacaciones, y poco después la familia
volvió a Viena. Juanito tenía entonces cuatro años y medio. Siempre bajo el
impacto de esa posición que lo pone al acecho de una posible visión de la "cosita",
observa a la madre bañando a su hermanita. Entonces, se echa a reír. Su padre le
pregunta de qué se ríe y él responde: de la cosita de Hanna. El padre percibe que
se trata de una mentira manifiesta. Pero, en el fondo, yo diría que todo aconteció
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como si no sólo el padre hubiese percibido que el niño mentía, sino que también el
niño percibió que mentía; es decir, que había castración. Comenzó, pues, por
hablar de la imposibilidad del retorno de la percepción. Si el velo se levanta no es
realidad lo que se descubre sino, por el contrario, que no hay nada. Es la
castración. Eso quiere decir que algo pasó en la escena del baño; el niño sufrió la
sorpresa de Diana: el derrumbe del mundo, en una forma tal vez grandiosa. De
hecho, podemos decir que, para el hombre, el derrumbe del mundo se inscribe en
el cuerpo de la mujer, así como para el niño de ocho meses ese derrumbe se
inscribe en una fisonomía distinta de la de la madre. Lo que provoca angustia es
justamente ese sentimiento de insuficiencia, insuficiencia que se manifiesta en
forma de castración en relación al deseo de la madre. Esa angustia consiste en el
temor de que la madre se arroje sobre él cuando no esté satisfecha con él, del mismo modo que él se arrojaría sobre ella cuando no estuviese satisfecho con ella.
Del mismo modo, el desplazamiento hacia el caballo tiene la misma función
de sustitución que la del perro que aparecía en la pared. Evidentemente, eso no
quiere decir que estemos definiendo el sentido del caballo: cuando Freud se
dedicó a las observaciones de Juanito, sugirió interpretaciones. Las cosas se
pusieron en movimiento. Hubo un desarrollo temático donde el caballo empezó a
adquirir significaciones diferentes según el contexto en el que estaba inserto en
aquel momento de la evolución de la observación: caballo que cae, caballo que
empuja el coche, etc.
Pero con respecto al momento específico de la génesis, del desarrollo de
esta fobia y del mecanismo de ese desencadenador, la observación de Juanito se
ubica en el mismo sentido que el caso que presenté. Ahora bien, es sobre eso que
ustedes podrán interrogar, ya se refiera a la fobia, ya a otra neurosis. Así como la
distinción entre dos tipos de vacío nos ayudó a progresar, así también desde el
punto de vista clínico importa decir que hay dos tipos de castración
Preguntas
Pregunta: ¿Es posible poner en maternas a las tres neurosis?
Safouan: Eso ya se hizo con el obsesivo (discurso del Amo) y para la
histeria (discurso de la histérica). Las formalizaciones fueron hechas por Lacan. En
cuanto a la fobia, la cosa es para pensarla. Deberíamos servirnos de la fórmula de
los cuatro elementos y ver si es posible llegar a esa formalización.
Pregunta: Quisiera que usted dijese algo sobre la dificultad explicitada por Freud
acerca de la transferencia en la neurosis obsesiva.
Safouan: Es decir, ¿sobre la relación entre la estructura de la neurosis
obsesiva y su función en la transferencia?
Pregunta: Freud nos dice que es muy difícil establecer la transferencia en la
neurosis obsesiva. ¿Pero nos dijo por qué?
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Safouan: Sí. En todo caso, en cuanto a lo que dije sobre el padre como padre
muerto, muerto según el voto, el voto de la rivalidad, y también sobre la dificultad
con relación al deseo del obsesivo y la Ley (que, en resumen, se traduce: el
obsesivo se guarda del acto, puesto que el acto va en el sentido de la realización
del deseo), comprobamos que el obsesivo vive un tiempo que calificaríamos de
sursis. Vive según el fantasma de que mañana accederá al lugar ambicionado, el
lugar del maestro (del señor). Es por eso que la espera le es importante, la espera
de la muerte del otro. Es por ese motivo que el análisis del obsesivo es largo. El
obsesivo habla, pero habla, por así decir, para que la platea lo aplauda.
Su habla ha sido caracterizada como habla vacía, en contraposición a la de
la histérica, caracterizada como habla plena.
En cuanto a la verdad sobre la cual él sustenta esta proposición, se resume
en el voto de que uno esté en el lugar de ese amo ya muerto, o sea el voto de la
espera de esa muerte. Recordemos la paradoja que resolvimos esta mañana diciendo que en la Wunschvorstellung el placer del goce está presente, y éste es un placer
al cual nos aproximamos sin alcanzarlo nunca. El obsesivo no quiere ser nada de
esa verdad, porque esa posición de rivalidad es su arma. Solamente esa posición le
garantiza la rivalidad con el padre. Por lo tanto, esa rivalidad, el voto de que el
padre muera, es justamente aquello de lo que nada quiere saber. Dicho de otro
modo, su posición en la transferencia consiste en decirle: "Usted tiene la verdad (si
no, no lo habría buscado) pero... guárdela para sí". Pienso (y esto se me ocurre de
pronto, mientras hablo) que era por esa razón que Lacan recurría al tipo de sesión
extremadamente breve, corta.
Pregunta: ¿El analista es responsable por el habla vacía del analizante obsesivo?
Safouan: No. Sucede, simplemente, que los mecanismos no son los mismos
en los diferentes tipos de síntoma. Lo que hace que el habla de la histérica sea
plena es el hecho de que su mecanismo dominante es la represión; y quien dice
represión dice retorno de lo reprimido, como las "frazadas",* que cubren, en el
ejemplo que ya di. "Frazadas" en vez de "techo", nos dice algo más, denuncia algo,
y nuestra atención es inmediatamente solicitada en ese sentido. Así, el silencio, el
olvido de una palabra pueden ser considerados como un caso de sustitución.
