Los factores mentales siempre presentes

LOS FUNDAMENTOS
del
PENSAMIENTO BUDISTA
por el Venerable Gueshe Tashi Tsering
PSICOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA
BUDISTAS
Centro Budista Vajra Yoguini
ÍNDICE
CAPITULO 1. ¿QUÉ ES LA MENTE? ....................................................................................................5
MATERIALES: ........................................................................................................................................5
LOS DOS ACERCAMIENTOS: PSICOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA. ................................................5
1.- EL ORIGEN DEL ABHIDHARMA .............................................................................................................6
2- EL CONTENIDO DEL ABHIDHARMA. ......................................................................................................6
3. PRAMANAVARTTIKA ES SOBRE EPISTEMOLOGÍA. .................................................................................7
4. “LO-RIG”. LA PUERTA DE ACCESO A LOS TEXTOS PRINCIPALES............................................................7
QUÉ ES LA MENTE Y LA IMPORTANCIA DE SU ESTUDIO ..........................................................8
1. DEFINICIÓN DE LA MENTE. ....................................................................................................................8
2. LOS DOS MOTIVOS PARA ESTUDIAR LA MENTE. ....................................................................................9
i. conocer la naturaleza de nuestra mente ..........................................................................................10
ii. curar nuestra mente........................................................................................................................11
3. RELACIÓN ENTRE MENTE Y MATERIA..................................................................................................11
PREGUNTAS AL CAPÍTULO 1. ............................................................................................................12
CAPÍTULO 2. LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES....................................14
LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES –UNA APRECIACIÓN GLOBAL- ................................14
1. LA MENTE PRINCIPAL ..........................................................................................................................15
2. LAS CINCO SIMILITUDES ENTRE LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES. .........................15
i. Base similar .....................................................................................................................................15
ii. Duración similar ............................................................................................................................16
iii. Aspecto similar ..............................................................................................................................16
iv. Referente similar ............................................................................................................................16
v. Substancia similar...........................................................................................................................16
3. LAS SEIS MENTES PRINCIPALES ...........................................................................................................16
4. DOS MENTES PRINCIPALES NO PUEDEN OPERAR AL MISMO TIEMPO. ..................................................17
5. LA BODICHITA ES UNA MENTE PRINCIPAL ...........................................................................................17
6. DEFICIÓN DE LOS FACTORES MENTALES. ............................................................................................18
7. LA SECUENCIA EN QUE SE ORIGINAN LOS FACTORES MENTALES. .......................................................19
i. imagen mental .................................................................................................................................19
ii. reconocimiento ...............................................................................................................................19
iii. deseo ..............................................................................................................................................19
iv. logro...............................................................................................................................................19
LOS FACTORES MENTALES SIEMPRE PRESENTES ...................................................................20
1. Contacto..........................................................................................................................................21
2. Discernimiento................................................................................................................................21
3. Sensación. .......................................................................................................................................21
i. Cómo condiciona la sensación y cómo es condicionada.................................................................22
condición natural. ...............................................................................................................................22
adiestramiento ....................................................................................................................................22
disposición mental ..............................................................................................................................22
personalidad .......................................................................................................................................22
4. INTENCIÓN ...........................................................................................................................................23
i. propensión de la visión del “yo”.....................................................................................................24
ii. propensión por familiaridad...........................................................................................................24
iii. propensión a aferrarse a la existencia ..........................................................................................25
iv. propensión a repetir ......................................................................................................................25
5. ATENCIÓN ...........................................................................................................................................25
FACTORES MENTALES DETERMINANTES DEL OBJETO .............................................................................26
1. Aspiración.......................................................................................................................................26
2. Apreciación.....................................................................................................................................26
2
3. Recordar .........................................................................................................................................26
4. Concentración ................................................................................................................................27
5. Inteligencia .....................................................................................................................................27
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO DOS ...................................................................................................28
CAPITULO TERCERO. LOS FACTORES MENTALES NO VIRTUOSOS....................................29
LAS TRES ZONAS ...................................................................................................................................30
LA PRIMERA ZONA Y LOS TRES FACTORES MENTALES RAÍCES NO VIRTUOSOS. ........32
1. IGNORANCIA ...................................................................................................................................32
2. APEGO ...............................................................................................................................................33
3. ENFADO.............................................................................................................................................34
LA SEGUNDA ZONA ..............................................................................................................................35
LA TERCERA ZONA ..............................................................................................................................37
1. UN VISTAZO A LOS FACTORES MENTALES INDIVIDUALES..................................................................38
i. derivados del apego .........................................................................................................................39
ii. derivados de los tres engaños raíces ..............................................................................................39
iii. derivados del apego y de la ignorancia. .......................................................................................40
iv. Derivados de la ignorancia ...........................................................................................................40
v. Derivados del enfado ......................................................................................................................41
2. CÓMO SE ADQUIEREN LAS AFLICCIONES SECUNDARIAS. ...................................................................41
3. REMONTANDO POR NUESTRO PROPIO CONTINUO MENTAL. ................................................................42
4. ¿DÓNDE ESTÁ EL ENFADO? .................................................................................................................44
PREGUNTAS SOBRE EL CAPITULO TERCERO .............................................................................44
CAPITULO 4. FACTORES MENTALES VIRTUOSOS .....................................................................46
MENTES POSITIVAS DE LA PRIMERA ZONA ................................................................................46
1. LOS FACTORES MENTALES VIRTUOSOS DE LA PRIMERA ZONA. ........................................................46
I. NO-APEGO ............................................................................................................................................47
II. NO-ODIO ..............................................................................................................................................48
III. NO-IGNORANCIA .................................................................................................................................48
2. TENER LA VISIÓN CORRECTA DE LA VACUIDAD. ...............................................................................48
MENTES POSITIVAS DE LA SEGUNDA ZONA ...............................................................................49
1. EL NOBLE SENDERO ÓCTUPLE EN LA SEGUNDA ZONA ......................................................................49
2. COMPASIÓN Y CONFIANZA EN UNO MISMO. ........................................................................................49
3. ENTENDER CAUSA Y EFECTO ES NECESARIO PARA UNA COMPASIÓN REAL ......................................50
MENTES POSITIVAS EN LA TERCERA ZONA ...............................................................................51
1. MENTES QUE PODEMOS DESARROLLAR AHORA ..................................................................................51
i. cordialidad ......................................................................................................................................51
ii. calma ..............................................................................................................................................51
iii. optimismo ......................................................................................................................................52
iv. confianza ........................................................................................................................................52
v. atención...........................................................................................................................................52
vi. ecuanimidad...................................................................................................................................53
2. EL NOBLE SENDERO ÓCTUPLE EN LA TERCERA ZONA. ......................................................................53
3. TRABAJO PARA METAS A LARGO PLAZO. .............................................................................................54
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO CUARTO ...............................................................................56
CAPITULO 5. COMO TRABAJA LA MENTE. EPISTEMOLOGÍA, EL PROCESO DE LA
MENTE ......................................................................................................................................................57
3
CÓMO NUESTRA CONSCIENCIA ABORDA EL OBJETO ...............................................................................57
1-LOS CUATRO ASPECTOS DE LA CLASIFICACIÓN DEL OBJETO. CÓMO LA MENTE APREHENDE LOS
OBJETOS...................................................................................................................................................57
i-El objeto que aparece.......................................................................................................................57
ii. El objeto principal ..........................................................................................................................58
iii. El objeto concebido .......................................................................................................................58
iv- el objeto referente ..........................................................................................................................59
2-LAS CUATRO DENSIDADES. CÓMO LOS OBJETOS ENGAÑAN A LA MENTE ......................59
i- Densidad de continuidad.................................................................................................................59
ii- Densidad de la totalidad ................................................................................................................60
iiila densidad de la función .......................................................................................................60
iv- la densidad del objeto....................................................................................................................60
3- LA SECUENCIA EN EL PROCESO DE CONOCER UN OBJETO ...................................................................62
LA DIVISIÓN EN SIETE FASES ...........................................................................................................63
1) CONSCIENCIA ERRÓNEA ......................................................................................................................63
i- el origen del engaño existe en el objeto. .........................................................................................64
ii- el origen del engaño existe en las bases de la percepción. ............................................................64
iii- el origen del engaño existe en la situación. ..................................................................................64
iv- el origen del engaño existe en la condición inmediata. ................................................................65
v- el origen del engaño existe en las impresiones kármicas. ..............................................................65
vi- el origen del engaño existe en la repetida familiarización con el malentendimiento del yo, las
cosas y los fenómenos. ........................................................................................................................65
2) CONCIENCIA QUE DUDA ......................................................................................................................65
3) CONSCIENCIA A LA QUE APARECE EL OBJETO PERO NO ES ADVERTIDO..............................................66
4) CONSCIENCIA QUE ASUME CORRECTAMENTE .....................................................................................67
5) CONOCEDORES SUBSIGUIENTES ..........................................................................................................69
6) CONOCEDORES INFERENCIALES. .........................................................................................................69
i. Conocedores inferenciales válidos ..................................................................................................71
7. PERCIBIDORES DIRECTOS ....................................................................................................................71
i. Percibidores mentales directos .......................................................................................................72
ii. Percibidor yóguico directo .............................................................................................................72
LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS PROCESOS DEL MÉTODO Y DE LA SABIDURÍA. ........................................73
CUESTIONES SOBRE EL CAPÍTULO QUINTO DE EPISTEMOLOGÍA .....................................75
PREGUNTAS FINALES ..........................................................................................................................76
LECTURA COMPLEMENTARIA: EMOCIÓN Y COMPASIÓN .....................................................77
1. LAS EMOCIONES Y LA MENTE ..............................................................................................................77
2. PREPARANDO EL TERRENO FÉRTIL ......................................................................................................77
3. TRATANDO CON LA CAUSA DE LA EMOCIÓN .......................................................................................78
4. LA PIRÁMIDE DE LOS TRES ENTRENAMIENTOS ....................................................................................79
5.- AMOR UNIVERSAL -EL POTENCIAL ÚLTIMO DE LA MENTE- ...............................................................80
6. ENTENDIMIENTO LA CONDICIÓN HUMANA ..........................................................................................81
7.- DESARROLLANDO AMOR BONDADOSO HACIA OTROS ........................................................................82
8. PENSAMIENTO CORRECTO ...................................................................................................................83
GLOSARIO ...............................................................................................................................................85
4
CAPITULO 1. ¿QUÉ ES LA MENTE?
MATERIALES:
Para este módulo se recomienda leer:
1.- La mente y sus funciones.
de Geshe Rabten
Ediciones Rabten choeling (1978)
ISBN 2-9700016-0-8
2.- La mente en el budismo tibetano
Lati Rimpoché y Elizabeth Napper
Snow Lion Publications (1980)
ISBN 0-937938-02-5
3.- "MindScience"
Por S.S el Dalai Lama y otros.
Editado por Daniel Goleman y Robert Thurman
Wisdom Publications (1991)
ISBN 0-86171-066-5
4.- Haz de tu mente un océano.
por Lama Yeshe.
Lama Yeshe Wisdom Archives (Boston)
(puede bajarse desde www.lamayeshe.org)
5.- Sé tu propio terapeuta
por Lama Yeshe
Lama Yeshe wisdom archives (Boston)
(puede bajarse desde www.lamayeshe.org). En español en www.geocities.como/vajrayoguini/textos.html
LOS DOS ACERCAMIENTOS: PSICOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA.
Este módulo es una introducción a la psicología y la epistemología budista según dos textos budistas: el
Abhidharma y el Pramana. Creo que es importante ver cómo eran originalmente estos dos textos, y cómo
las escuelas y practicantes posteriores los utilizaron para desarrollar estas dos aproximaciones al entendimiento de la mente, la psicológica y la epistemológica.
A partir de estos textos se han escrito muchos comentarios, como el Abhidharmakosa y el Pramanavarttika, y éstos son los textos que estudiamos en los monasterios. Además de estos sutras, hay muchos textos
del Tatrayana que profundizan en la mente incluso con más detalle.
Aunque ambos, el Abhidharma y el Pramana, reconocen la naturaleza, las funciones, y la afectación producida por la mente en nuestra vida cotidiana, sus planteos son ligeramente distintos. El Abhidharma
afronta la mente desde la perspectiva epistemológica. Identifica qué clases de mentes ocurren en nuestra
vida diaria, dado un particular ambiente y/o circunstancias condicionantes, y, en consecuencia, qué efectos producen. Por otro lado, el Pramana describe la mente en términos epistemológicos; viéndola en términos de los procesos por los que atraviesa, en particular el modo en que puede avanzar desde la ignorancia a la sabiduría, y desde la conceptuación a la percepción. Aquí, la conceptuación se refiere a la mente
que captura el objeto a través de imágenes mentales, mientras que la percepción se refiere a la mente que
aprehende el objeto directamente, sin construcciones concebidas.
No he estudiado mucha epistemología o psicología occidentales pero, por lo que he leído, entiendo que
hay un notable desacuerdo acerca de si éstas pueden o no trabajar juntas. Algunos psicólogos afirman que
5
sí y otros que no, porque son disciplinas totalmente distintas. En Budismo, no hay contradicción ni conflicto entre ellas.
1.- El origen del Abhidharma
Las enseñanzas completas del Buda están repartidas en las tres "cestas", denominadas el Tripitaka. Antes
de la existencia del Abhidharma Pitaka, aproximadamente 300 años tras la muerte del Buda, existían ya
textos budistas categorizados como el Vinaya Pitaka y el Sutra Pitaka.
Aunque la enseñanzas contenidas en las tres cestas no están desvinculadas entre sí, cada una tiene un enfoque distinto. Cuando el Buda pone el énfasis en los votos monásticos o del laico, o en la administración de
los monasterios, la enseñanza se recoge en El Vinaya Pitaka. Cuando el énfasis se pone en cómo desarrollar
la concentración, o la mente unidireccional, la enseñanza se recoge en el Sutra Pitaka. El tercero, el Abhidharma Pitaka, concierne principalmente al desarrollo de la sabiduría. Si no sabemos cómo funciona nuestra
mente, ¿cómo podríamos desarrollar la sabiduría y obtener una mejor comprensión de la realidad?
En la presente versión tibetana que, según se dice, enseñó el Buda, hay 110 volúmenes divididos en tres
categorías dependiendo de su materia. Aunque no he estudiado los textos del Abhidharma en la versión
Pali –ya que no se encuentran en tibetano– parece que hay 7 textos principales de Abhidharma en Pali
que son originales –originales en tanto que datan del concilio que tuvo lugar unos 200 años después de
la muerte del Buda.
Algunos estudiantes y meditadores de Sri Lanka y Tailandia se desplazaron a India y tradujeron los textos
al Pali, llevándoselos consigo a sus países respectivos. Más tarde, la colección de textos indios fue completamente destruida, por lo tanto nos basamos en estos textos tailandeses y de Sri Lanka.
En las escuelas tibetanas, no sólo en la Gelugpa, estudiamos principalmente el texto conocido como el
Abhidharmakosa, compuesto por Vasubandhu, un erudito indio del siglo quinto o sexto. Y se estudia
además otro texto compuesto por el hermano de Vasubandhu, Asanga, que se denomina el Abhidharmasamucchaya, junto con algunos comentarios.
2- El contenido del Abhidharma.
El tema de los textos de Abhidarma que se estudia en los monasterios tibetanos, tiene mucho que ver con
el estudio psicológico de la mente. Cuando nuestra mente está funcionando, ¿qué cosas están ocurriendo
en ella? Cuando ciertos tipos de mentes operan en nuestro continuo mental, ¿qué clase de conducta expresada a través de la palabra y del cuerpo ocurrirá exteriormente? Algunas mentes nos hacen sentir apacibles, serenos y sabios, y otras hacen que nos sintamos torpes o agitados. Así pues, dependiendo de la
mente que tengamos, las clasificamos en mentes sabias y mentes confundidas.
La gran diferencia que puedo apreciar entre la psicología budista y la occidental es la meta. El motivo
principal que abordan los textos en la psicología budista es la búsqueda y la destrucción de la raíz del sufrimiento, mientras que, a mi parecer, la meta que persigue la psicología occidental es, a menudo, la de
curar los síntomas y el desequilibrio inmediato de la persona.
Los ocho capítulos del Abhidharmakosa de Vasubandhu hablan casi enteramente de la mente y sus funciones, los tipos de mente que podemos tener y cuántas pueden ocurrir simultáneamente en un sólo instante. Trata del modo de desarrollar mentes analíticas a fin de analizar la mente en sí misma, en vez de
limitarse a observar el modo en que el comportamiento y el entorno afectan a nuestra mente.
¿Te acuerdas de las cuatro sellos del módulo de las Dos Verdades (todos los fenómenos compuestos son
impermanentes, todos los fenómenos contaminados son sufrimiento por naturaleza, todos los fenómenos
están vacíos de autoexistencia, y el nirvana es la paz verdadera). Es muy importante retenerlos cuando estudiamos la mente. No es solamente una recitación o un mantra –el significado de estos cuatro estamentos
debe ser experimentado–.
6
Para obtener el verdadero significado de los cuatro sellos, no es suficiente con practicar samatha o calma
mental; necesitamos combinarla con la mente analítica. Éste es el método que describe el Abhidarma.
3. Pramanavarttika es sobre Epistemología.
El Pramanavattika es el texto de Pramana que utilizamos principalmente para el estudio del lado epistemológico, o la teoría budista de la mente. La epistemología budista y las teorías de lógica que estudiamos
se basan en las obras de dos eminentes pensadores lógicos budistas y grandes practicantes, llamados Dignaga (480-540) y Dharmakirti (600-660).
Parece ser que durante, e inmediatamente después del tiempo de Buda, la actividad principal de los practicantes se centraba en asentar sus enseñanzas. El debate ante otras creencias vino más tarde. Sin embargo, después de dos o trescientos años, estando el budismo relativamente bien asentado en India, comenzó
a agudizarse el pensamiento budista y sus propuestas, así como a defender y explicar sus teorías en un
lenguaje lógico y preciso. Este estilo de enseñanza más fundamentado en la lógica y el razonamiento y estos dos grandes maestros, Dignaga y Dharmakirti, se centraron en la lógica y en la teoría de la mente.
El texto principal que usamos para estudiar epistemología y lógica en el monasterio es el Pramanavarttika, compuesto por Dharmakirti, que es un comentario sobre el texto de su maestro Dinaga, el Pramanasamucchaya, que también trata de la lógica y la teoría de la mente. En un principio, el texto de Dinaga,
que es una compilación de muchos pasajes cortos, explica lo que es una mente o cognición válida y cómo
obtener una mente realmente válida, libre de engaños y confusión.
Porque somos incapaces de entender los fenómenos muy ocultos a través de la lógica, sólo cabe su comprensión aceptando y creyendo en la palabra de alguien como Buda, por ello Dignaga explica también,
porqué el Buda histórico es válido y digno de confianza ya como maestro, ya como persona. Necesitamos
para ello entender sus cualidades internas y no únicamente su apariencia externa. Y es acerca de los aspectos internos de la mente del Buda, de lo que escribió Dinaga.
Dharmakirti escribió un comentario sobre la obra de su maestro, pero éste es bastante distinto a la obra
anterior en cuanto a su aproximación y plantea temas que el anterior no planteaba. Tiene cuatro capítulos
escritos enteramente en verso.
El primer capítulo habla de los beneficios de la lógica, mostrando cómo ésta mejora nuestro entendimiento de la realidad y de su habilidad para transformar la mente conceptual en mente perceptiva, libre de todo
engaño. Habla de cuán fiable y cierta es la palabra del Buda histórico y lo argumenta mediante la lógica, basándose en la realización que el Buda obtuvo de las Cuatro Nobles Verdades. El autor es ampliamente reconocido como el primero en hacer esto y es un tema de estudio muy importante.
El segundo capítulo contiene cerca de 200 versos; en la primera parte explica racionalmente cómo una
persona puede desarrollar la gran compasión. Ello podría tomar muchas vidas, por lo cual, parte del capítulo lo dedica a explicar también la continuidad de la mente de una vida a otra. En la segunda parte de este segundo capítulo, habla, usando la lógica, del modo en que las Cuatro Nobles Verdades funcionan y
afectan nuestra vida diaria; particularmente la verdad del camino, mostrando cómo puede desarrollarse y
mejorar nuestra mente.
En el tercer y cuarto capítulo se describe cómo explicar a otras personas, mediante la lógica y para el bien
de los demás, las Cuatro Nobles Verdades, con el fin de que puedan disipar su ignorancia y sus falsas
comprensiones.
4. “Lo-rig”. La puerta de acceso a los textos principales.
Dos de los libros recomendados, Mind in Tibetan Buddhism y The Mind and its Functions, son textos de
lo-rig. Lo que sucede normalmente, en el budismo tibetano, es que antes de empezar a estudiar los grandes textos, como el Pramanavarttika o el Abhidharmakosa, los maestros tibetanos componen un texto preliminar, llamado texto "de acceso" o "introductorio". En este caso es el “lo-rig” –consciencia (lo) y conocimiento (rig)– el que condensa y clasifica todo cuanto incluyen los textos más complicados que los mon7
jes y las monjas deben memorizar en el monasterio. Así pues, el Pramanavarttika y el Abhidharmakosa
son las principales fuentes para estudiar la epistemología y la psicología del budismo tibetano, mientras
que el “lo-rig” es el texto que estudiamos como una introducción a ellos.
Según el budismo, la psicología y la epistemología han de trabajar juntas, y el estudio de ambas es inseparable. Generalmente, la psicología se interesa sobre todo por nuestro mundo empírico, el mundo interno de
nuestra experiencia, en lugar de plantear cómo se origina. A través de dicha experiencia, pueden hacerse algunos análisis e investigaciones. Sin entender el mundo en el que actuamos y nos comunicamos no hay modo de poder entender la primera noble verdad, la verdad del sufrimiento por ejemplo. Y, como hemos visto,
esta verdad es el punto de partida.
La epistemología es la teoría de la mente y el conocimiento y su máximo énfasis es cómo se originó este
conocimiento y cómo se puede desarrollar. En otras palabras, observa qué es lo que hay detrás de este
mundo que experimentamos con nuestros sentidos, y cómo entenderlo. Nuestra experiencia cotidiana por
sí sola no nos conducirá hasta allí. El enfoque epistemológico va más allá de la experiencia, para entender
cómo ocurre el conocimiento o la sabiduría.
Geshe Rabten en The Mind and its Functions –la mente y sus funciones–, dice que el entendimiento
epistemológico de la mente no debe separarse del lado psicológico de la mente. Si nuestro estudio de la
mente es puramente teórico, nos arriesgamos a que no pase de ser un simple ejercicio mental y a que no
beneficie realmente.
Tradicionalmente, en los textos tibetanos de “lo-rig”, viene primero el lado epistemológico y después el lado
psicológico, bastante breve, que enumera tan solo las distintas categorías. Sin embargo, creo que para nosotros sería mejor hablar primero del lado psicológico de la mente, y después del lado epistemológico.
En el monasterio estudiamos mente y consciencia en tres ocasiones distintas. Cuando yo estaba allí, los
jóvenes monjes participábamos en las clases de debate sobre este tema en el tercer año, estudiando “lorig”. Cada colegio tenía su propio comentario. Durante los tres o cuatro meses que duraba ese estudio, lo
que tratábamos de hacer principalmente era memorizar todas sus definiciones y divisiones, como los 51
factores mentales. Debido a nuestra temprana edad, no éramos todavía capaces de experimentar estos distintos tipos de mente, por lo que los memorizábamos únicamente, y después debatíamos un poco sobre
temas sencillos.
La segunda ocasión en que estudiamos la mente y los factores mentales es en el estudio del Abhidharma,
utilizando el Abhidharmasamukkaya de Asanga, y el Abhidharmakosa de Vasubandu, que tienen mayor
detalle y profundidad que el “lo-rig”. Puesto que estos dos textos y los comentarios correspondientes explican extensamente cada mente y cada factor mental, se estudian mucho más tarde; en algunos monasterios no se estudian hasta pocos años antes de examinarse para el título de gueshe.
La tercera vez se estudia la mente y los factores mentales más desde la vertiente epistemológica, basándose en el Pramanasamuccaya, de Dinaga, y el Pramanavarttika, de Dharmakirti, y en sus muchos comentarios. Se estudian dos meses al año, desde que da comienzo el programa formal de estudios hasta la graduación de gueshe. Un mes estudiando en nuestro monasterio y el mes siguiente reuniéndonos con los
otros dos monasterios para estudiar y debatir.
QUÉ ES LA MENTE Y LA IMPORTANCIA DE SU ESTUDIO
1. Definición de la mente.
En general, la mente puede ser definida como una entidad que posee la naturaleza de la mera experiencia, esto es “claridad y que conoce”. La naturaleza o fuerza activa conocedora, es lo que denominamos
mente, y es no material. No obstante, dentro de la categoría de la mente, hay también niveles burdos, como nuestras percepciones sensoriales…
8
Según la ciencia budista de la mente, estos sucesos cognitivos poseen la naturaleza de conocer, merced a
la naturaleza fundamental de claridad que subyace en todo suceso cognitivo. Ésta es…la naturaleza fundamental de la mente, la naturaleza de luz clara de la mente.
Extraído de MindScience (pag 21) de S.S. el Dalai lama.
Debemos tener en cuenta que la explicación que se da de la naturaleza de la mente en el budismo, difiere
de una escuela a otra. El Abhidharma y el Pramana, pertenecen a las tres escuelas inferiores: Vaibhasika,
Sautrantika y Cittamatra. Son las escuelas en las que Vasubandhu, Asanga y Dharmakirti basaron sus explicaciones sobre la vacuidad. Por ejemplo, la visión de la vacuidad de Asanga se basa mayormente en la
visión Cittamatra, al igual que la de Dharmakirti y la de Dinaga. Nunca se refieren a la vacuidad del modo
como se trata en la escuela Madiamaka. Por otro lado, la escuela Madiamaka no cuenta con una explicación específica acerca de la mente y sus funciones. Aunque su teoría de la vacuidad es notablemente distinta, toda su filosofía de la mente y sus funciones se asienta en estos dos textos, tan sólo con ligeras variaciones en algunas áreas.
Cuando miro hacia atrás puedo ver lo difícil que hubiera sido apreciar totalmente las enseñanzas del Lamrim y entender el proceso evolutivo del camino, sin antes haber estudiado temas como éstos. Para transformar la mente negativa en positiva, obviamente es muy importante saber exactamente qué es lo que se
está transformando.
En la cita anterior, Su Santidad emplea la definición usual de la mente en el budismo, que es algo que es
"claro y conocedor" (Tib: sel-shing rig-pa). La mente es algo que es no-material. Dice además que la claridad fundamental subyace bajo todos los sucesos. En otras palabras, debajo de cada cosa que experimentamos está la mente que es clara y que conoce, la mente de luz clara.
Si dividimos la mente en mente principal y factores mentales (lo veremos más adelante), la mente principal es pasiva pero es clara y conocedora, mientras que los factores mentales asociados a ella, son activos.
La mente principal es como la pantalla de cine, blanca y radiante, y los factores mentales son como las diferentes imágenes, con todos sus colores y formas, que se proyectan sobre dicha pantalla.
Esta definición –clara y conocedora–, es aceptada desde la más inferior de las escuelas hasta la Prasangika.
Pero cuando se estudia el significado de “clara y conocedora”, surgen diferencias en las explicaciones. Por
ejemplo, en el tantrayana, la claridad se describe en términos de la naturaleza fundamental de la mente, que
es luz clara, y hay una única explicación de lo que es la luz clara. La naturaleza fundamental de la mente
puede describirse también como mera experiencia. En tibetano eso es nyong-tsam ki-dang-nig. Nyong significa “experiencia” y tsam significa “mera”. Lati Rimpoché en ¿Qué es la mente?. La explicación del budismo tibetano. (Pag 45). Da la definición de Geshe Jamyang Shaypa:
La definición de un estado de conocimiento es un conocedor. La definición de una consciencia es eso que es
claro y conocedor.
Si un estado de conocimiento es un conocedor y la mente o la consciencia es aquello que es claro y conocedor, estos tres términos, según el budismo, son sinónimos. Aunque utilicemos distintos términos en tibetano –lo significa estado de conocimiento y she-pa significa consciencia– de hecho, se refieren a distintos modos de ver la misma cosa: la mente. Los distintos términos nos proporcionan imágenes ligeramente
distintas.
2. Los dos motivos para estudiar la mente.
Hay dos motivos principales por los que estudiar la mente. Cuando estudiábamos las Cuatro Nobles Verdades, usé la metáfora budista tradicional –para curar una enfermedad debemos saber previamente de qué
enfermedad se trata–, por ello el Buda instauró la Verdad del Sufrimiento como la primera Noble Verdad.
Aquí ocurre lo mismo. ¿Cómo podemos curar nuestra mente engañada y perturbada y avanzar hacia la
realización del ilimitado potencial de la mente si antes no sabemos exactamente qué es la mente? Pero
¿cómo es posible obtener una representación de eso que es mera luminosidad? ¿Cómo podemos ver el espacio en blanco de la pantalla a través de todas las confusiones que proyectamos en ella? Y, cuando ten9
gamos una idea sobre la naturaleza de la mente, ¿cómo servirnos de ella para eliminar las mentes desequilibradas y perturbadoras y desarrollar las mentes positivas? ¿Cómo podemos curar nuestra mente?
Por tanto, los dos motivos por lo que es tan importante estudiar la mente son:
i. conocer la naturaleza de nuestra mente que es mera experiencia o mera luminosidad
ii. curar nuestra mente, es decir, encontrar un método terapéutico que la transforme en totalmente positiva.
Como dice Lama Yeshe, el fundador de la FPMT, en Haz de tu Mente un Océano, tu mente es tu religión.
Si la función de la religión es hacernos felices y desarrollar la espiritualidad, entonces, puede hacerse
simplemente conociendo la mente. Con un entendimiento claro de la mente, podremos curarla. Citando a
lama Yeshe:
El Buda dice que todo lo que debes saber es quién eres, cómo existes. No es preciso que creas en nada.
Sólo tienes que entender cómo funciona tu mente, cómo surgen el deseo y el apego, cómo surge la ignorancia; y de dónde vienen las emociones. Basta con conocer la naturaleza de todo esto, eso, por sí solo
puede traernos paz y felicidad.
i. conocer la naturaleza de nuestra mente
¿Cómo saber que nuestra mente es mera experiencia, mera luminosidad, mera claridad? Sólo podremos
saberlo cuando nuestra mente esté libre de objetos externos. Si, a través de la meditación, nos liberamos
de todos los objetos sensoriales –los ruidos, las vistas, los pensamientos conceptuales-, tendremos oportunidad de vislumbrar la verdadera naturaleza de la realidad. Sólo apagando el proyector podremos ver la
pantalla en la que se proyectan las imágenes.
¿Y cómo podemos hacer esto? ¿Cómo podemos liberar nuestra mente de los objetos externos? Los objetos
externos pueden ser formas, olores, sonidos, sabores y sensaciones táctiles, o pueden producirse mentalmente, como los pensamientos o los sentimientos. Para entender la naturaleza de la mente tenemos que librarnos
de todo esto, pero entonces, ¿en qué se concentra la mente si ya no queda nada? Cuando todo se ha desvanecido, sólo queda la mente misma como objeto de meditación. Solo queda la mente propiamente dicha.
La mente es clara y conocedora. Debe conocer algo, tiene que ser consciente de algo y, si somos capaces
de liberarnos de todos los objetos externos (de nuestros sentidos) con los que generalmente se ocupa la
mente, ésta deviene consciente de sí misma.
Si queremos conocer un libro, ese libro ha de ser el objeto de nuestra concentración. Tenemos que leerlo,
tocarlo, mirar la cubierta, hacer todo lo necesario para entenderlo. Con la mente pasa exactamente lo
mismo. Si en verdad queremos conocer la naturaleza de la mente, tenemos que hacer de la propia mente
nuestro objeto de atención. ¿Es posible? Como he mencionado, la mente o consciencia no puede suceder
sin un objeto. Para ser clara y conocedora, la mente tiene que tener algo que conocer –tiene que ser consciente de algo. Tanto si es una mente cierta como si está totalmente confundida, tiene que tener un objeto
de concentración.
En el Budismo se habla mucho de esto. La mente no puede suceder independientemente, sin un objeto. La
mente se describe como el sujeto o el agente, el que ejecuta la acción. Para hablar de esta clase de fenómeno es necesario que haya algo por hacer. Sujeto y objeto son interdependientes, sin uno no puede existir el otro. Como Geshe Rabten dice:
Todos los estados de la mente, tanto los intelectuales como la discriminación y la recognición, como los
emocionales, como el odio o el deseo, son necesariamente sujetos; no pueden existir sin un objeto particular que aprehender.
Para hablar de un sujeto, tiene que haber un objeto. Cuando hemos liberado nuestra mente de los objetos
externos, la mente entonces deviene naturalmente el objeto. Las técnicas meditativas para liberar nuestra
mente varían según las distintas escuelas y los distintos niveles de práctica. Y aquí, no lo olvides, no sólo
estamos tratando de liberarnos de los objetos externos a nuestro cuerpo y de la consciencia de nuestro
10
cuerpo, sino también de la mente conceptual, con todos sus pensamientos y sueños, porque si utilizamos
la mente conceptual como objeto de concentración, siempre hallaremos algún tipo de imagen.
¿Te acuerdas de las cuatro clases de generalidades del módulo de las Dos Verdades? Son: las generalidades colectiva, categórica, significativa y de sonido. Mientras una de estas generalidades sea el centro de
atención, nunca iremos más allá de la conceptuación para ver la verdadera naturaleza de la mente. El objeto que necesitamos enfocar es mera experiencia misma.
ii. curar nuestra mente
Si deseamos curar nuestra mente debemos conocerla. El Dhammapada dice:
La mente es la precursora de (todas las malas) condiciones. La mente manda, y aquéllas no son sino
producto de la mente. Si uno habla o actúa con una mente impura, el dolor le seguirá como la rueda sigue a la pezuña del buey.
La mente es la precursora de (todas las buenas) condiciones. La mente manda, y aquéllas no son sino
producto de la mente. Si uno habla o actúa con una mente pura, la felicidad le seguirá como la sombra
que nunca le abandona.