Cuando Freud reprime Herr (Signorelli), en el ejemplo de Psicopatología de la vida
cotidiana, se puede considerar el silencio que esa represión determinó como un
significante cero que viene en el lugar del significante reprimido. Pero en la
estructura obsesiva el mecanismo dominante es otro. Evidentemente, además del
método de censura que da imprecisión a las ideas, está sobre todo el mecanismo
de anulación, de banalización, de aislamiento, desconocimiento, denegación. Es en
ese sentido que hablamos de yo fuerte, el yo de la neurosis obsesiva. Por lo tanto,
no en el sentido de la Ego psychology sino en el sentido de que en la neurosis
obsesiva el yo está más encapuchado. Se trata de un mecanismo que de algún
modo lo hace más impermeable a lo inconsciente.
*
Frazadas, mantas: en portugués, cobertas (N. de la T.)
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Pregunta: Desde el punto de vista teórico, todo está muy claro. Pero desde el
punto de vista práctico, clínico, en la histeria o en la fobia el analista representa
una prenda, pero en el caso del obsesivo, no. Es lo que usted dijo: "Usted tiene la
verdad, pero deje ese asunto de lado". Entonces, el problema es el siguiente: ¿cuál
sería exactamente la actitud clínica del analista frente a la posición del obsesivo?
Usted señaló rápidamente la cuestión de las sesiones cortas. La cuestión de cómo
jugar con la transferencia en las tres neurosis se complica enormemente en lo que
hace a la neurosis obsesiva.
Safouan: Si he entendido bien, lo que acabo de decir fue para responder a la
pregunta: "¿El analista es responsable por el vacío de ese discurso?" Yo respondí
que el responsable es más bien el mecanismo específico de la neurosis obsesiva.
Ahora el problema es más técnico: ¿cómo hacer?
En primer lugar, yo me preguntaría: ¿Adónde se propone llegar ese
análisis? Digamos que se trata de una neurosis obsesiva, emprendida como
análisis didáctico. Supongamos que el "Hombre de las Ratas" fuese una persona
que quisiera hacer un análisis didáctico, o bien un análisis de síntoma. Espero así
responder también a la pregunta formulada sobre el análisis del "Hombre de las
Ratas". Este sujeto le cuenta a Freud un sueño en el que había visto a la hija de
Freud con dos excrementos en el lugar de los ojos. Yo diría que ese análisis
alcanzaría su término, para ser didáctico, cuando el analizante, el "Hombre de las
Ratas", llegase a ver esos excrementos como algo que está en sus propios ojos. Es
decir, desde qué perspectiva él ve las cosas. Después de todo, ese excremento,
objeto anal, es la representación que en él se sitúa, como nos dice Freud, entre
percepción y conciencia.
Pregunta: ¿Él se identifica a sí mismo con el excremento?
Safouan: Sí, ése es su fantasma fundamental, lo que se interpone entre él y
el objeto. No se trata de una operación fácil, pero en la medida en que es en esa
dirección que el análisis avanzaría, es preciso en primer lugar, como técnica, tener
una enorme paciencia. Segundo: como a través de todo lo que el obsesivo cuenta
puede haber un momento en que surja algo verdadero, es preciso tomarlo y
decirle al paciente que allí está diciendo la verdad. Con el obsesivo se verifica
totalmente la frase del humorista que dijo: "Ustedes los analistas son muy vivos:
les venden a las personas sus propias palabras".
Esto sí, como se trata de una operación difícil, delicada, hay también cosas
elementales que acabamos por aprender a través de la dura experiencia. Así, algo
que jamás se debe hacer con un obsesivo es hacerle una rebaja en el precio estipulado. Supongamos que a uno el paciente le interesa por razones filantrópicas o
científicas; "científicas" entre comillas, puesto que si a uno el paciente le interesa,
algo del deseo de uno está presente. Eso puede suceder especialmente en el inicio
de la clínica. Pienso que en esa situación es mejor pedirle honorarios que estén por
debajo del techo habitual, pero al alcance del paciente. Pero una vez fijados los
honorarios, no cabe ninguna "pichincha". Lo mismo puede decirse respecto de
responder a los pedidos de cambio de horario de la sesión o cualquier otro asunto
en ese sentido.
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Pregunta: ¿Qué piensa usted sobre la posición del analista como "muerto" en la
neurosis obsesiva? Yo le preguntaría si, al menos al comienzo de un análisis, esa
posición no debería adoptar un carácter más activo, como es activa la posición del
analista con el psicótico. En el caso del obsesivo, ¿no podría haber una actitud
semejante?
Safouan: Para dar una respuesta adecuada a esa cuestión es preciso
explicitar, primero, que la transferencia no es una relación intersubjetiva. Eso nos
coloca ya en una posición de mucha prudencia respecto de toda intervención que
podríamos llamar activa.
Pregunta: Por ejemplo, el tema de las sesiones cortas. ¿Ese no sería un método?
Safouan: Hay una idea, que está muy de moda entre los lacanianos, según
la cual el final de la sesión funciona como una puntuación. Pero esa idea me
parece algo deficiente, ya que los signos de puntuación son múltiples. Yo me
pregunto qué le respondería el analista al paciente que, al final de una sesión, le
preguntara si esa interrupción es punto y coma, coma o punto final. Eso no quiere
decir que yo, personalmente, asigne un tiempo uniforme a las sesiones. Mis sesiones tienen un tiempo variable, porque, por ejemplo, puedo sentir que el
analizante abordó algo tan profundamente que si fuera más lejos llegaría a una
angustia posiblemente incontrolable. O si no, puede ser que uno tenga la certeza,
en cierto momento, de que en verdad esa sesión no haría avanzar el proceso. Hay
muchas consideraciones que hacen que la duración de la sesión pueda variar,
consideraciones que se hacen en función de la angustia, recordando siempre que el
análisis es una cuestión de dosificación de angustia. De un modo general, lo que
importa es que el analista no sea solamente el lugar donde se recogen las
significaciones, automatismos, represión y otros mecanismos, como se dice.