Nada bueno o malo nos ocurre si la mente no lo etiqueta como tal. El estado de nuestra mente por sí solo
es lo que determina la felicidad o el sufrimiento. S.S. el Dalai Lama en MindScience (pag 16) dice:
Por consiguiente, la comprensión de la naturaleza de la mente y su papel es crucial para la comprensión
de la experiencia humana y de la relación entre mente y materia. Podemos observar de nuestra propia
experiencia, que nuestro estado mental juega el papel más determinante en la experiencia del día a día y
en el bienestar físico y mental. Si una persona tiene una mente estable y calmada, ello incidirá en su
comportamiento y actitud con relación a otras personas. En otras palabras, si alguien permanece en un
estado mental tranquilo, sereno y pacífico, las condiciones externas y el entorno podrán causarle sólo
una limitada perturbación. Para alguien cuyo estado mental está agitado es extremadamente difícil permanecer tranquilo o alegre, incluso rodeado de lo más propicio y de los mejores amigos. Ello indica que
nuestra actitud mental es crucial para determinar las experiencias de felicidad y alegría, y también nuestra buena salud.
Hay que comprender que Su Santidad no está diciendo que una mente calmada evita toda molestia. Él es
más realista y dice que los factores externos sólo pueden causarle una limitada perturbación. ¿Lo has
comprobado en tu propia vida?, algo que por tu estado mental alterado te causaría mucha agitación, puede
parecer muy pequeño cuando estás contento. Lama Yeshe habla de ello en dos libros, Make your Mind un
Ocean (Haz de tu mente un océano) y Becoming your own therapist (Sé tu propio terapeuta); y vale la pena leerlos. Puedes encontrarlos en Lama Yeshe Wisdom Archive webside (www.lamayeshe.org).
En “Haz de tu Mente un Océano” dice:
“Tu mente es como un espejo que refleja todo sin discriminación. Si tienes comprensión-sabiduría, puedes controlar el reflejo que dejas entrar en el espejo de tu mente. Si desconoces lo que ocurre en tu mente, esta reflejará cualquier basura que encuentre".
Cuando empecemos a entender la relación que se establece entre nuestra mente y los objetos que ésta encuentra, podemos comenzar a superar estados de mente que nos alteran, podemos comenzar a curar nuestra mente.
3. Relación entre mente y materia
Gueshe Rabten aporta otra definición de la mente en The Mind and its Functions (La Mente y sus Funciones)
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Las características que definen la mente son claridad y cognición. Aquí, claridad se refiere a la naturaleza de la consciencia de ser no material y similar al espacio, es decir a su vacuidad absoluta de color,
forma o dimensión material.
Necesitamos tener bien clara diferencia entre lo material y lo no-material. ¿Puede la materia, como nuestro cuerpo, devenir no-material, como nuestra mente?, y viceversa, ¿Puede lo no-material devenir material? ¿Puede cada uno de ellos ayudar al funcionamiento del otro a pesar de ser mutuamente excluyentes,
o no pueden mezclarse en modo alguno? Estas son la clase de cosas que debemos mirar cuando consideramos lo material y lo no material.
Según el budismo, lo material –nuestra forma– puede, evidentemente ayudar a operar a lo no-material –
nuestra mente–. Hay una conexión muy estrecha entre mente y cuerpo. Pero no hay modo de remplazar lo
uno por lo otro, o de transformarse lo uno en lo otro. La mente no puede convertirse en materia y la materia no puede convertirse en mente. La mente es mera experiencia, nada más, y la experiencia no es lo
mismo que la actividad cerebral. No hay absolutamente nada físico en ella. Está soportada por lo físico –
la consciencia del ojo está soportada por nuestro ojo físico, los nervios etc.– pero la mente en sí misma es
claridad y conocimiento. No hay más que eso. Este es un punto muy importante.
La mente nunca puede devenir materia, pero hay un fuerte vínculo entre la mente y su objeto material de
implicación, particularmente si ese objeto es nuestro propio cuerpo. Es imposible que sucedan nuestras
consciencias, especialmente las de nuestros cinco sentidos, si no hay objetos externos materiales que las
desencadenen. Esto está bastante claro. En el reino del deseo donde vivimos, toda nuestra existencia depende y se centra en la materia.
La perspectiva principal del Abhidharma es psicológica más que epistemológica y, cuando nos referimos
al lado psicológico de nuestras mentes, estamos hablando generalmente de individuos como nosotros, que
tienen todas las conciencias sensoriales y pueden acceder a objetos sensoriales.
Según el budismo hay también seres que no tienen esto. Los reinos del samsara se dividen pues en: reino
de la forma, reino de la no forma y reino del deseo. Nosotros estamos en el reino del deseo porque somos
seres que disponemos de todas las conciencias sensoriales que, a su vez, pueden percibir objetos sensoriales. En el reino de la no forma no hay materia, por lo cual, las mentes de los seres de este reino, para operar, no precisan tener la materia externa como objeto.
En nuestro reino, sin embargo, el vínculo entre la mente y la materia es muy fuerte. Si observas el vínculo
entre el enfado (mente) y la fealdad (materia), podrás comprobar que, aunque tal vez ahora esté enfadado,
la condición mental jamás podrá transformarse en una cara fea, en algo físico. Aunque tal vez el enfado
retuerza la expresión de mi cara y me haga parecer feo, la mente por sí misma no puede devenir la cara.
Pero mi enfado puede ser causa para que, en el futuro, tenga una cara o un cuerpo feo. Así es de poderoso
el vínculo. Y, según el budismo, si no llegara a manifestarse en este sentido, el resultado kármico del enfado es experimentar un medio desagradable o agresivo, o renacer en un lugar donde haya guerra. Así de
próxima puede ser la afectación de la mente en la materia y la de la materia en la mente. Incluso hoy, en
occidente, comenzamos a percatarnos del estrecho vínculo que existe entre mente y materia en enfermedades de tipo psicosomático. En budismo diríamos que se debe a la proximidad kármica que hay entre la
mente y la materia.
El comentario de Kalachacra explica que el origen del universo surge de algo llamado partícula de espacio (Tib: nam kay-dul). Si nos remontamos atrás y más atrás, según las enseñanzas de Kalachacra, la partícula primordial es una partícula de materia que es causa del origen del universo entero, de la mente y la
materia. Es la substancia productora, algo que no es mente ni es materia, pero que origina a ambas. Si es
como se dice, ello demuestra la fuerte interrelación que hay entre mente y materia.
Preguntas al capítulo 1.
1. ¿Cómo difiere la definición de la mente que da el budismo de la tuya propia, o cómo crees que es la
idea de la mente aceptada por la ciencia?
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2. ¿Cuánto de lo que consideras “tu mundo” está creado por la mente? Cita ejemplos de lo que es una
creación de tu mente y de lo que no lo es, especialmente en relación a objetos externos supuestos.
3. Cita ejemplos de tu vida, en que tu mente estaba tanto en calma y en paz, como agitada y molesta,
¿cómo influye esto en tu visión general de la situación, en tu reacción y en las personas que te rodean?
4. Se ha dicho que la mente es “claridad y conocimiento”, o “mera experiencia”. ¿Qué significa esto para ti?
5. El libro del curso dice “es muy importante tener en cuenta los cuatro sellos cuando se habla sobre la
mente. ¿Por qué lo crees así? ¿Cómo pueden influir en la discusión?
6. El lado epistemológico de este módulo está basado en textos de Dharmakirti, un gran lógico. Su texto
confronta teorías de la lógica. ¿Cuál es tu actitud frente a la lógica? ¿Cuán importante es la lógica en
nuestros estudios de Dharma y en nuestra vida?
7. ¿Por qué es importante estudiar psicología y epistemología con el fin de obtener una mejor comprensión de las Cuatro Nobles Verdades?
13
CAPÍTULO 2. LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES.
La mente principal y los factores mentales –una apreciación globalEntender la naturaleza de la mente es importante por dos razones. Una es que hay una íntima conexión
entre la mente y el karma. Y la otra es que nuestro estado mental juega un papel crucial en nuestra experiencia de felicidad y sufrimiento.
MINDSCIENCE de S.S el Dalai lama (pp 16, 17)
Si no investigas tu mente con conocimiento-sabiduría introspectivo, nunca verás lo que hay en ella. Si no
la analizas, no importa lo mucho que hables de tu mente y de tus emociones, si no investigas tu mente,
nunca entenderás que tú emoción básica es egocentrismo y eso es lo que produce tu agitación.
BECOMING YOUR OWN THERAPIST. (Sé tu Propio Terapeuta) de Lama Thubten Yeshe (pg.11)
En el primer capítulo, algunas veces hablo de “la mente” y otras veces de “las mentes”. ¿Tenemos más de
una mente? Sí y no. Tenemos una mente, pero dentro de nuestra mente pueden haber muchas otras “mentes”. Por ejemplo, al mismo tiempo que vemos la televisión, podemos sentirnos celosos. Son dos aspectos
de nuestra mente y operan simultáneamente. La función principal de la mente budista es identificarlas para
poder tratar con ellas de modo efectivo.
La primera división que podemos establecer dentro de estas “mentes” es entre la mente principal y los factores mentales. En tibetano, la mente principal es simplemente sem (citta en sánscrito), mientras que "factores
mentales" es la traducción de sem-le jung-we chö (caittasikadharma en sánscrito). La mente principal puede
dividirse en seis tipos y los factores mentales tradicionalmente en 51. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos
tipos de mente? Según la psicología budista tibetana, la mente o mente principal es como una suerte de lienzo, mientras que los factores mentales son los colores pintados sobre el lienzo. En The Mind and its Functions Geshe Rabten, que usa el sinónimo “mente primordial” a lo que yo llamo mente principal, dice:
Para comenzar, debemos entender que la mente primaria y sus asistentes, los factores mentales, trabajan
juntos.
Se está diciendo que, sin los factores mentales, la mente principal o primaria no podría funcionar. El
ejemplo clásico es el del rey y sus ministros. El rey (la mente principal), está simplemente ahí, mientras
que los ministros (los factores mentales) hacen el trabajo. Geshe Rabten usa otro ejemplo.
La mente principal es como la mano, y los factores mentales son como los dedos, la palma y demás.
Usando el término “principal o primario” se da por entendido que debe haber también algo “secundario”
¿no? Cuando decimos que hay una escuela primaria, implica que también hay una escuela secundaria.
Aquí, el término sugiere que los factores mentales son secundarios o derivados de la mente principal. Pero ten cuidado. Hay, de hecho, aspectos de la mente, y en ningún modo están subordinados a ésta. Son
funciones que condicionan la claridad y la conciencia básicas de la mente.
Si pensamos que la mente principal es el lienzo o la pantalla de cine, y los factores mentales son lo que se
proyecta sobre esa base, observaremos que la mente principal no es ni positiva ni negativa. Los que determinan si nuestra mente como un todo es positiva o negativa son los colores que ponen los factores
mentales en la mente principal. Cuando decimos que la naturaleza de la mente es mera luminosidad, nos
estamos refiriendo a la mente principal. Si a la mente principal le extraemos los factores mentales, queda
incolora.
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1. La mente principal
La mente primordial se define como una cognición primordial establecida por medio de aprehender la
presencia fundamental del objeto. No es función de la mente primordial ocuparse específicamente de
ningún aspecto del campo objetivo, es mera consciencia de los datos que se le presentan.
THE MIND AND ITS FUNCTIONS de Geshe Rabten (pp101/102)
Alison, la directora del Centro Jamyang de Londres, entra. Inmediatamente sé que es ella. Ese reconocimiento es una función de la mente, por lo cual es un factor mental. La mente principal es más básica que esto. Es mera consciencia de que un posible objeto de conocimiento –una mera entidad– está ahí. Ahí no hay
nada más que mera consciencia: no hay imputación, no hay discriminación, no hay emociones. Aquí, cuando se dice que no es función de la mente principal ocuparse específicamente con ningún aspecto del campo
objetivo, significa que no nos concierne ninguno de los otros muchos aspectos que normalmente suceden
durante el proceso de reconocimiento –el centrarse, el interés, la actitud, los sentimientos que crea la consciencia, la etiqueta de bueno o malo, los recuerdos del pasado, las fantasías sobre el futuro.
La mente principal por sí sola no imputa o crea confusión; es simplemente consciente de la mera entidad.
Pero raras veces es tan simple como eso. Según el budismo, siempre hay, al mismo tiempo, muchos otros
procesos en marcha. Son los factores mentales los que hacen todo el resto.
Tal vez el término “básica” sería más apropiado para esta mente, porque ni es primordial con respecto a
los factores mentales secundarios, ni es principal con respecto a los factores mentales subsidiarios. “Básica”, sugiere algo carente de sofisticación u adorno. La mente principal, sin embargo, no es una “base”
como tal, por lo que este término es demasiado problemático.
2. Las cinco similitudes entre la mente principal y los factores mentales.
Los factores mentales individuales son los responsables de la selección y el procesamiento de la mente
principal. La mente principal opera siempre en conjunción con un número de factores mentales. La cognición de un objeto nunca se da por una mente principal desprovista de algún factor mental, o, por un
factor mental sin la compañía de la mente principal.
En pocas palabras, los factores mentales efectúan las distintas funciones de la mente. Como en la cita precedente de Geshe Rabten, al igual que el resto de la mano sirve como base para los dedos, los factores mentales serían los dedos individuales de la mano o “mente principal”. La función de la mente principal es sólo la
de estar ahí, la base para las acciones de los factores mentales. Y así como los dedos no pueden funcionar
separados de la mano, los factores mentales no pueden funcionar al margen de la mente principal. La mente
principal siempre debe estar presente como base para las actividades mentales que hacemos.
No pienses que la mente principal y los factores mentales, aunque estén conectados entre sí, son entidades
totalmente distintas. Lati Rimpochés en “¿Qué es la mente?. La explicación del budismo tibetano” (pág.
35) demuestra que son la misma entidad, mostrando una lista de cinco similitudes.
i. Base similar
ii. Duración similar
iii. Aspecto similar
iv. Referente similar
v. Substancia similar
i. Base similar
La mente principal y sus factores asociados metales son producidos dependiendo de la misma base. Por
ejemplo, si consideramos mi consciencia visual, ambos son producidos dependiendo del objeto que percibe, la base –es decir, el órgano del ojo en sí mismo (el órgano del ojo en budismo no es en realidad el
globo del ojo, sino una forma muy sutil).
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ii. Duración similar
La mente principal y los factores mentales que la acompañan surgen, permanecen y cesan simultáneamente.
iii. Aspecto similar
Son generados bajo el mismo aspecto. Si la conciencia del ojo se genera bajo el aspecto de azul, los factores mentales serán también generados bajo el aspecto azul.
iv. Referente similar
Observan el mismo objeto. Ambos, la mente principal y los factores mentales, contemplan el mismo
objeto. No como si la mente principal contemplara un objeto y los factores mentales otro.
v. Substancia similar
La mente principal y los factores mentales asociados son la misma entidad substancial. Lo que produce la
consciencia mental del ojo produce también los factores mentales siempre presentes asociados.
3. Las seis mentes principales
El budismo tibetano adora las listas. El estudio de la mente principal y los factores mentales puede parecer
como una lista tras otra, pero, por favor, tened paciencia. Si empezáis a ver el modo en que la mente puede dividirse en tipos y, por consiguiente, empezáis a diferenciar esas mentes cuando ocurren en vuestra vida diaria,
es muy, muy útil.
La primera lista es relativamente simple. Según la mayoría de escuelas tibetanas hay seis posibles mentes
principales, una para cada consciencia sensorial y la consciencia sensorial de la mente.
En “¿Qué es la mente?. La explicación del budismo tibetano”. (pag 102) Guese Rabten dice:
Hay dos tipos de mentes primordiales: mentes primordiales sensoriales y mentes primordiales mentales...
Las mentes primordiales sensoriales son exclusivamente percepciones, en tanto que las mentes primordiales mentales pueden ser tanto perceptivas como conceptuales.
Así pues, las seis mentes principales son:
i. mente principal visual (ojo)
ii. mente principal auditiva (oreja)
Mentes perceptivas
iii. mente principal olfativa (nariz)
Mentes primordiales sensoriales
iv. mente principal gustativa (lengua)
v. mente principal táctil (cuerpo)
vi a. mente principal mental perceptiva
Mentes conceptuales
vi.b. mente principal mental conceptual
Mentes primordiales
mentales
Cada uno de los órganos de los sentidos tiene su correspondiente mente principal. La sexta mente principal es la mente principal mental que tanto puede ser perceptiva como conceptual. Definimos una mente
perceptiva como algo directo y sin mediación –o sea, que no hay nada entre el objeto y la mente– y una
mente conceptual como algo mediando e indirecto –que hay algo(una imagen mental) entre el objeto y la
mente–. Para las cinco consciencias de los órganos de los sentidos la mente principal es siempre una per-
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cepción directa. La mente principal de la consciencia del ojo percibe el objeto pura y simplemente, no tiene la capacidad de conceptualizar sobre ello.
¿Tiene sentido para ti? Cuando vemos algo, la consciencia del ojo lo registra. Es directa, sin concepto alguno. Lo mismo ocurre con las otras cuatro mentes sensoriales principales. La consciencia del ojo tan sólo ve colores y formas, sin etiquetas, mientras que la mente conceptual es la que dice “azul”, “redondo”,
“bonito” etc... Así funciona generalmente: las consciencias sensoriales perciben el objeto directamente, y
la consciencia mental lo concibe, etiqueta y conceptúa.
La consciencia mental puede, sin embargo, ser también una mente de percepción directa; tiene la capacidad de percibir mentalmente un objeto de manera directa pero, ¿cuánto opera directamente nuestra consciencia mental en nuestra vida diaria? Muy poco. En efecto, nuestras consciencias sensoriales, como la
consciencia visual, son percepciones directas –no hay duda al respecto– pero puedo afirmar que las consciencias mentales, en personas como tú o yo, son todas conceptuales. Siempre hay algún tipo de “generalidad” implicada en nuestras consciencias mentales.
Esto no quiere decir que, de alguna manera, todas las mentes principales sensoriales son correctas y que
todas las consciencias mentales están equivocadas. Las seis mentes principales pueden ser mentes principales válidas o mentes principales equivocadas. El ojo que, por causa de la ictericia, lo ve todo amarillo,
es una mente principal equivocada, en tanto que los conceptos mentales pueden ser válidos, incluso no
siendo percepciones directas.
4. Dos mentes principales no pueden operar al mismo tiempo.
Es posible que muchos factores mentales actúen a la vez pero, a pesar de que haya más de un tipo de
mente principal, no es posible que dos de ellas actúen simultáneamente.
Según el Abhidharmakosha, en un momento dado, en tu continuo mental, pueden haber desde 5 a 32 factores mentales –el número varía–. No obstante se sostiene ampliamente que sólo una de las seis mentes
principales, –con su comitiva de factores mentales–, puede operar a un tiempo. La mente principal del ojo
y la mente principal del oído no pueden operar simultáneamente, así como la mente principal del oído y la
mente principal mental tampoco. Esto significa que, cuando una mente principal se emplaza sobre un objeto, no puede haber otra mente principal haciendo lo mismo.
El objeto sí que aparece ante esta otra mente principal, pero no lo detecta; véase cuando estás absorbido
en la lectura de un libro y no te das ninguna cuenta del tráfico de afuera. Sin embargo, no es así como lo
experimentamos nosotros. A nosotros nos parece que podemos fácilmente ver la televisión y escucharla al
mismo tiempo. Nos parece como si hubiera dos mentes funcionando simultáneamente. Lo que de hecho
ocurre es que la mente va desde la mente principal del ojo a la mente principal del oído y vuelve tan rápidamente, que crea la ilusión de que están operando juntas.
5. La bodichita es una mente principal
De las "dos alas de pájaro" que nos llevan a la iluminación, sabiduría y bodichita, la sabiduría es la sabiduría que comprende la vacuidad de existencia inherente. Es una mente que realiza la naturaleza de la
realidad. No está conectada con el lado emocional de nuestra vida.
La bodichita, por otra parte, tiene mucho que ver con nuestras emociones. Nosotros sentimos compasión
por los demás. Esta solidísima mente de la compasión no está ahí al principio, se forja a partir de todas las
cosas que experimentamos, se ha erigido lentamente, constituida por los diferentes factores mentales. Si
esto ocurre con la compasión, también ha de ocurrir con la mente misma de la bodichita. La bodichita es
una mente principal y no un factor mental pero, para que esta mente principal ocurra, necesita del desarrollo de factores mentales positivos. A fin de obtener la bodichita, desarrollamos la gran compasión en nosotros trabajando con los distintos factores mentales. De ahí surge la bodichita.
Por ejemplo, la aspiración de alcanzar la iluminación completa para bien de los otros seres –este factor
mental, esta aspiración– debe estar presente. Actualmente, nuestra mente principal no tiene tal cualidad
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pero, cuando los factores mentales trabajan juntos, adopta esa forma. Que la bodichita sea una mente
principal es la mayor controversia entre los eruditos tibetanos e incluso indios.
El motivo por el que la bodichita es una mente principal es que es el resultado, la culminación de dos tipos distintos de aspiración o comprensión. La primera es comprender que todos los seres vivos necesitan
alcanzar la Iluminación completa, y que lo mejor que podemos hacer, es lograr la completa iluminación
para ayudarles. La segunda es la comprensión de nuestra propia situación, y el deseo de liberarnos de ella.
Es muy interesante ver que tener sólo una de estas dos aspiraciones no es bodichita. Querer liberarse de
los dos oscurecimientos no es bodichita, pero tampoco es bodichita desear alcanzar la Iluminación para
beneficio de otros. La bodichita es el conjunto de estas dos aspiraciones. La mente principal es la única
que puede hacer esto. Dos factores mentales procedentes de causas sustanciales distintas no pueden surgir
juntas pero el resultado de estas dos aspiraciones es esa mente principal que es la bodichita.
Por lo tanto, de alguna manera, la bodichita genuina debe guardar dos aspectos diferentes. Un aspecto es
ver lo que necesitan los seres sintientes para liberarse del samsara y, en consecuencia, determinar el logro
de la iluminación. El otro aspecto es ver lo que el practicante puede hacer para su propio bien y determinar eliminar todos los oscurecimientos. En el próximo módulo entraremos en este importante punto.
De lo que necesitamos estar seguros aquí es de la diferencia entre una mente principal y un factor mental,
de forma que, cuando en el próximo módulo hablemos del significado de la realización de la bodichita, no
haya ninguna confusión.
6. Defición de los factores mentales.
Factores mentales, en tibetano, es sem-le jung-wa chö, que significa “surgir desde la mente”. (En sánscrito es caittasikadharma). Esto concuerda con la psicología occidental, cuando Jung utiliza el término “ocurriendo en la mente”. Podemos usar la metáfora antes descrita: la mente principal es la pantalla blanca y
radiante de cine, y los factores mentales son las imágenes que concurren sobre la pantalla. Esto dice básicamente lo mismo que la definición:
Un factor mental se define como la cognición que aprehende una cualidad particular del objeto y tiene
influencia en el estado de la mente primordial, coloreando su disposición y activando su potencial para
manifestar actividad externa.
La otra metáfora del rey y sus ministros también vale. La mente principal es muy pasiva, como un rey o
una reina muy calmos y gentiles, pero éstos tienen muchos ministros, algunos son muy activos, otros no,
algunos son muy buenos, otros muy desagradables. Si bien el rey o la reina no están implicados, los súbditos le verán de modo distinto, al ser influidos por las actividades de los distintos ministros. Cuando nos
sentimos contentos o enfadados, tenemos la sensación de que es toda nuestra mente la que está enfadada o
contenta pero, en realidad, se trata simplemente de la influencia de ese factor mental específico.
Es importante conocer esto cuando intentamos trabajar con nuestras emociones. La figura de un rey como la
mente principal es el ejemplo que mi profesor utilizaba, y me gusta mucho. Le recuerdo explicándomelo
claramente. Yo era el típico adolescente de 15 años, pero incluso así, este ejemplo hizo efecto en mí. Me
mostró que, si bien la mente principal gobierna (como el rey), los factores mentales (como los ministros)
tienen mayor influencia en nuestra vida diaria.
Hablando en términos generales, hay innumerables factores mentales, cada uno de ellos trata con una parte específica del objeto. No obstante el “lo-rig” enumera 51, divididos en seis grupos, con el fin de presentar claramente aquellos que son más importantes. Observándolos de este modo, podemos comenzar a
darnos cuenta de cómo operan en nuestra vida diaria. Los seis grupos son:
1. siempre presentes (5)
2. determinantes del objeto (5)
3. saludables (11)
4. aflicciones raíces (6)
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5. aflicciones secundarias (20)
6. variables (4)
(Los números corresponden al tradicional número de factores mentales que contiene cada división). El
nombre describe la función de cada factor mental. Por tanto, “siempre presente” nos indica que estos factores mentales siempre deben estar ahí; “aflicciones raíces” son aquellos factores mentales que son la causa raíz de todas nuestras dificultades; “variables” son aquellos que pueden ser positivos o negativos, dependiendo del contexto, etc.
7. La secuencia en que se originan los factores mentales.
Antes de examinar los factores mentales propiamente dichos, voy a enumerar rápidamente la secuencia en
que surgen en nuestra mente. Imagina que un ladrón quiere robar un objeto a su vecino. Hay cuatro pasos:
i. imagen mental
ii. reconocimiento
iii. deseo
iv. logro
i. imagen mental
Primeramente debemos tener algún tipo de imagen mental: el objeto aparece a la mente. Aquí no estamos
hablando del deseo de robar el objeto, sino simplemente de la imagen del objeto en sí mismo.
ii. reconocimiento
Luego, el ladrón debe saber que el objeto se halla en la casa de su vecino, que vale la pena robarlo, y que
hay un medio para hacerlo. Hay un reconocimiento del objeto y de que está ahí. En este estadio los factores mentales comienzan realmente a actuar.
iii. deseo
El paso siguiente, después de reconocer al objeto, es el deseo. No solamente está el objeto ahí, sino que lo
quiere. El aferramiento está ahora ahí, y con él muchos otros factores mentales. Tal vez esté presente una
sensación de miedo por el riesgo de robar el objeto que necesita, o tal vez esté presente una sensación de
placer, anticipando lo que pronto será del ladrón. Hay muchísimos factores mentales que pueden surgir de
este aferramiento inicial. La secuencia puede transcurrir en cinco minutos, una hora o incluso una semana
o más. La secuencia es ésta, pero la escala de tiempo puede variar tremendamente.
iv. logro
Finalmente, con el deseo y los otros sentimientos –miedo, nerviosismo, placer, etc.– el ladrón roba el objeto, y tiene una sentimiento de logro.
No importa lo que suceda y lo mucho o poco que demore en suceder, siempre se dará esta secuencia.
Puede ser que todo suceda en unos pocos segundos y se acabe entonces pero, según el budismo, aún así
hay estos factores mentales involucrados. Es fácil ver funcionar esta secuencia en ejemplos de aversión y
apego verdaderamente burdos, pero esta secuencia es más que la simple anatomía del deseo burdo; ocurre
también de forma muy sutil cada vez que la mente entabla contacto con un objeto.
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Los factores mentales siempre presentes
Intención
C
Ate
n
Dis
cernimien
to
tac
to
on
Mente Principal
ci
ón
Sensaci
ón
Los cinco factores mentales que deben estar siempre presentes en cada mente son:
1.sensación
2.discernimiento
3.intención
4.contacto
5.atención
(Lati Rimpoché en Mind in Tibetan Buddhism, pág 36 sitúa el contacto después de la atención). En tibetano, este grupo es llamado kun-dro, normalmente traducido por siempre-presente o omnipresente –kun
significa “todo” y dro significa “sigue” o “va”. En sentido literal, significaría que estos cinco factores
mentales van o acompañan a todas las mentes. Tanto si la mente perdura mucho tiempo o solamente un
segundo, estos cinco factores mentales siempre están involucrados. Algunos eruditos utilizan el término
“módulos”. La mente principal, junto con estos 5 factores mentales siempre presentes, formarían un “módulo” de mente. Si falla alguno de estos cinco factores mentales, tal módulo de mente no podría funcionar. La mente principal no puede operar por sí misma. Si se compara nuestra mente con una pintura al
óleo, la mente principal sería como el lienzo blanco, y los factores mentales como los colores y formas
pintados en él para componer la escena.
Recientemente, fui al Tate Modern. El edificio en sí mismo es espectacular, pero algunas de las cosas que
alberga no son tan espectaculares, aunque a decir verdad, soy muy torpe, y no tengo una mente para el arte. Una de las cosas que vi, fue una pila de basura –zapatos, latas de Cocacola, botes de detergente, bisagras oxidadas etc…– todo reunido en un perfecto bloque cuadrado tan alto como yo, en mitad de la sala.
Podríamos decir que esas piezas de basura son los factores mentales.
Las cinco consciencias sensoriales son siempre perceptivas porque su función es sólo la de un espejo.
Cuando entran en contacto con un objeto, simplemente lo reflejan. No hay interpretación. Por otro lado, la
mente principal mental tiene el potencial de aportar alguna clase de interpretación, de dar alguna clase de
juicio, como “correcto” o “equivocado” etc.
Sensación, discernimiento, intención, contacto y atención se denominan los factores mentales siemprepresentes porque se encuentran en todas y cada una de las mentes principales, por breves y sutiles que sean.
En MindScience (pg 22) Su Santidad el Dalai Lama afirma:
20
Así pues, es importante entender que, cuando hablamos de la mente, estamos hablando de una red muy
intrincada de diferentes sucesos y estados mentales. Por las propiedades introspectivas de la mente, podemos someter a observación por ejemplo, los pensamientos específicos que corren por nuestra mente en
un momento dado; los objetos que sostiene nuestra mente, el tipo de intenciones que genera y demás…
En tal situación estás usando varios tipos distintos de factores mentales para examinar tu mente, que no
es lo mismo que una sola mente examinándose a sí misma, si no que usas varios tipos de factores mentales para examinar tu mente.
Lo que dice Su Santidad es que, cuando observamos nuestra mente, utilizamos muchos factores mentales
distintos. Dice claramente que, incluso en una acción aparentemente simple concurren muchos sucesos
mentales.
1. Contacto
Cada uno de los factores “siempre-presentes” tiene su propio carácter distintivo. El primero es el contacto, cuya función es exclusivamente encontrarse con el objeto, entrar en contacto con él. Tiene que haber
contacto, de otro modo la mente no podría conectar con el objeto. Ésta es la función del contacto. Cuando
lo piensas, es lógico. ¿Cómo podría la mente saber del objeto sin contactar con él? Para telefonear a un
amigo, primeramente tienes que descolgar el teléfono y marcar el número. Este elemento es como el teléfono –no tiene otra función que la de contactar con el objeto–. Una vez establecido el contacto, el siguiente elemento podrá advertir las características del objeto.
2. Discernimiento.
La mente se ha puesto en contacto con el objeto, pero aún no sabe lo que es. Para ello necesita el discernimiento. La función del discernimiento es advertir las características del objeto. Identifica el objeto y,
debido a ello, es la base de la memoria. Si no tuviéramos discernimiento, no habría ninguna manera de
distinguir un objeto de otro, ni de reconocerlo la próxima vez que lo encontráramos. Tener un buen discernimiento es de ayuda para incrementar nuestra memoria y fortalecer nuestra atención. Nuestra mente
se implica en un objeto por medio del elemento contacto pero, a menudo, debido a un pobre discernimiento, tiene dificultades para identificarlo, o, si lo identifica, no es capaz de reconocerlo más tarde. El discernimiento siempre está presente, aunque a veces sea muy débil.
3. Sensación.
Cuando el objeto ha sido contactado e identificado por la mente, ocurre el próximo elemento. La sensación es muy importante, y debe acompañar a cualquier mente. Es uno de los aspectos más fuertes en toda
las mentes. Una vez reconocido el objeto, la mente se decantará bien hacia él en un grado que va desde
una suave atracción hasta un fuerte aferramiento, o bien será repelida por él en mayor o menor grado. Una
sensación neutra es también una sensación. La sensación es el factor mental siempre presente que degusta
el sabor del objeto. Sin sensación, es como comer comida sin poder saborearla.
Gheshe Rabten define la sensación como:
Una cognición distintiva que es una experiencia de placer, de dolor o indiferente –es decir, un estado que
no es ni agradable ni desagradable–.
¿Crees tú que siempre que estamos conscientes tenemos sensación? Yo creo que sí. Aunque la sensación
sea un suceso mental, está muy estrechamente asociada a las mentes principales sensoriales. La mente
principal visual sólo puede ver la puesta de sol, pero la sensación es la que degusta su sabor. Vivimos en
el reino del deseo y estamos constantemente invadidos por los objetos de los sentidos, por consiguiente
solo es algo natural que la sensación se dirija directamente hacia los objetos sensoriales.
De los tres reinos –el reino del deseo, de la forma, y de la no forma–, actualmente no tenemos en absoluto
las sensaciones asociadas al reino de la forma porque nuestra mente es demasiado burda. No hay espacio
para que surjan mentes más sutiles. Imaginemos que no tuviéramos las cinco consciencias sensoriales;
¿tendríamos sensación? Desde nuestro punto de vista actual, parecería como si casi la totalidad de nuestras sensaciones hubieran desaparecido.
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i. Cómo condiciona la sensación y cómo es condicionada.
A un nivel, todos conocemos la sensación –“me siento feliz”, “han herido mis sentimientos” etc.–. Pero a
otro nivel, muy pocos reconocemos que nuestra vida está timoneada por el elemento sensación de nuestra
mente. Es importante saber desde un principio que la sensación puede ser condicionada por otros factores,
pero la sensación en sí misma es condicionante, puede condicionar otras cosas. En otras palabras, la sensación puede afectar no sólo a otras actitudes mentales nuestras, sino también a nuestras actividades físicas,
mentales y verbales. Por consiguiente, la sensación condiciona otras cosas. Y también es condicionada.