El analista es también el lógico, el dramaturgo, el retórico, ¡hasta el
diplomático! Por ejemplo, el sueño en que el paciente ve a su padre muerto sin
saberlo. Hablaba con su padre que estaba muerto, y no sabía que el padre estaba
muerto. Freud dice: Para tornar inteligible ese sueño absurdo, basta agregar:
"según su voto". El padre estaba muerto según el voto del soñador. Pero,
evidentemente, no podemos tirarle a la cara al analizante esa parte podada al texto
manifiesto. Si el analizante tiene con usted una transferencia, dirá que usted está
loco. Es preciso, por así decir, adaptar la dosis, esperar el tiempo del sujeto. Como
en el caso de ese sueño de un hombre que objetiva y conscientemente deseó la
muerte del padre con el pretexto de que la enfermedad lo hacía sufrir mucho. A
ese hombre se le podría decir, por ejemplo, que desear la muerte de su padre, aun
para aliviarlo, debía haberle hecho mucho daño. Quiero decir que hay recursos
que se nos presentan a partir de la interlocución.
Pregunta: Usted ha dicho que el obsesivo trata de no llegar al acto. Me gustaría
poder establecer una relación nítida entre esa angustia y el pasaje al acto.
Safouan: La respuesta se volvería más clara si situásemos pasaje al acto en
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contraste con acting out.
En ese sentido yo diría que en todo análisis hay un misterio, algo que está
oculto. Ese algo oculto es precisamente el propio analizante. El analizante acude al
analista para saber qué es él. No puede ver lo que es a partir de donde habla y
tampoco ve el lugar desde donde mira. Me parece que el acting out, que en
psicoanálisis es lo mismo que transferencia lateral, es una forma de escenificar
para conseguir una visión que el paciente no logra tener de otra manera, una
visión de lo que él sería para el otro. Es por eso que va en dirección al otro, que
reconstituye el otro del amor.
Siempre hay una historia de amor en los análisis. Cuando no la hay, el
paciente se encarga muy pronto de llegar a una. Es la demanda y es la
transferencia, ya que transferencia es todo amor que entra en cuestión en un
análisis. Sólo que en el acting out el sujeto hace su aparición en escena, en otra
escena, pero esa entrada es también una salida, una salida de su medio en cuanto
angustia. Por eso decimos que la transferencia lateral es una resistencia al análisis.
Yo diría que, mientras que el pasaje al acto es una manera del sujeto de salirse de la
escena, el acting out le permite entrar en escena. Además, el pasaje al acto sucede,
por lo general, a interpretaciones que tocan muy de cerca el núcleo patógeno, es
decir, el fantasma fundamental. El ejemplo cabal de pasaje al acto es el de la
transferencia negativa que puede detener el análisis.
Pregunta: Supongamos que el analizante interrumpe el análisis y se casa. ¿Ese
casamiento puede ser visto como pasaje al acto? En mi opinión, tanto el pasaje al acto
como el acting out pueden interrumpir un análisis, dado que ambos son una salida
fuera del campo analítico.
Safouan: Bien... en cierto sentido siempre se está en escena, aun cuando
salimos del escenario. En el ejemplo máximo, que se llama fuga, el fugitivo
abandona la escena, pero esta salida de la escena es también una entrada, ¿no? La
cuestión toda está en la dimensión que domina un determinado momento del
análisis. En el ejemplo que usted pone -el analizante se casa e interrumpe el
análisis—, es importante ver el momento en que se produjo ese casamiento, cómo
transcurría el análisis, cómo ese casamiento encajaba en él. Tal vez correspondiese
al levantamiento de una inhibición... No podemos juzgar.
Pregunta: Me resulta muy difícil entender la diferencia entre esos dos conceptos.
En el caso relatado por Freud, cuando la muchacha se hamaca en el parapeto del
puente...
Safouan: Se trata, sin duda, de pasaje al acto. Yo diría que la historia con la
mujer era un acting out para mostrarle a su padre que se puede amar a alguien
desprovisto de todos los atributos, de todas las ventajas y méritos que el padre recomendaba para la elección de objeto. Pero el resultado fue un fiasco total, porque
lo único que pudo arrancarle al padre fue una mirada, una mirada que la condenó
definitivamente. Ella quería mostrarle que el falo puede ser colocado allí donde no
está; pero el padre, una vez más, le dirigió una mirada que era como el fin de una
aceptación. A partir de ese momento no quedaba otra cosa por hacer sino saltar
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fuera de la escena.
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CUARTA PARTE
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Introducción
La estructura de la obra de Freud me parece muy clara, En la primera parte
considera los planteos teóricos concernientes a la trinidad inhibición, síntoma y
angustia, y el principal punto de tropiezo en esas consideraciones serán las
relaciones de la angustia con la pulsión, por un lado, y con la represión, por el
otro.
La segunda parte de la obra consiste en aplicaciones de esas
consideraciones a las tres neurosis mayores. Todo ello termina en un último
capítulo donde Freud plantea la siguiente cuestión: ¿Por qué la neurosis?
Me limitaré a hacer algunas breves observaciones sobre esas cuestiones.
Freud empieza por dejar de lado las teorías de Adler y de Rank. Quiero
señalar que, en la refutación de Rank, uno de sus argumentos es la observación de
que también hay animales que sufren el trauma del nacimiento y no por eso se
vuelven neuróticos. Esta observación es importante porque la pregunta "¿por qué
la neurosis?" se refiere a aquello que hace a la especificidad del hombre, a aquello
que el hombre es. Es indiscutible: todos somos neuróticos, nadie escapa a la
neurosis.
He aquí lo que quiero decir: lo que Freud dice sobre la neurosis infantil vale
como verdad universal. No existe un niño que no desarrolle una fobia, un ritual
obsesivo, etcétera, sin hablar del carácter, de las dificultades escolares, y todo lo
demás. Entonces, para responder a esa pregunta que tanto sorprende, Freud
propone lo siguiente:
Represión - Fijación - Objeto parcial
Primero, si hay asombro de su parte es porque definió a la angustia como
señal de un peligro. Entonces, si hay neurosis, el correlato espontáneo sería: hay
peligro. Pero el problema reside, por lo menos para el adulto, en que no hay peligro. La angustia es correlativa de un peligro que tal vez haya sido real o verosímil
en un momento distante, un momento de la infancia. La pregunta que subsiste,
entonces, es ¿por qué todos los hombres aman ese miedo hasta el punto de
guardarlo y arrastrarlo consigo a lo largo de toda su vida?