El budismo dice que la sensación –agradable, desagradable o neutra– puede estar tanto vinculada a nuestras consciencias sensoriales como a nuestras consciencias mentales. Hablando en términos generales, sin
embargo, en la gente ordinaria como nosotros, la sensación asociada a nuestras consciencias mentales no
es muy activa. Nuestra sensación está mucho más relacionada con nuestras consciencias sensoriales. Incluso cuando recordamos una sensación gozosa recordando un evento pasado, aunque esto sea un recuerdo y, por lo tanto, una consciencia mental, este estado mental ocurre gracias a su asociación con conciencias sensoriales. El recuerdo de una bonita puesta de sol, de una palabra injuriosa, de un olor agradable, o
de una indeseada picada de mosquito, son todas consciencias sensoriales.
Si la sensación es condicionada, ¿qué es lo que la hace surgir? Nuevamente, otra lista. Se dice que hay
cuatro condiciones que hacen surgir la sensación. Son las siguientes:




condición natural
adiestramiento
disposición mental
personalidad
condición natural.
La primera es muy sencilla. Siempre que la mente se encuentra con un objeto hay una propensión natural
de ir hacia él o de apartarse de él. Incluso a un nivel muy, muy sutil hay un grado de atracción o aversión
de modo natural.
adiestramiento
La siguiente condición es el adiestramiento. Estamos influenciados por lo que aprendemos, así que nuestro adiestramiento modificará nuestras sensaciones. Lo cual puede resultar negativo –en el ejército te entrenan a ser agresivo–. Pero me parece que el término "adiestramiento", cuando se usa en el contexto
normal budista, toma un aspecto más positivo. Si podemos disminuir nuestra ignorancia mediante el
adiestramiento, mediante el estudio, sin duda nuestros sentimientos mejorarán.
disposición mental
Después viene la disposición mental. Esta condición hace referencia al hecho de que hemos nacido en este reino en particular debido a nuestro karma previo y, a consecuencia de ello, tenemos el potencial para
sentir objetos de tipo sensorial. Algunas veces, a esta condición se la llama la naturaleza del renacimiento,
porque el lugar donde nacemos afecta a la clase de sensaciones que tenemos. Por ejemplo, si hubiéramos
nacido en el reino sin forma, de modo natural no tendríamos ninguna sensación de tipo sensorial, porque
en dicho reino no hay objetos sensoriales.
personalidad
El último, la personalidad, es muy diferente. Si alguien es muy inteligente o receptivo, por supuesto tendrá sensaciones muy distintas a las de alguien que es tonto o poco receptivo. En este sentido, nuestra personalidad condiciona nuestras sensaciones.
Éstos son los cuatro factores que condicionan nuestras sensaciones pero por otro lado, nuestras sensaciones condicionan todo cuanto hacemos. Por ejemplo, en lo que respecta a la disposición mental o la naturaleza del renacimiento, si un ser renace en una situación desafortunada como un renacimiento animal, don-
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de hay mucho sufrimiento pero no la habilidad mental de entenderlo, le será imposible desarrollar un sentimiento de compasión. Por lo mismo, si la personalidad de alguien es muy agresiva, agitada y estúpida,
incluso queriendo meditar le será imposible, porque carece de la personalidad propicia para meditar. De
otro lado, si podemos meditar tratando de desarrollar la compasión, y este sentimiento brota muy poderosamente, evidentemente tendrá influencia en lo que hagamos.
A un nivel más sutil, el modo en que sentimos un objeto está condicionado por cada uno de estos cuatro
factores. Digamos que presento un pastel de plátano a un grupo de amigos. Probablemente la mayoría de
ellos pensaría simplemente que está ante un delicioso pastel, y desearía una porción. Pero tal vez existan
distintos sentimientos hacia él. Tal vez algunos no quieran comer pastel por no engordar. Tal vez alguien
al que le encanta el pastel de plátano sea alérgico a la margarina, y se sienta realmente desgraciado porque
no puede comerlo. O puede que otros lo rechacen, a causa de todos los artículos y programas que anuncian los peligros de la sobrealimentación. Ésta es la sensación condicionada por el adiestramiento. A mí
me gustan los pasteles, pero no me gustan los pasteles muy, muy dulces, porque no crecí en este tipo de
cultura. Por lo tanto, puede deberse a mi disposición mental. O quizá también el adiestramiento –desde la
niñez, no ha sido mi costumbre comer dulces, así que no siento tanta atracción hacia los pasteles como
otras personas.
La sensación está con nosotros todo el tiempo; nos influye y dirige, y a su vez está dirigida por condiciones. Es muy importante observar la sensación.
4. Intención
Al siguiente factor siempre presente, la intención, también se le denomina volición. Este es el elemento
que coordina y dirige la actividad de cada uno de los otros elementos con la mente principal, con respecto
al objeto. Ello significa que, una vez la sensación está presente, la intención coordina esta sensación para
dirigir la mente en una cierta dirección. Como Geshe Rabten dice:
La intención es el auténtico principio de la actividad. Es el karma mismo. Tanto si una acción es mental,
verbal como física, el elemento formativo que es primordialmente responsable de acumular tendencias e
impresiones en la mente es la intención.
La intención es el primer desencadenante de las acciones de cuerpo palabra y mente, que crea resultados
que se producirán en el futuro, como cuando se planta una pequeña semilla que, con el tiempo y bajo ciertas condiciones, producirá una planta.
La intención en sí sabe un poco a motivación. Pero cuidado, en tibetano usamos una palabra distinta para
“motivación” que a mí me resulta más burda. La intención trabaja a un nivel más profundo. Sea cual sea
el objeto, si mi mente no tiene una intención, no puede moverse hacia el objeto. La intención es pues crucial. Es la causa de todo nuestro futuro placer o dolor. Es lo que planta la semilla que madurará como
nuestra felicidad o desgracia futuras.
Cuando nuestra mente se fija en algo, necesita tomar alguna dirección; necesita perseguir algo. Es como
en una gran plaza de la que salen muchas carreteras posibles; la intención o volición es la que decide qué
ruta tomar. Pero, nuevamente, no será una decisión aleatoria, hay razones por las que elegimos una u otra.
Aquí estamos hablando principalmente de karma.
¿De donde proviene la intención? ¿Por qué tomamos una carretera y no otra? Desde un tiempo sin principio hemos estado recolectando impresiones kármicas en nuestro continuo mental, y son éstas las que determinan nuestra intención. En tibetano lo llamamos bak-cha. Hay diferentes traducciones. Propensión,
tendencia, impresiones kármicas, disposición o latencia. Es muy importante comprender que, debido a
bak-cha, –las impresiones kármicas–, la intención actúa dirigiéndonos hacia una dirección particular. Debido a estas impresiones kármicas de nuestro continuo mental, se crea una intención o volición particular.
Tomemos un ejemplo muy básico. Por nacer en este reino con estas consciencias sensoriales, la propensión de la consciencia del ojo es ver la forma. Si no hubieran habido propensiones kármicas, eso no hubiera sucedido. Es un proceso natural. La consciencia del ojo mira la forma, la consciencia del oído escu23
cha el sonido. Según el budismo, eso no es solamente porque el ojo tiene la potestad de ver –su función
biológica– sino porque hay una propensión kármica causante de que el ojo mire la forma.
De nuevo, hay cuatro clases diferentes de impresiones kármicas o bak-cha.
i. propensión de la visión del “yo”
ii. propensión por familiaridad
iii. propensión a aferrarse a la existencia
iv. propensión a repetir
i. propensión de la visión del “yo”
En tibetano, esta primera propensión se llama dak-da bak-cha. Dak significa “yo”, da significa visión, por
tanto, es la propensión a la visión del “yo”. En esta vida y en incontables vidas anteriores, nos hemos
“percibido” a nosotros mismos de una manera determinada. La propensión a la visión del “yo” es la causa
de que hagamos una gran distinción entre nosotros mismos y los demás, lo que genera un gran aferramiento al "yo" no sólo en esta vida, sino en vida tras vida.
En todas nuestras vidas hemos albergado este sentido de lo que es el “yo” –más de un modo innato que
intelectual–. Siempre que nos encontramos con alguien, experimentamos de modo innato esta separación,
yo y ellos. Esto es tan natural, tan instintivo. Y esta “visión del yo” influye en todo lo que hacemos, da
fuerza a nuestra intención.
Debido a estas impresiones kármicas, la volición o intención tomará sin duda una determinada dirección.
Imagina que tenemos dos direcciones a escoger en un cruce, una se presenta muy peligrosa y la otra segura. Por supuesto, tomaremos la ruta segura. Lo decidimos así porque la visión del yo es muy poderosa y,
de modo natural, tratamos de salvaguardarnos. Ésta, la visión del “yo”, dak-la bak-cha, toma la decisión.
ii. propensión por familiaridad.
Otra traducción, es propensión por hábito, pero no estoy muy seguro de que exprese el sentido exacto del
término. En tibetano es rin-thun-de bak-cha; rin significa “tipo” y thun significa “similar”, por lo cual,
probablemente podríamos también llamarla, propensión del “mismo tipo”, para distinguirla de la cuarta a
la que he llamado “propensión a repetir”. Éstas dos son bastante similares, pero existen diferencias.
Por ejemplo, la consciencia del ojo que ve azul, crea una propensión a ver luego azul. Habiendo visto
azul, si el ojo establece contacto con algo de distintos colores de más o menos el mismo grado, irá hacia
lo azul de modo natural. Tiene el hábito de aprehender lo azul, por lo cual, sigue su hábito en vez de
aprehender inicialmente otro color.
Tenemos muchas impresiones kármicas en la mente por las cosas muy similares que hemos hecho desde
un tiempo incontable. Hemos construido el hábito. Por ejemplo, si vemos un coche azul, y luego un autobús azul, esta cualidad de azul que hemos visto antes, en el coche, nos deja una propensión para que, de
todos los vehículos en la carretera, notemos primero el autobús azul. El haber visto un coche azul nos ha
dejado definitivamente una impresión, y ello nos hace decidir más fácilmente por “el azul” del autobús.
Por consiguiente rin-thun-de bak-cha significa la propensión dejada en nuestro continuo mental desde un
tiempo anterior, por haber hecho repetidamente algo parecido. Hay gente que no considera que matar o
dañar al prójimo sea erróneo. De hecho, parecen arrastrados a cometer dichas acciones. Tal vez, para esta
gente, su volición es arrastrada en esa dirección por haber cometido este tipo de acciones muchas, muchas
veces. Debido a la reiteración de estas pautas creadas a lo largo de innumerables vidas, son incapaces de
no repetir tal acción. Yo no lo llamaría un “hábito”, porque el hábito tiene más que ver con acciones físicas o verbales. Aquí nos referimos a una latencia mental que nos impulsa a realizar este tipo de acciones.
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iii. propensión a aferrarse a la existencia
La tercera se llama en tibetano si-be yang-lak bak-cha. Si-ba significa samsara, yang-lak significa rama,
por lo que esta propensión tiene que ver con nuestro aferramiento a la existencia y el deseo de volver
existir cuando sentimos que nos estamos muriendo.
¿Recuerdas los doce vínculos de originación dependiente del módulo de las Cuatro Nobles Verdades? El
noveno vínculo es el aferramiento y el décimo es la existencia. El noveno vínculo es el poderoso vínculo
que nos ata a la siguiente vida. Lo que ocurre es que, cuando el aferramiento surge en el proceso, éste activa
todos los karmas que hemos acumulado durante nuestra vida y determina la clase de vida que vamos a obtener en la siguiente. Tenemos esta clase de propensión a devenir; queremos volver a existir, renacer de nuevo. Ésta es la propensión que determina nuestro renacimiento y la clase de existencia que obtenemos.
iv. propensión a repetir
La última se denomina, en tibetano, ngon-jod-ki bak-cha. Cuando suceden ciertos tipos de pensamientos,
dejan la propensión para que ocurran de nuevo ese mismo tipo de pensamientos. Por ejemplo, cuando
nuestra consciencia del ojo ve a alguien, puede que surja un pensamiento de “es simpático”. Este pensamiento deja una determinada propensión a pensar más tarde que este algo (esta persona) es “simpática”.
Oír una música agradable tal vez pueda hacernos sentir en calma y relajados, de forma que, al salir después a la calle no nos moleste tanto el tránsito. Ello se debe a la propensión que la música ha dejado en
nuestro continuo mental. Los pensamientos que se repiten una y otra vez dejan una cierta propensión.
Construimos nuestras pautas de pensamiento y después las vemos repetirse una y otra vez.
La segunda propensión tiene más que ver con la percepción directa sensorial y la propensión de la mente
a emplazarse sobre objetos similares; Ésta tiene más que ver con los pensamientos conceptuales y con el
modo en que éstos crean pautas en nuestro continuo mental.
5. Atención
El último factor “siempre presente” es la atención. Sirve para emplazar los elementos de la mente primordial sobre un objeto específico, mediante la exclusión de otros objetos. Ayuda además a mantener el objeto ante la mente.
La mente no sólo tiene que contactar e identificar un objeto, y tener sensaciones e intenciones hacia el objeto, también tiene que permanecer sobre el objeto aunque sea por un segundo. Esta habilidad para “permanecer” sobre el objeto es la atención. Con toda la información sensorial que recibimos a cada momento, piensa lo que podría ser si no pudiéramos centrarnos en algo y excluir lo demás. La mente ha de tener
esta función.
La práctica y el desarrollo de este elemento conduce a estados de abstracción o concentración.
Todos tenemos atención, pero, ¿hasta qué punto? Podemos desarrollar la atención hasta obtener el estadio
de la concentración en un solo punto.
Estos cinco elementos actúan juntos, tanto si hacemos algo positivo, negativo, o neutro. En sí mismos, no
son ni buenos ni malos. Siempre que hay mente y siempre que una acción es ejecutada por dicha mente,
los cinco elementos se encuentran ahí. Por eso se les llama factores siempre-presentes.
Que siempre se encuentren ahí no significa que sea siempre evidente. Independientemente de si nos percatamos o no de ellos, están presentes en todo cuanto hagamos. Si lo analizamos, veremos fácilmente por
qué no puede haber mente alguna sin ellos.
Si no hay sensación no puede haber experiencia del objeto, Entonces, ¿cómo puede haber una mente que
“conozca” el objeto?. Si no hay discernimiento, no hay nada en el objeto a lo que el discernimiento puede
agarrarse y, por consiguiente, no hay caracteres por los que diferenciar una cosa de otra. Sin intención, la
mente no puede moverse hacia el objeto, con lo cual, no hay encuentro entre la mente y el objeto. Encontrar es contactar, por lo que sin contacto no habría encuentro. Así pues, si alguno de estos factores mentales estuviera ausente, la mente no podría funcionar.
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El próximo tema que vamos a tratar –los factores mentales que determinan el objeto– tiene relación con el
grado en que nos vinculamos con el objeto. Si observas la mente por un período de 24 horas, verás muchas ocasiones en las que la mente no se halla activamente implicada. Incluso en estas ocasiones en que la
mente no se halla activamente implicada en ningún objeto, estos factores mentales siempre-presentes tienen que estar presentes.
Factores mentales determinantes del objeto
De los seis grupos en los que hemos dividido los 51 factores mentales, el segundo grupo son los factores
mentales que determinan un objeto. Y son:
1. aspiración
2. apreciación
3. recuerdo
4. concentración
5. inteligencia
A fin de que la mente se halle más plenamente implicada con un objeto o función específico, precisamos
de este segundo grupo: los factores mentales determinantes del objeto (Tib. yul-ngue). Ellos han de establecer o determinar el objeto asociado a nuestra mente principal.
1. Aspiración
El primer factor mental que determina el objeto es la aspiración. La aspiración es la intención que tenemos
de mantener o rechazar el objeto. Este factor mental es el deseo de obtener el objeto, de volver a encontrase
con él, y de no separarse de él. Es el deseo de llevar a cabo una actividad particular y toma un gran interés
en el proceso. Puede generarse sin haber necesariamente apego y aferramiento hacia el objeto. Tiene la función de actuar como base para el entusiasmo, una parte importante de nuestra práctica budista.
Por ejemplo, si oímos que realmente es posible acabar con el samsara, tomamos un interés inmediato en
lograr dicha meta, y aspiramos a ella. Nuestra aspiración se fortalece. Aunque el factor mental de la inteligencia esté implicado, puede que en este estadio sea todavía débil. Más tarde puede que necesitemos
comprobar realmente, mediante el análisis, si la liberación es posible o no. Entonces, la inteligencia tiene
que ser bastante fuerte y, aunque la aspiración todavía necesita estar presente, no será tan predominante
como la inteligencia.
2. Apreciación.
Si la aspiración es la intención de tener el objeto, la apreciación eleva la mente a un grado superior: una
vez se tiene el objeto, se desea mantenerlo. La función de la apreciación es estabilizar y mantener el objeto. Ésta observa que el objeto que se determina tiene cualidades valiosas (y recuerda que pueden ser positivas o negativas) y, debido a ello, la apreciación dirige la mente hacia el objeto con más fuerza. Tiene la
función de estimar el objeto y de asegurar su recuerdo.
El nombre tibetano es moe-pa. Para hacer que mi mente se dirija hacia un objeto en particular, de todos los
que veo sobre mi mesa, el “mala” por ejemplo, es necesario que la apreciación esté presente. Deberá haber
un cierto grado de apreciación hacia mi mala, para que la mente se fije en él, y no en algún otro objeto.