La respuesta sería, pues, que hubo una represión de representaciones
angustiantes que, una vez reprimidas, sucumben bajo el automatismo de
repetición; y este mecanismo sería el factor de la fijación. Después de esos factores
de los cuales reconocemos la importancia, como el estado de inmadurez en el
nacimiento, la dependencia primera en relación con el amor materno, después la
necesidad de amor, que jamás abandona al hombre.
Volvamos al primer factor importante, a la represión, y a lo que de ella
resulta: la fijación.
Freud cree que hay un índice que prueba la tesis que él acaba de proponer
sobre el papel de la represión y el de la fijación. He aquí el texto:
"Cuando en el análisis llevamos al yo la asistencia que puede colocarlo en
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estado de suprimir sus represiones, él reencuentra su poder sobre el ello reprimido
y puede dejar que las mociones pulsionales sigan sus cursos como si las antiguas
situaciones de peligro ya no existiesen".
De manera un poco brutal, yo diría: eso no es verdad. No es verdad que al
final de un análisis el yo recupere su poder sobre el ello reprimido. Retomemos el
ejemplo de una inhibición que él mismo citó, la del hombre que no puede escribir.
Freud afirma que esta inhibición se produce porque cierto fantasma viene a
contaminar ese acto, como si la lapicera se convirtiese en arma absoluta, el falo, y
la página virgen en el símbolo de la madre. Entonces, ¿qué sucede si esa
inhibición es levantada, suprimida? Si la represión es suprimida, eso no quiere
decir que el ello que contamina el acto haya de realizarse, porque eso, según vimos
a propósito de la Wunschvorstellung, está por naturaleza destinado a la imposibilidad. Por lo tanto, si algo ocurre después del levantamiento de la represión, es
del orden de lo que podemos llamar ilusiones. Ese levantamiento no deja, por
cierto, de tener un efecto liberador, pero eso no significa en modo alguno que se
ejerza un dominio sobre el ello. Por tal motivo la cuestión de la neurosis merece un
poco más de reflexión. Se trata de la cuestión misma del objeto del psicoanálisis.
Porque si hay algo que haga neurótico al hombre, debe ser ese objeto extraño que
nunca había sido descubierto antes del psicoanálisis.
Me refiero al objeto que fue señalado, designado por Abraham con el
nombre de objeto parcial, cuya dominancia es absoluta en el psiquismo. El papel
que desempeña en lo que se ha convenido en llamar las posiciones paranoides,
depresivas, aisladas por Melanie Klein, es sin duda central. Es a ella
fundamentalmente que esos objetos deben su descubrimiento. Pero una cosa es el
descubrimiento, y otra la concepción que Melanie Klein tiene de ellos.
Esos objetos siempre fueron considerados como lo que corresponde a una
etapa natural del desarrollo. En verdad, eso me parece algo absolutamente
asombroso. Esa concepción muestra hasta qué punto aquel que intente elaborar
una teoría, quieras que no, sucumbe a los prejuicios del siglo. Después de todo, es
casi normal que eso ocurra, porque cuando se trata de tornar inteligible un hecho
nuevo y que choca, estamos de alguna manera obligados a usar conceptos que
están en el aire, que presiden el dominio de la ciencia, cuando deberíamos damos
cuenta de su inadecuación y de la necesidad de forjar conceptos enteramente
nuevos.
Les decía que esta primera dirección de la teorización de la doctrina era
muy sorprendente. Uno se pregunta: ¿qué naturaleza es ésta que hace nacer a un
organismo viviente no sólo con un instinto de succión sino también con una
pulsión sádica, ya que sus impulsos tienen un sentido perverso contra el seno que
lo alimenta y llevan al niño a usar sus excrementos como arma? Por lo tanto, yo
diría que desde el comienzo hay algo por lo menos extraño; o, como decía Freud,
hay cierta perversión muy característica de la orientación del aparato psíquico
humano.
Lenguaje - Sujeto - Objeto
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-¿Qué es, entonces, la neurosis?
-Exactamente esta perversión primera que hace que la pulsión del ser
humano se dirija hacia otro lugar, diferente del de la satisfacción de su necesidad,
y se organice alrededor de ese objeto. Entonces, para resolver ese problema la
única dirección que parece adecuado tomar es buscar la solución en lo que,
además, es específico del hombre: el lenguaje. Es una comprobación primordial que
el ser humano está preso en el lenguaje aun antes de ver la luz. Se lo nombra antes
de que nazca; y una vez nacido, se pone en movimiento todo un dispositivo
simbólico (imposible sin el lenguaje) para acogerlo: inscripción en el registro civil,
pertenencia a una determinada sociedad, en fin, todo el dispositivo cultural de la
sociedad que lo recibe.
Sería sorprendente que esta inmersión en el lenguaje no tuviera ya efectos
específicos. Pero lo importante, evidentemente, es el momento en que el ser
humano entra, de algún modo, en esa palabra; el momento en que por sí mismo,
como alguien, asume esa palabra. Es a partir de ahí que las cosas empiezan a
sucederse. Habrá una sucesión, no una sucesión de etapas del desarrollo natural,
sino una sucesión de su aprehensión y un desarrollo en esa aprehensión de aquel o
aquella a quien su palabra se dirige, es decir, sobre todo a la madre. En ese
sentido el niño puede tener un progreso que no dejará de tener repercusiones. Por
ejemplo, en un primer período la madre es captada como aquella a quien la
demanda se dirige. En un segundo período, por el contrario, ella se convierte en el
polo de donde la demanda surge: demanda de sentarse en la bacinilla, demanda
de ir de cuerpo... En un tercer momento, momento en que se introduce el decir, el
niño es aprehendido como deseante. Se trata, pues, de tres puntos primordiales.
La razón de aquello que en la doctrina analítica se llama fase oral, anal y fálica, se
encuentra -conviene decirlo- en los efectos de las demandas de la primera edad, o
demandas primeras, cuyos efectos constituyen, indudablemente, la primera forma
de la palabra.
Allí empieza el dominio de la generalidad, o de los principios que deben
regir la manera de pasar a la deducción del objeto a partir de esos principios
generales. Expongo la deducción, contentándome con tomar aquí lo que ustedes
ya conocen de la teoría lacaniana.