3. Recordar
Recordar es la capacidad de la mente para volver al objeto. A diferencia del factor mental de la apreciación, el recuerdo tiene un sentimiento de convicción que es muy fuerte. Sin él, no podríamos conocer el
objeto más de un instante y, por añadidura, careceríamos de memoria. Si el recuerdo de una experiencia
es lo bastante fuerte, será fácil repetir dicha experiencia en el futuro. El recuerdo actúa como base para el
siguiente factor mental, la concentración.
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Al recuerdo se le denomina también “aplicación continua” porque vuelve repetidamente sobre el objeto, y
no necesariamente en una fase posterior como en el caso de la memoria, sino momentáneamente. Eleva la
mente y la liga a un objeto; inicia el proceso de pensar en él y mantiene su permanencia en él. Por ejemplo,
al entrar en una “gompa”, es muy característico el olor del fuerte incienso tibetano. Si es la primera vez que
sientes este olor, no estarás recordando, pero la experiencia queda almacenada en tu memoria. Siempre que
huelas en el futuro este tipo de incienso, habrá una parte de ti que volverá a aquella “gompa”. El recuerdo te
lleva de vuelta allí. Si asocias dicho olor con los sentimientos de paz y felicidad, tales sentimientos brotarán
en tu mente. Pero si eres alérgico al incienso, ¡puede que sólo recuerdes los estornudos!
4. Concentración
Aunque el término generalmente utilizado sea concentración, quiero describir este factor mental determinante del objeto, como la capacidad de “morar” en un objeto. El término "concentración", en el modo que
normalmente lo empleamos, parece un poco demasiado fuerte. Es la mente que permanece en el objeto.
Es la función que establece firmemente nuestra mente sobre un objeto, sea virtuoso o no.
Es capaz de emplazarse unidireccionalmente (en un solo punto) sobre un mismo objeto por un determinado espacio de tiempo, sea momentáneo o sostenido. La medida en que somos capaces de morar en un objeto depende mucho de nuestra conexión con la experiencia. Por ejemplo, con el factor siempre-presente
“sensación”, si queremos concentrarnos en el deseo de librarnos del samsara, y el factor mental sensación
no está realmente presente, será relativamente fácil que nuestra mente se dirija hacia otro objeto. Cono
todos estos factores mentales, nuestra mente es algo multifuncional. No tengo problema con mover mi
mente de un lado para otro, ¡el problema es mantenerla emplazada en un solo objeto!
5. Inteligencia
Al igual que la comprensión común del término concentración, si usamos la palabra inteligencia en nuestra
vida diaria, parece sugerir lo opuesto a la estupidez, y en este contexto es demasiado fuerte describir este
factor mental. Aquí estamos hablando de la capacidad de la mente para examinar las características del objeto y determinar su valor. Este factor mental es el que decide cuál de ellos tiene un grado de certeza.
En oposición a los factores mentales que siempre están presentes, estemos o no enfocando un objeto, éstos no son así. Su presencia depende de lo mucho que nuestra mente explore el objeto que aprehende. La
presencia de un factor mental como la aspiración –y el grado en que se presente– depende en verdad de
nosotros. Tradicionalmente, se dice que no tienen que estar presentes en una mente que funciona con
normalidad.
Yo entiendo que esto es más teórico que real porque, a menos que no enfoquemos nada en absoluto (y a
menos que estemos inconscientes siempre suele haber algo enfocado), estos cinco factores mentales están
operando. Operarán sin embargo en diferente grado –algunos en mayor grado, algunos en menor grado–.
Tal vez haya una gran aspiración pero muy poca inteligencia o viceversa.
¿Puede estar completamente ausente uno de estos factores mentales en el funcionamiento normal de nuestra mente? Yo creo que no y que, incluso cuando nuestra mente se está volviendo hacia un nuevo evento u
objeto, no hay un instante en el cual uno de estos factores mentales se ausente del todo. Por ejemplo, aunque el recuerdo se manifieste en grado ínfimo y en el futuro no podamos quizá recordar el objeto, todavía
está en la mente. A veces hay un alto nivel de memoria pero un muy bajo nivel de concentración; otras
veces ocurre lo contrario. A fin de obtener una mente principal que quiera lograr la iluminación constantemente y “vivamente”, estos cinco factores mentales que determinan un objeto han de estar muy estrechamente ligados a dicha mente.
Si somos o no conscientes de estos factores mentales depende en gran medida de la cantidad de tiempo
que permanecen en nuestro continuo mental. Por ejemplo, si el primero de ellos, la aspiración (digamos,
la aspiración de alcanzar la liberación) permanece en nuestra mente durante un buen rato, podríamos reconocer que está presente. Realmente, depende mucho del tiempo que permanece presente en nosotros o
de la frecuencia con la que sucede.
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Los términos en sí mismos parecen sugerir mentes virtuosas, pero estos factores mentales por sí mismos
(como los factores mentales siempre presentes) no son intrínsecamente ni virtuosos ni no virtuosos. Si
lees el libro de Gueshe Rabten (págs. 116-121) encontrarás que todos ellos están explicados desde el punto de vista de una mente virtuosa. Ésta es una explicación especialmente dirigida al practicante. Dice que
tendríamos que usar nuestra aspiración para desarrollar nuestra mente de forma positiva; que tendríamos
que aspirar a ser una mejor persona.
No obstante, es importante comprender que los cinco pueden ser positivos, negativos o neutros. Cuando
el factor mental está asociado con lo positivo puede volverse positivo, y cuando está asociado con lo negativo puede volverse negativo. Por ejemplo, la mente que desea robar algo necesita cierta aspiración,
memoria e inteligencia. También es posible aspirar a asesinar a alguien y tener concentración mientras se
lleva a cabo dicha acción.
Los factores mentales determinantes del objeto son actividades cognitivas/psicológicas que constituyen el
mecanismo básico de nuestra consciencia. No nos resulta fácil ver funcionar este mecanismo. Estamos
confundidos por la cultura y la lengua y tendemos a considerar un factor mental secundario como una
mente principal. Decimos, "Estoy enfadado" o "Estoy contento" y, debido al lenguaje, sentimos que nosotros somos ese enfado. Para comprender que no es así, necesitamos ir más allá de estas emociones básicas
que operan a un nivel más burdo, y ver funcionar estos niveles más profundos de la mente. El hecho de
ver cómo funcionan estos factores -y que pueden ser positivos, negativos y neutros-, puede darnos una
comprensión inapreciable del modo en que funciona nuestra mente y facilitar nuestro trabajo con las
emociones aflictivas.
¡Cuidado! Podría `parecer que estos cinco factores mentales determinantes de un objeto son secuenciales,
que uno surge basándose en el anterior. En realidad, no hay secuencia. Creo que el orden en el que surgen
depende mucho de las circunstancias y de las condiciones externas. Por ejemplo, si tenemos una fuerte
aspiración de hacer algo, hay grandes posibilidades de que después generemos entusiasmo por ello. Si nos
implicamos en el análisis de la vacuidad es muy posible que nos sintamos inspirados por el tema y, cuanto
más analicemos, más inspirados nos sintamos. Existe una conexión y, en muchas ocasiones, la aspiración
aparecerá primero, pero no hay realmente una secuencia definitiva.
Preguntas sobre el Capítulo Dos
1. ¿Cuál es la diferencia entre la mente principal y los factores mentales?
2. El libro utiliza dos metáforas para hablar de la relación entre la mente principal y los factores mentales -la
mano y sus dedos, el lienzo y la pintura, y la pantalla de cine y las imágenes proyectadas-. ¿Cuál te resulta
más sugerente y cómo describirías lo que es una mente principal y su relación con los factores mentales?
3. ¿Cuál es, en tu opinión, la diferencia entre motivación e intención?
4."Si no hay sensación no puede haber una experiencia del objeto". Por qué no basta con el discernimiento para conocer un objeto? ¿Acaso no tiende la sensación a confundirnos en nuestro camino, conduciéndonos hacia el prejuicio, el apego y la aversión? ¿Sería más fácil avanzar sin la sensación?
5. Familiarízate con los factores mentales determinantes de un objeto, relacionando la lista con tu vida cotidiana. ¿Cómo experimentas cada uno de estos factores mentales? ¿Escríbelos sin remitirte al libro.
6. Aunque no haya una secuencia fija en la que surjan los factores mentales determinantes del objeto,
¿puedes poner ejemplos de tu vida donde uno haya conducido a otro?
7. ¿Cómo crees que operan los factores mentales determinantes de un objeto cuando tratas de hacer shiné
o una meditación analítica?
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CAPITULO TERCERO. LOS FACTORES MENTALES NO VIRTUOSOS
ZONA PRIMERA
confusión fundamental sobre el yo, las
cosas y los acontecimientos.
ignorancia de la relación más sutil de
la Ley de Causa y Efecto
egocentrismo
ignorancia
apego
ZONA SEGUNDA
ignorancia de la relación sutil de la
Ley de Causa y Efecto
Las mentes, en esta zona, están
profundamente enraizadas en
nuestra psique, a veces simplemente como un potencial, no
obstante, constituyen el principal impulsor en el funcionamiento de todas las demás mentes negativas. Generalmente,
todos los seres no iluminados
poseen estas mentes. La existencia y las funciones de estas
mentes no dependen del sistema nervioso del cuerpo ni del
cerebro.
enfado
Las mentes, en esta zona, son
bastante burdas en lo que se refiere a su existencia y funciones. Algunas de estas mentes
pueden ocurrir sólo cuando se
basan en ciertas creencias. Estas mentes actúan como un
puente entre las mentes de la
primera zona y de la tercera.
preocuparse por uno mismo
aferramiento
descontento




visión extrema
visión de superioridad
visiones que consideran disciplinas
morales y espirituales insatisfactorias como supremas
visiones erróneas
agitación
aversión
a la zona tercera
29
de la segunda zona
LAS TRES ZONAS
ZONA TERCERA




visión extrema
visión de superioridad
visiones que consideran disciplinas
morales y espirituales insatisfactorias
como supremas
visiones erróneas
aferramiento
descontento
Las mentes de esta zona son
muy burdas en lo que se refiere
a su ocurrencia y funcionamiento. Su surgimiento depende mucho del sistema nervioso
físico y de nuestro sistema de
vida social.
agitación
aversión
Ignorancia de la relación burda de la Ley de Causa y Efecto.
derivándose del
apego
 auto- satisfacción
 apego
 excitación
 avaricia
 buscar la gloria* .
 obsesión
 miedo a la pérdida*
 ansiedad
derivándose de los
tres
derivándose del
apego e ignorancia
 distracción
 inconsciencia
 falta de consideración por los demás.
 desvergüenza
 pretensiones
 deshonestidad*
 irrespetuoso*
 encubrimiento*
 pasiones irracionales*
 mentes influenciadas socialmente*
 prejuicio*
 sed de poder*
derivándose de la
ignorancia
 embotamiento .
 olvido
 inatención
 pereza
 falta de fe
 falta de esperanza*
 desilusión*
 culpa*
 odio hacia uno
mismo*
 pena*
 traicionarse a uno
mismo*
 baja auto-estima*
 depresión*
derivándose del enfado
 orgullo centrado
en uno mismo
 enfado
 desquite, despique (al momento)
 ira
 rencor
 envidia
 crueldad
 resentimiento*
 venganza (a largo
plazo)*
*Los factores mentales marcados con un asterisco no se encuentran en las listas tradicionales de los 51 factores mentales, y
han sido añadidos para mostrar su relación con las listas tradicionales.
En el resto de este módulo, nos fijaremos en todos los demás factores mentales que configuran nuestra
mente, cómo ocurren, como nos afectan, y cómo podemos trabajar con ellos.
Como he dicho antes, todos nuestros factores o actividades mentales (tradicionalmente enseñados como
una lista de 51) pueden incluirse en seis grupos. Hemos tratado los dos primeros, "los siempre presentes"
y "los que determinan el objeto". Pienso que encontraréis el resto más fácil de reconocer; todos ellos son
30
las emociones y sentimientos positivos y negativos que experimentamos diariamente. Pueden ser virtuosos, no virtuosos o cambiantes. De los no virtuosos hay dos grupos: los que están en la raíz del problema,
las aflicciones raíces, y aquellos que surgen de las aflicciones raíces, las aflicciones secundarias.
Simplemente, para revisar la lista tradicional, tenemos:
1. Los 5 factores siempre presentes.
2. Los 5 factores mentales que determinan el objeto.
3. Los 11 factores mentales virtuosos.
4. Los 6 engaños raíces.
5. Los 20 engaños secundarios.
6. Los 4 factores mentales variables.
Trataré de los factores mentales virtuosos, los engaños raíces y secundarios, pero no tocaré los 4 factores
mentales variables. Estos son factores mentales que pueden ser positivos, negativos o neutros dependiendo de otros factores mentales que también están operando. Estos cuatro son dormir, arrepentimiento, investigación general y análisis preciso. (Para una descripción de los mismos ver "The Mind and its Functions, páginas 121-123, de Geshe Rabten).
Como veréis, según el esquema anterior, las aflicciones mentales secundarias son muchas más que 20. En
este capítulo, trataremos de los factores mentales no virtuosos, aquellos que causan todos nuestros problemas, ansiedades etc., viendo lo que es erróneo y analizándolo para encontrar su procedencia. Ej.–"¿Por
qué soy tan celoso?" –"¿Por qué tengo una autoestima tan baja?". Estos no son conceptos filosóficos abstractos, sino dolor e infelicidad reales en nuestra vida cotidiana.
Para trabajar con ellos necesitamos analizarlos tan profundamente como podamos. Por esta razón he decidido, en vez de tomar las listas en la forma tradicional, dividir estos factores mentales en tres zonas en las
que el aspecto grosero de la mente va incrementando. Pienso que esto ayudará a clarificar cómo una mente lleva a otra y, por lo tanto, cuál es la mejor manera de trabajar en ella.
La primera zona es el nivel más profundo de la mente. Las mentes no virtuosas de esta zona son las más
difíciles de entender y de eliminar. Estas mentes son la causa de los factores mentales de la segunda zona,
los cuales, a su vez, son la causa de los factores mentales de la tercera zona, el nivel de la mente en el que
generalmente trabajamos.
La ansiedad, el resentimiento, la baja autoestima, la depresión, el miedo a la pérdida, la obsesión, son todos factores mentales de la tercera zona. Para trabajar con ellos de una forma efectiva necesitamos conocer de dónde vienen, cual es su raíz. Para esto, necesitamos mirar las otras zonas. Es posible estudiarlas
de dos formas. Una manera es mirar el cuadro de la tercera zona, coger cualquier factor mental, y remontarse hasta su origen.
Por ejemplo ¿de dónde viene el deseo de revancha? Si miras el cuadro de la tercera zona, verás que está
en la lista titulada: "derivado del enfado". Aunque en la mente haya muchos aspectos que desean revancha, se trata, principalmente, de una mente de enfado. ¿De dónde viene? Mira hacia atrás y observa que es
debido a una ignorancia del nivel burdo de causa y efecto que, a su vez, procede de una mente de la segunda zona, en este caso, la agitación y aversión. Aunque las palabras "agitación" y "aversión" puedan no
parecer tan fuertes como "revancha", son la raíz porque están más profundamente asentadas - tienen la
capacidad de producir una mente que desea la revancha -. Pero esta, a su vez, está producida por una de
las mentes más profundamente enraizadas de la primera zona: el enfado. Ahora estamos en la verdadera
raíz de todos nuestros problemas, en la aversión que es desencadenada por nuestra confusión fundamental
acerca de la forma en que las cosas –el yo, los fenómenos y los acontecimientos– existen realmente.
Las mentes de la tercera zona son como las olas en la superficie del océano. La causa real de la turbulencia está abajo. Aunque en el cuadro se hayan colocado en diferentes cajas, dependiendo de la mente de la
que surgen, las distinciones entre los grupos no están realmente claramente separadas, se dan simplemente como una guía. Podría ocurrir, por ejemplo, que lo que principalmente desencadene la revancha fuera
la envidia causada por el apego. Necesitamos recordar esto cuando observamos los diferentes engaños.
31
LA PRIMERA ZONA Y LOS TRES FACTORES MENTALES RAÍCES NO
VIRTUOSOS.
La segunda forma de estudiar estas mentes es viajando hacia adelante, desde la primera zona a la tercera.
Podemos mirar cómo la causa de todos nuestros problemas, nuestra confusión fundamental, crea los engaños más básicos como la aversión y el apego, que a su vez conducen a emociones profundamente asentadas, como el enfado y el deseo, de las cuales surgen todas las demás emociones perturbadoras.
Cuando intentamos trabajar con los problemas inmediatos a los que hemos de enfrentarnos, es muy difícil
ver esto. Pero, si miramos con suficiente profundidad, veremos que hay tres razones básicas para nuestros
problemas actuales. Estas son los tres factores mentales no virtuosos raíces, también llamados los tres engaños raíces o los tres venenos. Son:
1) Ignorancia
2) Apego
3) Enfado
El apego es cuando nos aferramos a cosas que sirven de apoyo a nuestro sentimiento de permanencia; la
aversión o el enfado es cuando rechazamos las cosas que dañan nuestro sentimiento de permanencia; y la
ignorancia es cuando ignoramos las cosas que no hacen ni lo uno ni lo otro. Tradicionalmente, se dan una
lista de 6 factores mentales raíces no virtuosos. Los otros tres son: el engreimiento, la visión aflictiva y la
indecisión aflictiva, pero como todos ellos parten, de alguna manera, de la ignorancia, por el momento,
podemos dejarlas a un lado. (Para una explicación ver: The mind and its functions, de Geshe Rabten,
págs. 142-151). Estos tres: ignorancia, apego y enfado, alimentarán, de una manera u otra, a todos los
otros factores mentales no virtuosos en nuestro continuo mental. Dentro de las 3 zonas, hay muchos grados para cada mente no virtuosa. El enfado puede ser la mente más burda en la zona tercera pero, al que
nos referimos en la primera zona es la aversión más sutil, más fundamental. Es la mente que rechaza un
objeto porque ese objeto daña, de alguna manera, su sentimiento de permanencia.
Empezando por la primera zona, veréis que esta confusión fundamental acerca de cómo uno mismo, las
cosas y lo que acontece existen, crea una ignorancia de la relación más sutil de la Ley de Causa y Efecto. De esta ignorancia surge el egocentrismo. Nos vemos como permanentes y concretos, y por ello tenemos que defender esta situación irreal. Esto ocurre de tres modos. Si algo parece apoyar nuestro sentimiento de permanencia, la mente va hacia ello. Por eso, desde el "egocentrismo" del cuadro, sale una
flecha hacia el "apego".
Sin embargo, esta es una forma muy sutil de apego. De manera general, significa la atracción hacia un objeto, motivada por el egocentrismo. De la misma forma, la mente rechaza cualquier cosa que no apoye su
sentimiento de permanencia. Esto se manifiesta como la forma más sutil de aversión, un rechazo hacia el
objeto, que es "enfado" en el cuadro.
Las mentes, en la primera zona, están muy, muy profundamente enraizadas. Podéis pensar que son como
un potencial, no necesariamente activo, a un nivel consciente. Estas mentes pertenecen a todos los seres
no iluminados, incluyendo a los seres del reino sin forma, que no tienen un cuerpo físico. No importa lo
mucho que se desarrolle la tecnología moderna, dudo que sea capaz de detectar si estas mentes de confusión fundamental existen o no.
1. IGNORANCIA
Es muy importante entender lo que es la ignorancia porque, cuando recibimos enseñanzas de maestros budistas, siempre oímos que la raíz de todo nuestro sufrimiento es la ignorancia. En muchas enseñanzas, se dice que es la causa principal que nos mantiene en un estado no iluminado. Lo hemos oído tan a menudo que
podría empezarnos a sonar como un cliché y nunca sentir la necesidad de realmente llegar al fondo de lo que
significa. Como estudiamos en la Verdad del Origen, en el módulo de las Cuatro Nobles Verdades, la ignorancia es de dos tipos:
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a. innata
b. adquirida
La forma más sutil de ignorancia es, sobre todo, del primer tipo porque, según el budismo, vida tras vida
y de forma natural, tendemos a actuar de la misma manera. Nuevos tipos de ignorancia, por otro lado,
surgen debido a causas sociales y al proceso de aprendizaje. A esto se refiere la "ignorancia adquirida intelectualmente" y esto ocurre en la zona tercera, a un nivel mucho más burdo.
La ignorancia que, de forma innata, aprehende incorrectamente algo, como existiendo independientemente o inherentemente, es llamada "la visión equivocada de la colección transitoria". Esta visión errónea es
la raíz de la existencia cíclica.
Si pudiéramos realmente ver de dónde provienen nuestro apego y aversión, veríamos que la causa es esta
confusión fundamental, acerca de cómo existen las cosas y los acontecimientos. Viendo las cosas como
permanentes e independientes, construimos una fuerte distinción entre nosotros y el mundo exterior, una
distinción que, de hecho, no existe. Esta es nuestra ignorancia básica ym sosteniendo esto como verdad, la
mente debe defender su posición, aferrándose a todo aquello que la apoye y rechazando todo lo que la dañe.
De esta forma, aunque los tres engaños raíces se consideren semejantes, la ignorancia puede también considerarse como la causa del apego y de la aversión.
No voy a explicar en detalle, aquí, lo que el término "ignorancia" significa, porque lo veremos de nuevo,
cuando estudiemos vacuidad. Sin embargo, brevemente, diré que esta ignorancia surge porque tenemos una
noción de que nuestro "yo" existe de una forma objetiva, independiente, que se puede hallar. Según el budismo, debido a muchas, muchas vidas, hemos llegado a creer y a actuar como si hubiera un yo substancial.
Casi cada segundo estamos actuando según esta creencia, aunque, con frecuencia, no lo hacemos conscientemente. Esta creencia es un hábito muy poderoso, que nos lleva de una a otra vida y es la causa principal,
que nos hacer permanecer como seres no iluminados. Esta noción innata es la que desencadena la ignorancia
de la relación más sutil de la Ley de Causa y Efecto (como en el cuadro, la primera zona).
Es la ignorancia de:
. la naturaleza última del yo y de los acontecimientos
. la relación sutil de la Ley de Causa y Efecto
La visión errónea del yo tiene ciertos grados, con respecto a la noción de la existencia permanente del yo.
Cada una de las cuatro escuelas filosóficas, que estudiamos en el budismo tibetano, tiene una diferente interpretación de la ignorancia fundamental, debido a sus diferentes visiones de cómo existe el yo. Sin embargo, todas ellas aceptan que los seres no iluminados tienen una ignorancia de la ley sutil de causa y efecto.
La ignorancia es el primero de los Doce Eslabones de Originación Interdependiente (Ver el libro del curso de Las Cuatro Nobles Verdades). Alguien puede estar libre de los otros once eslabones y libre del samsara, pero aún tener este eslabón. Habiéndose liberado del karma negativo, el segundo eslabón, está libre
del samsara, es un arhat, pero todavía no es un ser iluminado, porque tienen esta mancha sutil de engaño.
2. APEGO
El apego puede surgir hacia cualquier objeto. Hay muchos y diferentes niveles de apego, algunos son muy
sutiles y sin embargo actúan como motivos básicos, y algunos son muy burdos y pueden ser fácilmente
comprendidos como apego. Como dice Geshe Rabten:
El apego surge al considerar, equivocadamente, que un objeto es más atractivo y agradable de lo que
realmente es.
La mente exagera el atractivo de un objeto o suceso y, después, comienza a desearlo y a interesarse mucho por él. El apego es una conceptuación errónea, que puede surgir en relación a cualquier objeto. Para
33
alimentar el apego a algo, el objeto no necesita ningún atractivo esencial –este factor mental puede fácilmente proyectar una falsa imagen de un objeto y aferrarse a él, anhelando poseerlo.
Como una condición contribuyente, el apego actúa produciendo un continuo descontento. Exageramos el
atractivo del objeto. Una vez que el apego se intensifica, el resultado es, que si el objeto no se obtiene en
el momento adecuado, la situación puede volverse intolerable para nosotros. Y si obtenemos el objeto,
puede surgir el miedo a perderlo.
Incluso cuando obtenemos el objeto, la naturaleza del apego es que, antes o después, nos sintamos insatisfechos con él –no es suficiente o no es ya lo suficientemente bueno–. Ocurre esto, o simplemente la mente
desarrolla apego a otra cosa. Este proceso puede tomar formas diferentes, pero la característica básica es
la de una ansiedad siempre en aumento.
Retrocediendo en el proceso, encontramos que el apego se origina a partir de la ignorancia fundamental
del modo real de ser del yo y de las cosas.
3. ENFADO
Enfado suena muy burdo, pero algunas formas de enfado son muy sutiles, la "aversión" puede surgir hacia
una persona o un nombre, incluso aunque no tengamos memoria de haberlos conocido nunca. El enfado
exagera un objeto que no nos gusta. Geshe Rabten define el enfado como:
Un determinado factor mental que, en referencia con uno de los tres objetos, agita la mente por medio de
ser incapaz de soportar algo o de intentar causar daño a un objeto. Tiene la función de perturbar y crear
una mente violenta. Actúa como base para atormentarnos, a nosotros mismos y a los demás, y es una
condición que contribuye a que aumente el sufrimiento y sus causas...
Hace que veamos a ciertas personas y cosas bajo una luz muy desagradable, exagerando esta luz displicente... cuyo resultado es la frustración y la desesperación.
El principal combustible para el enfado es la incomodidad mental. Se entiende mejor como una sensación
invasora de insatisfacción subyacente, algo que necesita ser sentido a nivel consciente.
Es este sentimiento criticón, de que algo no está del todo bien. Este sentimiento subyacente de insatisfacción, hace surgir la frustración y, cuando esto ocurre, se disponen las condiciones para una inmediata explosión de enfado, cuando las cosas no ocurren del modo que deseamos.
Si recordáis los tres tipos de sufrimiento de las Cuatro Verdades Nobles (sufrimiento del sufrimiento, sufrimiento del cambio y el sufrimiento que todo lo impregna), la incomodidad mental de la que estamos
hablando forma parte del sufrimiento que todo lo impregna. Éste se da frecuentemente a un nivel más sutil, más que a nivel consciente - es esa sensación de que algo no está suficientemente bien, una sensación
de vacío. Es el sufrimiento sutil que domina todo lo que hacemos.
34
LA SEGUNDA ZONA
ZONA SEGUNDA
ignorancia de la relación sutil de la Ley
de Causa y Efecto
Las mentes, en esta zona, son
bastante burdas en lo que se
refiere a su existencia y
funciones. Algunas de estas
mentes pueden ocurrir sólo
cuando se basan en ciertas
creencias.
Estas
mentes
actúan como un puente entre
las mentes de la primera zona
y de la tercera.
preocuparse por uno mismo
aferramiento
descontento



visión extrema
visión de superioridad
visiones que consideran disciplinas
morales y espirituales insatisfactorias
como supremas
 visiones erróneas
agitación
aversión
En este cuadro de la segunda zona se dice que estas mentes son bastante burdas, en lo que se refiere a su
existencia y a sus funciones. Es posible que nosotros, personas corrientes, podamos entenderlas, pero no
sin investigación. Generalmente, son demasiado sutiles y profundas. Utilizando la inferencia, a través del
análisis y del razonamiento, podemos llegar a entender que son erróneas.
La segunda zona está a medio camino entre las zonas primera y tercera y, por lo tanto, representa un
puente entre ambas. Lo que normalmente abruma a nuestros sentidos y consciencia, son las mentes de la
tercera zona. De lo que necesitamos darnos cuenta y controlar son las mentes de la primera zona. Para hacerlo, necesitamos pasar por la segunda zona. Las diferencias entre las zonas son diferencias de sutileza
mental. En la tercera zona podemos entender la Ley de Causa y Efecto, sólo desde las apariencias externas. Vemos a alguien que es rico y vive una vida feliz y podemos atribuir, como causa, el hecho de tener
un buen trabajo y una personalidad agradable. Vemos las causas y condiciones inmediatas de esta vida,
pero lo que no vemos son las causas de éstas.
Las mentes de la segunda zona son más sutiles, y también lo es nuestro entendimiento de la Ley de Causa
y Efecto. Aquí podemos ver que su modo de vida rico y su agradable personalidad han sido causados por
cosas de vidas previas, tales como la generosidad. Un análisis completo nos va a llevar a un entendimiento de la Ley de Causa y Efecto sutil, que opera en la segunda zona. La comprensión de la impermanencia
y el karma, que pertenece a la primera zona, es, sin embargo, increíblemente sutil. Se dice que sólo los
budas tienen este tipo de entendimiento.
En la tercera zona estamos confundidos, porque no comprendemos la situación claramente. ¿Por qué estamos constantemente cometiendo estos errores? ¿Por qué está la mente del descontento siempre ahí? Necesitamos hacer retroceder estas mentes hasta las impresiones que las han causado y comenzaremos a verlas
más claramente. Para esto es preciso ver la segunda zona.
Estos tres grupos de factores mentales de la segunda zona –preocuparse por uno mismo, el aferramiento y
el descontento, y la agitación y la aversión– son tipos de mentes similares a aquéllas de la primera zona,
35
pero mucho más burdas. Y, a la inversa, son mucho más sutiles que las mentes similares, en la tercera zona. Se dan de forma muy espontánea en nuestra vida.
No necesitamos que nos enseñen a aferrarnos a algo, no necesitamos que nos enseñen a estar descontentos
cuando las cosas van mal, no necesitamos que nos enseñen a preocuparnos de nosotros mismos, a tener
preocupaciones o miedos. Si nosotros, personas corrientes, ponemos atención, seremos capaces de ver
esas mentes, que operan en nuestras vidas, como opuestas a las mentes de la primera zona, que son demasiado profundas y demasiado sutiles para que se puedan ver.
Entiendo que para irrumpir de la tercera zona a la segunda necesitamos recibir una explicación sobre las
vidas previas y las futuras. Solamente ver la influencia de esta vida no ayudará a entender por qué estos
factores mentales se dan tan espontáneamente. No surgen de acontecimientos de esta vida, sino que pueden remontarse a impresiones o propensiones, en nuestro continuo mental, de incontables vidas previas.
Debido al hábito de aferrarse, del descontento y del preocuparse por uno mismo, estas mentes se han
desarrollado y profundizado, de vida en vida, hasta que ahora se manifiestan espontáneamente en esta vida.
Creo que ésta es la diferencia, entre las mentes de la segunda y tercera zona. Muchos de los factores mentales, en la tercera zona, se recogen en esta vida, debido a circunstancias externas tales como el medio en
el que nos desarrollamos, los amigos con los que nos asociamos, los lugares en los que vivimos...
Comparadas con las mentes de la segunda zona, estas mentes de la tercera zona son muy burdas. Por otro
lado, por mucho que estemos atentos, sin ciertas realizaciones, nos es muy difícil ver que las mentes de la
segunda zona están operando y realmente causándonos dolor y preocupaciones.
Si miráis el cuadro, veréis que, de la preocupación egoísta, surgen ciertos puntos de vista. Están ordenados en la lista como:
- visión extrema
- visión de superioridad
- visiones que consideran disciplinas morales y espirituales como supremas
- visiones erróneas.
Todas ellas son visiones equivocadas, que se dan con facilidad, si ignoramos la relación sutil de causa y
efecto. Por ejemplo, coged la segunda, la visión de superioridad. Podemos generar este punto de vista de
formas muy diferentes. Podemos sentir que somos superiores o más importantes que otros, o que nuestra
propia cultura, su ideología y sus conjunto de objetos materiales es superior a otras culturas.
Podéis ver lo fácil que es sostener estos puntos de vista y, al igual que nosotros, mucha gente lo hace. Del
mismo modo, con el punto de vista que considera ciertas disciplinas morales y espirituales como supremas, podéis ver cuánta gente, en el sendero espiritual, siente que la suya es la única verdad y que todas las
demás son inferiores o erróneas.
Hay muchos grupos religiosos que piensan así, pero funciona, incluso, en un contexto secular. Aquí en
Inglaterra, que francamente no es un país religioso, hay mucha gente que siente que las personas con convicciones religiosas tienen lavado el cerebro, son estúpidas y supersticiosas. Ser cínico e irreligioso se
considera superior. Observo esta actitud siempre que veo, en la televisión, algún tipo de debate sobre religión. Las personas que no son religiosas siempre parecen tener una actitud, que indica que saben mucho
más que los que lo son.
Viviendo aquí he visto a muchas personas que no creen en ningún sistema religioso. Tienen un trabajo
apropiado, con su traje, su cartera y su coche, y sienten que ésta es la forma suprema de vivir, y que las
personas que tratan de seguir un camino espiritual lo hacen sólo porque no pueden progresar en los negocios. Es muy fácil estar persuadido de que están en lo cierto, porque la mayoría de las personas lo creen
así. Si no damos la talla, según sus medidas, es fácil que empecemos a sentir que somos un fracaso. Éste
también es un punto de vista erróneo.
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Si ignoramos la relación de causa y efecto es muy fácil que desarrollemos este tipo de visiones erróneas y
podemos fácilmente ser llevados a una trampa de algún tipo. Por otro lado, si realmente somos conscientes de la relación de causa y efecto, esta visión errónea no se generará. Incluso cuando nos encontremos
con personas muy carismáticas, que traten de convencernos de que su punto de vista, su enseñanza, su religión, es superior a todas las demás, o que los puntos de vista de los demás están completamente equivocados, seguiremos siendo capaces de diferenciar lo que es correcto y lo que es incorrecto.
Podéis leer definiciones de cada uno de los puntos de vista erróneos en "The mind and its functions" de
Geshe Rabten (páginas 147-149). Cuando leáis cualquier texto de Abidharma, veréis el énfasis que se pone en la ignorancia y cómo gran parte de ella participa en todos los diferentes niveles de los acontecimientos mentales, que controlan nuestras vidas. También veréis cómo los niveles más burdos de la ignorancia traen los niveles más burdos de aferramiento, descontento, agitación o aversión y, también, los
puntos de vista erróneos.