Freud demostró que lo inconsciente se forma en cadena. Lacan retoma este
pensamiento y prueba que lo inconsciente se estructura en cadenas de
significantes. Imaginemos entonces la cadena de la demanda. Esa cadena
vehiculiza algo que es del orden de la necesidad. Pero la necesidad al entrar en el
campo de la demanda sufre modificaciones tales que al final del trayecto se
plantea como algo del ideal del ego. Eso se repite invariablemente en todo momento
en que el sujeto hace su entrada en una demanda. De hecho, al formular su
demanda se vale de significantes que son puestos a su disposición por el otro. A
partir de entonces el sujeto pasa a determinarse por el Otro. Dicho de otro modo:
por la demanda el sujeto hace su entrada en el Otro, es decir, es aprisionado en la
cadena significante y determinado por el desdoblamiento de esa cadena. Y el
desdoblamiento de la cadena ¿cómo se introduce? Ya se ha vuelto clásica la
distinción entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Ahora bien, por la
formulación de la demanda, es decir, por el enunciado, el sujeto se representa;
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pero, al mismo tiempo, se corta como sujeto de la enunciación.
De la misma manera en que la demanda es la forma primera de la palabra,
yo diría que la forma primera de la relación de la enunciación con el enunciado es
justamente la cuestión de quién soy yo. Hay aquí una especie de derelicción, más
ardiente aún que la derelicción hegeliana. En el fondo, todos sentimos que el gran
problema es lo que yo vine a hacer en este mundo de significantes. Aquí está el
verdadero problema. Un problema que Lacan desarrolla y que no abordaré aquí,
la cuestión del che vuoi? Expresión italiana que quiere decir: "¿Qué me quieres?" Es
como efecto de ese problema que algo se produce en el enunciado, pero en otra
cadena, la cadena de la enunciación o la cadena de lo inconsciente, pues para
Freud lo inconsciente supone palabras, algo que es del orden del deseo se hace
representar. Cuando decimos que el sujeto se identifica, es ese principio el que está
en juego. No hay un sujeto con quien se identifica. El sujeto se identifica a
significantes; así, por ejemplo, al significante de la falta que se hace sentir en la
demanda, el seno. En una segunda etapa, él responde a la demanda de la madre y,
en cierto modo, caracterizándose como sujeto de la enunciación, realiza su
segunda identificación, la identificación anal. Y a partir del momento en que
consigue entender a la madre como sujeto deseante, se produce lo que se llama
identificación fálica. Pero lo que importa comprender es lo siguiente: los objetos
así implicados en la economía libidinal, los objetos del psicoanálisis, no son
perseguidos por el sujeto como objetos de necesidad. Se trata de objetos que lo
identifican: el sujeto es el objeto y al mismo tiempo no lo es. Así, en ciertas condiciones
especiales, el sujeto colocado en la proximidad de esos objetos, en el momento en
que estaría dispuesto a reconocerse en ellos, estaría realizando su despersonalización. Por lo tanto, ese objeto, que es raíz de identidad, es igualmente raíz de
extrañeza. Radicalmente, es al mismo tiempo lo que él es y lo que no es.
Termino por aquí, por el punto donde empecé la última vez, es decir por el
vacío del Wunsch que rige totalmente la economía libidinal del ser humano.
Preguntas
Pregunta: ¿Por qué el amor está destinado al fracaso?
Safouan: Se trata de un problema que nada tiene que ver con la repetición,
aunque ese fracaso sea un fracaso que se repite.
Antes de dar una respuesta a fondo adelantaré una respuesta corta. El
fracaso del amor viene de aquello que en el lenguaje corriente llamamos
insociabilidad. Es decir, el amor implica algo que pertenece al orden de la
frustración. Para explicar la razón de ello, partiría de la fórmula de Lacan: "El don
es el don de lo que no se tiene". El don de una falta. Es una fórmula que parece
oscura, pero la oscuridad proviene de que el amor efectivamente incita el don,
pero el don es siempre el don de un objeto que funciona como señal de amor. Si
hacemos una distinción entre los objetos en que el amor se significa y el propio
amor, si consideramos al propio amor como don, entonces sólo puede ser el don
de una falta. El problema es que esa falta es tal que no encuentra satisfacción
posible, pues todo cuanto se puede dar como respuesta no es más que una señal.
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Digamos que el fracaso se debe a esa decepción intrínseca.
Pero la repetición es otro asunto. La repetición se vincula más bien con la
temática del deseo, en la medida en que éste tiende a significarse en todas las
formaciones de lo inconsciente. Y ese juego abarca casi todo el campo de la
existencia, si nos damos cuenta de que es el deseo el que mueve la vida humana.
La repetición persiste en cuanto lo que constituye el contenido de lo inconsciente -lo
reprimido- no es traído a la luz. A tal punto que la cuestión de la eficacia del análisis
no es la de saber si da o no da un dominio sobre el ello pues, como acabo de decir,
no lo da. La cuestión es más bien la siguiente: ¿podrá el análisis interrumpir la
repetición?
Pregunta: Creo que si en el análisis se plantea la cuestión del deseo, lo que el
analista debería hacer sería incentivar al analizante a que se repita. Cada vez que
se produzca la repetición se planteará el deseo. En el fondo, ése es el problema de
la transferencia.
Safouan: No... eso es un problema de transferencia, si he entendido bien.
Uno de los problemas de la transferencia es que ella constituye al mismo tiempo
un amor actual, real, y representa una cierta presencia del pasado. Digamos, para
utilizar una expresión, que no se trata de decir que ella sería la sombra rebajada,
de un amor antiguo, sino la sombra de un amor para siempre.
En todo caso, el problema de saber cómo articular esas dos cosas sigue en
pie. Pero no habría problema si el amor fuera simplemente una repetición, es
decir, si ese amor no tuviese ninguna actualidad. Pero eso parecería más bien una
negación de lo que hay de ardiente en la relación analítica. Freud apaciguó así la
angustia de Breuer: "No eres tú, es una transferencia." Dicho de otro modo: "No es
tu deseo el que está aprisionado en el caso, sino deseos de ella, Anna O." El sentido
sería: lo que tomaste por tu deseo, es el deseo del Otro. Él constituye a Breuer
como un histérico, como bien recordó Lacan.
Pero todo eso es, sin duda, falso porque el deseo de Breuer está
efectivamente implicado en el caso. Sin profundizar el tema, digamos sólo que la
transferencia, aun cuando tenga afinidades con la repetición, no sé reduce a una
repetición. Y con eso llego a la respuesta. El análisis no se reduce a la repetición,
pero el problema que no se plantea es: ¿cómo curar al sujeto a través de la
repetición, es decir, cómo curar al sujeto de aquello que es instrumento de la cura?
Pero el hecho es que se puede poner fin a la repetición si el análisis de la
transferencia tuviese éxito.
Pregunta: ¿Con qué se debe relacionar la repetición?
Safouan: La repetición remite más bien a un deseo no reconocido que a un
deseo no realizado. Cuando Freud dice que lo reprimido sucumbe al automatismo
de repetición, ¿qué quiere decir? Que lo reprimido se convierte en la fuente de los
significantes que se repiten, significantes que son las formaciones de lo
inconsciente: lapsus, actos fallidos, sueños, etcétera.
Por lo tanto, se produce justamente lo que llamamos autonomía del
significante, pues él perturba las intenciones que el discurso pretendía. Esto
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significa que los mecanismos de la represión o de la censura son mecanismos
destinados al fracaso: la represión se salda por un retorno de lo reprimido, y la
censura deja un vacío, un agujero, que nos da la pista. De allí entonces el sentido
de la expresión: deseo reconocido o no reconocido. Todo ello da por resultado que
lo reprimido, es decir, lo verdadero, la verdad, se significa siempre en un discurso
manifiesto, pero no se articula. El movimiento de repetición, el retorno del ataque
de aquello que habita lo inconsciente (Freud lo llama "deseo indestructible")
representa un movimiento destinado a reproducirse. Lo reprimido retoma hasta
obtener una satisfacción específica, que no es la satisfacción del don de un objeto,
sino una satisfacción que adviene de la propia interpretación. He allí lo que
llamamos llegar al reconocimiento del deseo inconsciente.
Pregunta: Y el amor, ¿qué busca?
Safouan: El amor implica siempre un deseo. Es por eso que hay amor de
transferencia: traemos a luz el deseo que a ese amor subtiende. Platón reconoció
ese aspecto. Él preguntaba: "Aquél que ama lo bello ¿qué quiere de lo bello?" Es
una pregunta sin respuesta... no se puede decir que quiera esto o aquello. Si
respondemos que quiere esto o aquello, siempre podemos retrucar: amando esto o
aquello, ¿qué quiere?
Por lo tanto, en el interior del amor existe la búsqueda de aquello que me
falta en el objeto y que no encuentro. Eso es lo que puede explicar la tensión
agresiva que a veces contamina la relación amorosa. Entonces, o bien la
satisfacción sería imposible, o bien lo que yo quiero en el objeto -y que no
encuentro- es justamente lo que se encuentra en mi pensamiento inconsciente. Esto
es lo que se significa en el análisis. A partir de allí podemos ver que es posible un
apaciguamiento.
Pregunta: En una nota a pie de página de Inhibición, síntoma y angustia, p. 67 de la
edición francesa,* se lee lo siguiente: "El antiguo deseo no obra de aquí en adelante
sino por intermedio de vástagos a los cuales transfiere toda su energía". ¿Sería
posible hacer una aproximación entre esa transferencia y aquello que llamamos
transferencia en análisis?
Safouan: Esos vástagos no son formaciones de lo inconsciente sino
formaciones conscientes. Esos vástagos están en la línea del enunciado; y ahí el
deseo está siempre afuera.
La palabra transferencia aquí es transferencia de energía, y no tiene nada
que ver con la relación que se produce entre analista y analizante. La transferencia
de energía de la Wunschvorstellung sobre el significante que lo significa no es lo
mismo que la transferencia que se produce en la relación médico-paciente en
general.
Pregunta: Una pregunta sobre la Durcharbeiten (perlaboración). En la página 68 de
*
Obras Completas, cit, t. XX, p. 134.
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la edición francesa de Inhibición, síntoma y angustia,** se lee: "Estamos ahora en
condiciones de reconocer el factor dinámico que hace necesaria y comprensible esa
perlaboración. Es necesario admitir que después de la supresión de la resistencia
del yo, falta superar la empresa de la compulsión de repetición, la atracción
ejercida por los prototipos inconscientes sobre el proceso pulsional reprimido; y si
se quiere calificar a ese factor, no habría objeciones en designarlo como resistencia
de lo inconsciente".
Me gustaría saber si podríamos hacer una aproximación entre la
transferencia de energía pulsional para el significante y la perlaboración en el
proceso del análisis.
Safouan: Yo no comenté ese apéndice, pero creo que debemos comentarlo.
En pocas palabras: se tomó a la resistencia como un atravesamiento del yo. El yo
que vendría a interponerse en el discurso para que aquello que viene de lo inconsciente y se dirige a la consciencia no consiga llegar a ella. Lo cual lleva a
pensar que, retirando esa interposición, lo inconsciente pasaría como tal a lo
consciente. Eso es simplemente demasiado. Se olvida que el sujeto es estructural, y
estructuralmente dividido. Es decir, el sujeto, al decir algo, no puede al mismo
tiempo decir su relación con lo que dice. Todos nosotros significamos siempre más
de lo que decimos.
Cuando Freud, en ese párrafo, habla de la resistencia de lo inconsciente, lo
hace precisamente para, de algún modo, dar cuenta de la división del sujeto. La
dificultad de la palabra en el análisis consiste en que ella necesita de ese trabajo
que se llama perlaboración. Y ello no se debe sólo a la necesidad de vencer las
resistencias, como se dice corrientemente, sino también a una dificultad estructural
que está en el meollo de la cuestión. El sujeto no puede decir su propia verdad.
Sólo puede significarla.
Esa resistencia de lo inconsciente de que Freud habla, es para mí una idea
que él necesitó fabricar para traducir la imposibilidad del sujeto paja decir lo que
está reprimido. Pero no por eso lo que resiste al decir permanece definitivamente
inalcanzable. Tal vez sea inalcanzable para otro. El otro puede ser el propio sujeto,
que en un segundo tiempo aprehende el sentido de lo que decía en un primer
tiempo. Pero es esa imposibilidad la que lleva a Freud a hablar de esa extraña
resistencia que sería la resistencia de lo inconsciente. Si nos detenemos en esa idea
de resistencia de la inconsciente, es porque ella se coloca en oposición a todo lo
que sabemos de lo inconsciente, es decir, que él avanza en dirección a, pero va
siempre hasta la mitad del camino. Por eso Lacan dice que la verdad está en el semidecir. En el curso de nuestro trabajo hemos visto ya que existen el texto consciente
y el contenido latente, es decir, el texto inconsciente. Nunca tenemos más que la
mitad. Es decir que el sujeto da la mitad que está a su disposición, pero la otra
mitad permanece siempre en lo inconsciente y para revelarla es preciso apelar a la
asociación libre.
La verdad sólo se produce cuando, a través de las asociaciones, se alcanza
esa segunda mitad. El texto manifiesto se toma comprensible y pierde su carácter
**
ídem, p. 141.
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de enigma.
Tomando nuevamente el ejemplo por el que empecé, el sueño del tejado,
digamos que "tejado" remitía a un significante, que no estaba a disposición del
sujeto sino que se vinculaba específicamente a una situación muy importante de
su infancia, es decir, el significante "frazada". Pero nosotros recuperamos ese
significante. Percibimos que se trataba de él mientras ella hablaba sin darse cuenta
de la relación entre lo que estaba diciendo y lo que había dicho antes. Y en el momento en que lo recuperamos, el sueño adquiere sentido, se produce la
significación.
Pregunta: Respecto del fin de análisis, ¿podría usted exponer algo de su práctica
psicoanalítica sobre ese tema?
Safouan: Partiré de un esquema familiar a Lacan. Se trata del esquema L
ES S
i (a)
transpuesto a la relación analítica.
Este esquema relaciona cuatro términos: una línea que constituye el campo
EGO a
A
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relacional entre analista y analizante, por cuanto esos dos compañeros de la
relación son dos semejantes: (a) - i (a). Cada uno está representado por algo que se
enuncia como imagen de a, en el sentido de que la imagen especular en la que me
reconozco representa algo, es imagen que viste algo. En el ejemplo que citamos, el
niño era, de algún modo, la imagen de una gallina. Era en cuanto gallina que se
pensaba hijo querido de su madre, y mediante esa imagen mantenía con ella una
relación totalmente marcada por la seducción. Pero el problema está en que, como
sujeto, él no es sólo ese a, no es solamente gallina. Cuando lo tomaron por gallina
le sobrevino el pánico y lo invadió la rabia. Eso hace que el analizante se desdoble
en dos caras: una según la cual se presenta como un semejante (a) - i (a), y otra
según la cual es un sujeto, S.
Lo mismo podemos decir del analista.
Ahora bien, el sostener que la relación analítica deba terminarse por la
identificación con el analista -ésa es la teoría de Balint- resulta en una concepción
de la técnica que coloca esa relación de punta a punta sobre esa línea (a) - i (a).
Pero la técnica que la teoría lacaniana introduce es exactamente lo opuesto: esa
relación se apoya sobre la otra línea: S - A.
¿Cuál es la consecuencia? El sujeto, el analizante, es para sí mismo un
objeto, y se percibe objeto para un otro. Un objeto oscuro, desconocido, que no
tiene la transparencia de su imagen. La imagen del yo le da transparencia, pero esa
transparencia no agota todo su ser. Su ser no se agota todo en la transparencia
imaginaria. Y ese enigma lo lleva a interrogarse sobre lo que es. Pero ¿mediante
qué? Es gracias a A (Otro)*** y en cuanto A que él se interroga, puesto que no es
más vestimenta de A. Y es esta relación con ese objeto oscuro, objeto que queda
siempre afuera de los significantes sobre los cuales la transferencia incide, es esa
relación, decía, la que se significa en los significantes del discurso del analizante.
Otra consecuencia fundamental es que es necesario darse cuenta de que
todo cuanto llamamos pulsión es pensamientos. Pulsión agresiva, u otra, es algo que
se formula en el lenguaje. La pulsión se significa. Podemos concluir: ubicar la
relación analítica sobre la línea S - A se traduce en que el analista interviene en el
campo de la relación del sujeto con los significantes de su discurso, puesto que A
representa el "tesoro de los significantes". En esos significantes del discurso se
significa algo más, y dice respecto de aquel que habla.
Dicho de otro modo, he aquí la pregunta del analizante: ¿Quién soy yo? ¿Yo
quien habla? ¿Qué soy yo, entonces, sobre el plano de la enunciación, más allá de
lo enunciado? Me parece que la respuesta a esta pregunta es más accesible, debido
a su posición, al analista que escucha que al mismo analizante. Es una cuestión de
posición, aunque aquello que él es en el plano de la enunciación pueda ser
accesible al sujeto en un segundo tiempo. Mientras habla, el sujeto termina por
entregar significaciones que se le escapan. Así como la significación de la
Otro (Autre), A mayúscula, es una letra, un lugar de referencia, de múltiples operaciones. Del lado del
analizante, A permite que escape al espejismo, al encantamiento de su relación yoica a - i (a) y se abra a lo inconsciente: eine andere Schauplatz, una otra escena. Del lado del analista, A permite que él se anule como yo y
se abra a la operación analítica que se realiza en lo simbólico. A es el elemento terciario que separa y al mismo
tiempo ordena toda la relación aparentemente dual, sobre todo la relación analítica. He aquí entonces por qué
Lacan rechaza la idea de que la relación analítica sea una relación intersubjetiva. (Nota del revisor brasileño.)
***
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metonimia "tejado" se me hizo accesible a mí y no a quien hablaba. Cuando
escuché el significante portado en la metonimia, capté algo del plano de la
enunciación: el objeto que polariza el deseo voyeurista de su padre.
Concluyamos entonces que colocar la relación analítica sobre la línea S - A
significa que el analista interviene en el campo de la relación del sujeto con su
propio discurso. El analista escucha al analizante desde la posición A. Para ello, es
necesario que su propio yo se torne "transparente", porque el análisis no puede
jamás constituirse en una relación de intersubjetividad, es decir en una relación
dual de yo a yo; eso sólo es legítimo en una relación terciaria.
Y esto ¿a qué lleva? Primero, no lleva a una identificación con el analista
(Balint), evidentemente. Segundo, conduce a que se disipen las identificaciones
sobre las que se funda el ser. Tercero, ese procedimiento lleva al sujeto a la
percepción de que él no es nada de lo que se pueda saber. Es el fin del deseo de
saber. Es la asunción plena de la realidad de lo inconsciente.
Pregunta: En su práctica ¿se llega hasta allí?
Safouan: La cuestión es si mis analizantes llegan hasta allí... En los análisis
terapéuticos nadie tiene necesidad de eso. Un síntoma puede estar ligado a una
represión circunstancial; y una vez deshecha esa represión, el sujeto queda
liberado del síntoma y no necesita continuar el tratamiento. A veces hasta sería
peligroso insistir en mantener a alguien en terapia más allá de cierto límite.
Este problema sólo se plantea para los análisis didácticos. Por eso Lacan
llamó a los análisis didácticos análisis puros, en el sentido de que tienen un fin
independiente de lo que se puede producir en el camino como cambio o no
cambio. Entonces, eso limita un poco su pregunta: en un análisis didáctico ¿los
analizantes llegan hasta allí?
Adviertan ustedes que si el analizante llega a ese fin: "él no es nada de lo
que se pueda saber", es porque al mismo tiempo usted, analista, ya no es el sujeto
supuesto al saber. En el fondo usted, como analista, puede decir que al final de un
análisis usted no sabe estrictamente nada del sujeto que analizó. Usted sólo sabe lo
que él le dijo; eso es todo. Pero, al fin de cuentas, más allá de lo que fue dicho,
usted no sabe nada.
De todos modos, el analizante tuvo la oportunidad de hacer una
experiencia única; y sólo lo inconsciente, tal como existía antes, no le habría
brindado esa experiencia. El acceso a lo inconsciente habría sido inviable. Pero a
partir de ahí ese inconsciente es un problema de él y usted nada tiene que ver. Es
justamente eso lo que se puede llamar "destitución" del analista como sujeto
supuesto al saber, y es también éste el sentido que se puede dar a la expresión
"liquidar la transferencia".
Sin embargo, queda en pie un interrogante: ¿será posible liquidar la
transferencia?
Y ahora, he aquí la respuesta que usted busca: en toda mi vida sólo vi a dos
analizantes aproximarse a ese punto. Le hablo de los primeros analizantes. Si los
primeros no llegaron hasta allí fue porque yo no lo conseguí. En un análisis
didáctico no se tiene éxito tan fácilmente. Sólo después de haber adquirido
experiencia se puede tener posibilidad de éxito en esa aventura. Quiero decir que
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hubo interrupciones en las cuales mi parte fue, probablemente, igual a la parte de
los analizantes.
Tal vez esta respuesta a su pregunta sea desalentadora, pero sólo en la
medida en que usted plantee ese problema en el dominio de la institución y de la
formación del analista. Sin embargo, es cierto y seguro que el hecho de que un
análisis sea conducido según la línea S - A (aun cuando el problema de su
terminación no sea totalmente resuelto) no impide que el análisis dé sus frutos: el
analizante puede tener de la misma forma la experiencia de qué es lo inconsciente.
Eso es cierto. Es por eso que cuando se hizo la experiencia del pase, * hubo gente a
quien se le dijo sí y gente a quien se le dijo no.
Pero si el análisis se desarrolla bajo la línea (a) - i (a), es decir, si la
transferencia es considerada como una relación intersubjetiva, se llega a una doble
impasse: o se obtiene una deformación irremediable, o no se obtiene resultado
alguno. Adviertan ustedes que eso es algo admitido por los analistas didactas de
las sociedades afiliadas. Todos admiten que en esas sociedades el analizante se
torna analista por caminos que son pura formalidad: dos años de análisis personal,
dos años para no sé qué, etcétera. Si el individuo es serio, su análisis sólo empieza
en el análisis que él va a buscar después de su "análisis personal".
Por eso los lacanianos atribuyen mucha importancia a lo que se manifiesta
en los otros, sobre todo en aquellos que están lejos de nuestro centro de
operaciones (París); por ejemplo, experiencia de gente como ustedes. Tomamos
muy en serio el deseo de esas personas de practicar el análisis correctamente.
Una pregunta final: ¿Por qué hay divisiones entre los lacanianos? Creo que
ustedes ya han tenido la respuesta: porque de todos modos, lamentablemente, la
transferencia permanece.
Pregunta: Una pregunta más. La angustia: hable de su relación con la psicosis.
Safouan: En dos palabras: el psicótico está siempre expuesto a la angustia
porque no puede escarnecer el deseo del Otro. No lo puede escarnecer, por
ejemplo, en el juego en que simula ser el falo. Justamente porque la significación
fálica no se le ha producido, él permanece en el estadio de lectura permanente: en
todo lo que le ocurre, sólo lee signos. Signos del deseo del Otro. De ese modo,
podemos decirlo, ese sortilegio de lectura perpetua es un llenado imaginario de un
vacío que no se ha organizado como castración.
Libros Tauro
http://www.LibrosTauro.com.ar
Pase: en ocasión de la fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan, en un intento de salvar lo analítico
en todos los aspectos de la formación de nuevos analistas, ideó el pase. El pase tenía la finalidad de evitar la
idea, aún en boga en las sociedades de psicoanálisis, de que volverse psicoanalista equivale a tener un
"diploma" o a entrar en una lucha de prestigio con didactas "autosuficientes", llamados por Lacan "beatitudes".
El pase sería sólo el testimonio que un analizante, al descubrir su deseo de ser analista, daría frente a dos o más
pasantes (analistas convocados a veces por teléfono, ad hoc). Por la aceptación de ese testimonio el analizante
se tomaba analista. Pero Lacan dijo que había fracasado en ese intento. (Nota del revisor brasileño.)
*
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