LA TERCERA ZONA
Las mentes que vamos a ver ahora se llaman, tradicionalmente, "factores mentales no virtuosos secundarios", porque se derivan de las raíces. Las mentes de la segunda zona, con frecuencia, surgen debido a
creencias. Estos factores mentales de la tercera zona surgen dependiendo mucho de nuestro sistema nervioso físico y de la situación social –en qué tipo de sociedad hemos crecido, qué medio nos ha rodeado y
nuestro desarrollo físico–. Se dice que, mientras las mentes de la segunda zona son bastante burdas, las
mentes de la tercera zona son muy burdas, en lo que se refiere a cómo acontecen y a su funcionamiento.
A partir de esta ignorancia de la relación burda del karma he dividido las otras mentes en cinco grupos (como en el libro de Geshe Rabten), por conveniencia, más que porque estén diferenciadas de modo estricto
por algún rasgo particular. Aunque tienen funciones e impacto diferentes, estos grupos están, de hecho, muy
interrelacionados. Una mente de un grupo puede desencadenar una mente de otro. Por ejemplo, la envidia
puede causar un sentimiento de desesperanza, el perjuicio puede llevar a la falta de respeto. ¿De dónde viene
el deseo de venganza? Probablemente proceda del enfado, al haber sido dañado por alguien, probablemente
proceda del apego, o podría ocurrir cuando nos encontramos en un estado muy deprimido.
Todos estos acontecimientos mentales pueden ocurrir sólo cuando nuestros niveles de ignorancia de la
Ley de Causa y Efecto son muy burdos. Incluso conociendo intelectualmente todo esto, habitualmente,
seguimos sin poder evitar este tipo de ignorancia. Incluso cuando nos sentamos y pensamos en ellos, y
vemos que es erróneo, aún continuamos haciéndolo, porque el hábito es demasiado fuerte y nuestra convicción acerca del karma, demasiado débil. Esto permite que estos factores mentales ocurran.
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1. Un vistazo a los Factores Mentales Individuales.
de la segunda
zona
ZONA TERCERA



aferramiento
descontento
visión extrema
visión de superioridad
visiones que consideran
disciplinas morales y espirituales
insatisfactorias como supremas
 visiones erróneas
Las mentes de esta zona son
muy burdas en lo que se refiere
a su ocurrencia y
funcionamiento. Su surgimiento
depende mucho del sistema
nervioso físico y de nuestro
sistema de vida social.
agitación
aversión
Ignorancia de la relación burda de la Ley de Causa y Efecto.
derivándose del
apego
derivándose de
los tres
autosatisfacción
apego
excitación
avaricia
buscar la gloria*
obsesión
.
obsesión
miedo
a la
pérdida*
ansiedad
distracción
inconsciencia
falta de
consideración
por los
demás.
desvergüenza
pretensiones
deshonestidad*
irrespetuoso*
encubrimiento*
derivándose del
apego e
ignorancia
pasiones
irracionales*
mentes
influenciadas
socialmente*
prejuicio*
sed de poder*
derivándose de la
ignorancia
embotamiento .
olvido
inatención
pereza
falta de fe
falta de esperanza*
desilusión*
culpa*
odio hacia uno
mismo*
pena*
traicionarse a uno
mismo*
baja auto-estima*
 depresión*
derivándose del
enfado
orgullo centrado
en uno mismo
enfado
desquite,
despique (al
momento)
ira
rencor
envidia
crueldad
resentimiento*
venganza (a
largo plazo)*
*Los factores mentales marcados con un asterisco no se encuentran en las listas
tradicionales de los 51 factores mentales, y han sido añadidos para mostrar su relación con
las listas tradicionales.
No voy a entrar, aquí, en cada uno de ellos. Podéis ver, en el cuadro, que hay más de veinte aflicciones
mentales secundarias que aparecen en la lista tradicional (he marcado las añadidas con un asterisco) y estoy seguro de que podríais añadir más a las listas si quisierais. Tradicionalmente la depresión no estaba.
¡Tal vez hace cientos de años la gente no se deprimía! Encontraréis desesperanza en la lista, incluyo la
depresión en este grupo porque procede del sentimiento de desesperanza.
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i. derivados del apego
derivándose del apego
auto-satisfacción
apego
excitación
avaricia
buscar la gloria* .
obsesión
miedo a la pérdida*
ansiedad
El cuadro situado más a la izquierda tiene que ver con las aflicciones que se derivan de, o son un nivel
burdo del apego. Autosatisfacción es, por supuesto, la idea de que "soy superior" como lo es el ansia de
poder. Esto es fácil de ver.
ii. derivados de los tres engaños raíces
derivándose de los tres
distracción
inconsciencia
falta de consideración por los demás.
desvergüenza
pretensiones
deshonestidad*
irrespetuoso*
encubrimiento*
La distracción y los otros factores mentales del segundo grupo son, asimismo, tipos de apego. Geshe Rabten los etiqueta como "aflicciones que se derivan de los tres venenos mentales" (pág. 159). Pero, como
ocurre con muchas de estas aflicciones, podrían haber una o muchas causas raíces.
¿Cuál es la diferencia entre la pretensión y la desvergüenza? La pretensión me parece que procede de un
fuerte sentido del ego. Es un sentimiento de superioridad que no considera los sentimientos de otras personas. De acuerdo con el budismo, nace de una profunda falta de respeto por los derechos de los demás. Debido a esta falta de consideración por los demás existe un gran peligro de desarrollar una actitud dañina.
La falta de consideración por los demás es uno de los principales obstáculos para desarrollar co mpasión. La desvergüenza, por otro lado, se da debido a la falta de consideración por uno mismo.
Si no hay respeto hacia uno mismo se dará este factor mental. Es un factor mental muy peligroso. Cuando
está actuando, somos capaces de hacer cualquier cosa para causar daño y dificultades, a uno mismo y a
los demás. No hay respeto, ni por el día a día de la propia vida actual, ni por las vidas futuras. Si la persona carece de vergüenza, puede seguir a cualquier mente que surja en su continuo mental, sin considerar
las consecuencias.
A la vista de esto, algunos eruditos del Abidharma mencionan a Hitler y a otros megalómanos, que han
causado un tremendo sufrimiento a la sociedad, debido a una completa ausencia de respeto por uno mismo. Es muy interesante considerar el término tibetano ngo-tsa me-pa. Ngo es, de hecho, rostro. Tsa significa caliente, y me-pa, ausencia de. Así que el término, literalmente traducido, es "ausencia de rostro caliente" –no sientes el calor (el sonrojo) en tu cara–. No hay sensación de que te estés ocupando de ti mismo. La falta de vergüenza es un factor mental muy interesante. Por contraste, en khrel me-pa, ausencia de
consideración por los otros, no se trata de una falta de respeto hacia uno mismo sino hacia los demás. En
39
su sentido más amplio, se refiere a todos los seres sintientes. (La pretensión también tiene una ausencia de
consideración por los demás, pero es una actitud más compleja). Tradicionalmente, en conexión con esta
actitud, se mencionan a nuestros maestros espirituales, a nuestros padres y amigos, y a las personas que
son muy amables con nosotros. Tenemos una falta de respeto por ellos, no importa lo mucho que se esfuercen en ayudarnos, ignoramos completamente su amabilidad. Si falta este tipo de respeto por los demás, este factor mental actúa, y causa muchas dificultades y sufrimiento.
iii. derivados del apego y de la ignorancia.
derivándose del apego e
ignorancia
pasiones irracionales*
mentes influenciadas
socialmente*
prejuicio*
sed de poder*
Este grupo intermedio está relacionado con un nivel muy burdo de apego e ignorancia. Prejuicio contiene
un elemento de enfado en él, pero su principal aspecto es la ignorancia y el apego. Las mentes de este
grupo difieren del siguiente, en que están principalmente conectadas con nuestras actitudes mentales. La
mente influida por las visiones erróneas de nuestra sociedad es una mente irracional y causa muchos problemas. Estos son niveles de mente muy, muy burdos, y pueden inflamar muchos otros estados engañados
de la mente.
El prejuicio racial es una mente influenciada socialmente y, con frecuencia, es detonante de la falta de
respeto, el odio y la crueldad. ¿Por qué se da esta mente? Puede haber muchas razones. El miedo es una
causa. Normalmente, una persona con una actitud racista tiene miedo de perder su identidad o algún tipo
de ventaja evidente. El orgullo, el aferramiento a un yo, y el odiarse a sí mismo pueden, también, servir
de combustible par el racismo.
iv. Derivados de la ignorancia
derivándose de la ignorancia
embotamiento .
olvido
inatención
pereza
falta de fe
falta de esperanza*
desilusión*
culpa*
odio hacia uno mismo*
pena*
traicionarse a uno mismo*
baja auto-estima*
depresión*
El grupo comienza con el sopor, que tiene que ver con la ignorancia. El sopor, el olvido y la pereza, por
ejemplo, son mentes que han perdido por completo su energía, claridad e intensidad. Están completamente hundidas. Con el orgullo y el enfado existe intensidad pero de una forma errónea. Aquí no hay intensidad. La pena está también junto a las otras mentes que han perdido su intensidad. Pero ¿no es la pena una
mente muy poderosa? Puede serlo. Y también puede estar muy estrechamente unida al apego. Cuando
sentimos pena por nuestro padre o madre, que ha muerto, a menudo tiene que ver con nuestro propio sentimiento de pérdida. Estábamos apegados a ellos y ahora se han ido. Por lo tanto, estos grupos de ninguna
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manera son exactos. La pena está mezclada con muchas otras mentes. Pero el sentimiento básico de pena
es aquél de la confusión y la insubstancialidad, y esto está unido al sopor. Cuando las torres gemelas fueron destruidas por los terroristas, muchas personas dijeron que se habían sentido abatidas y desorientadas
durante días. Sólo más tarde, surgieron otras muchas emociones complejas. Este abatimiento es pena.
v. Derivados del enfado
derivándose del enfado
orgullo centrado en uno mismo
enfado
desquite, despique (al momento)
ira
rencor
envidia
crueldad
resentimiento*
venganza (a largo plazo)*
Las actitudes del último grupo derivan del enfado. Cuando se dan los factores mentales de este grupo, nosotros, las personas corrientes, obviamente comprendemos que son muy desagradables. Causan problemas y dificultades, a pesar de que algunos, como el enfado, a veces parecen ofrecer algún tipo de apoyo.
Pero si lo miramos con atención, veremos que su resultado es siempre el opuesto, causándonos dolor y dificultades.
Estos factores mentales, como el enfado, la envidia, el resentimiento etc... están todos dentro de nosotros,
esperando el momento para actuar. Es sólo cuestión de que las causas y condiciones externas estén ahí o
no. Una de las cosas buenas de los factores mentales de este grupo es que son muy fáciles de reconocer,
cuando están actuando, a diferencia del grupo derivado del apego en el que, aparte de ciertos tipos burdos
de apego que nos asaltan, no somos generalmente conscientes ellos. Los de este grupo, siempre que prestemos atención, podemos normalmente verlos actuar.
2. Cómo se adquieren las Aflicciones Secundarias.
Los eventos mentales de la tercera zona, con frecuencia, tienen algo que ver con el ambiente que nos rodea y nuestra educación. De modo muy general, si hubiéramos crecido en una situación difícil, hay más
posibilidad de que tuviéramos estos niveles burdos de mente no virtuosa, mientras que, si nos hubiéramos
criado dentro de un ambiente sereno y bondadoso, las oportunidades serían menores.
Aunque, evidentemente, estas aflicciones están vinculadas con nuestras huellas kármicas previas, todavía se
relacionan mucho con nuestra vida presente –cómo nos han criado, cómo nos han educado, cuánta información tenemos para poder trabajar con estos problemas mentales–. No son innatas, como en el caso de las
mentes de las otras zonas. Por ejemplo, el estrés y la depresión pueden ser el resultado de cómo marcha
nuestra sociedad, y de cómo nos empuja a ese tipo de estado, pero todavía siento que están todas conectadas
con la ignorancia. El estrés y la depresión, a menudo, ocurren por trabajar muy duro. No tenemos suficiente
tiempo para pensar en algo que está ocurriendo en nuestra vida. Queremos felicidad y pensamos que el confort y las posesiones son el camino a la felicidad, por lo tanto, trabajamos duro para obtenerlos y creamos
tanto estrés, que nos deprimimos totalmente y nos sentimos muy desdichados.
Hay, definitivamente, un nivel muy burdo de ignorancia funcionando aquí. Lo mismo ocurre con otras
formas de ignorancia, como una adicción muy fuerte al tabaco. Hay un elemento del cuerpo, pero también
hay un deseo mental muy burdo. Todos nosotros conocemos los peligros pero, así y todo, hay un fuerte
deseo ignorante de fumar. Espero que no esté ofendiendo a las personas que son adictas al tabaco. Tiene
que ver con el individuo. Yo mismo tengo otras adicciones, como ver la televisión. No puedo parar. Sé
que no es bueno para mis ojos, sé que me hace perder el tiempo pero, aún así, no puedo parar.
41
Estas cosas son muy burdas. Estas obsesiones –estos hechos mentales– no vienen de vidas previas; ¡no
son resultado de vidas enteras de ver mucha televisión! Los psicólogos occidentales dicen, a menudo, que
la depresión puede venir de traumas, en la infancia de la persona. Puesto que estas personas no tuvieron
una infancia normal, o tuvieron problemas sociales, la depresión, en consecuencia, ha dominado su vida.
Pero ¿cuáles son las razones subyacentes para desarrollar este tipo de factor mental? Desde el punto de
vista budista, sí, estas condiciones contribuyen a caer en tal situación, pero la causa principal es el no conocer los niveles burdos de causa y efecto, en su propia persona y en las personas que les rodean.
Una persona que tiene una adicción alcohólica podría tener algún entendimiento de que si bebe se emborracha y, después, pierde toda su inteligencia y convierte todo en un desastre. Este entendimiento podría
estar ahí, en su cabeza, pero algo más profundo le está empujando. No tiene un entendimiento profundo
de la causa real de su adicción. Si lo tuviera, podría tener la convicción suficiente para intentar cambiar.
Cuando digo entendimiento, no estoy hablando sólo de un entendimiento intelectual de que el beber causa
problemas, sino de un entendimiento realmente profundo de dónde procede la adicción.
Es demasiado fácil, en la psiquiatría occidental, echar la culpa a los padres o a las circunstancias externas;
necesitamos ir más allá de eso. Un padre que no sabe realmente cómo sobrevivir en la vida cotidiana,
transmitirá estos problemas a sus hijos. No será capaz de criar a sus hijos correctamente y los niños heredarán estos problemas.
Entonces, desde luego, los propios niños también tendrán algún tipo de inconsciencia, debido al pasado
en el que crecieron, y todavía causarán más confusión. Cuando estos problemas heredados de su pasado
se añaden a la confusión que procede de vidas previas, hay incluso mayor posibilidad de caer en situaciones muy negativas.
Es difícil pensar en el modo de salir de estos problemas, como la depresión o la baja autoestima, que están
tan profundamente arraigados. Hay muchas enseñanzas budistas que pueden ayudar pero, si las estamos
discutiendo con un amigo no budista, creo que hablar acerca del precioso renacimiento humano es uno de
los mejores modos de ayudar, cuando alguien está sufriendo de baja autoestima. No me refiero a las enseñanzas tradicionales, dando la lista de las ocho libertades y las diez riquezas1, sino más bien ofreciendo
una estructura que muestre que, independientemente de cuáles sean los problemas que tenemos, todavía
hay un inmenso potencial en nuestras vidas. No hay necesidad de utilizar conceptos budistas, como "renacimiento". Simplemente, describir el valor de la vida. Es preciosa. Tiene estas increíbles capacidades y
cualidades.
3. Remontando por nuestro propio continuo mental.
Ahora mismo no estamos enfadados, no tenemos ningún prejuicio racial. ¿Significa eso que estamos totalmente libres de los problemas que se incluyen bajo el encabezamiento La ignorancia de la relación
burda de la Ley de Causa y Efecto?"
Viendo cómo surgen estos problemas de la segunda zona, que está originada por mentes de la primera zona, es fácil darse cuenta de que, aunque estas mentes no estén ocurriendo en el momento presente, todos
nosotros tenemos el potencial de desarrollarlas. No estamos libres del aferramiento y de la aversión muy
sutiles de la primera zona. ¡Desde luego que no! No somos budas, no estamos completamente satisfechos.
Por lo tanto, si tenemos estos engaños sutiles, tenemos el potencial para los engaños más burdos. Aunque
1
Las Ocho Libertades se enumeran tradicionalmente como: libertad de 1º-Sostener visiones erróneas. 2º-Ser un
animal. 3º-Ser un espíritu hambriento. 4º-Ser un ser infernal. 5º-Nacer en un lugar donde no hay Dharma. 6º-Nacer
en una tierra remota o como un bárbaro. 7º-Nacer simple o sordo. 8º-Nacer como un dios de larga vida.
Las Diez Riquezas tradicionalmente se consideran: 1º-Nacer como humano.2º-Nacer en una tierra central (civilizada). 3º-Tener todos los órganos. 4º-No estar bajo la influencia de las cinco acciones negativas de resultado inmediato
como las de matar un arhat etc... 5º-Tener una fe fuerte. 6º-Que Buda haya aparecido. 7º-Que haya enseñando el
Dharma 8º-Que el Dharma permanezca 9º-Que haya practicantes de Dharma 10º-Que los demás en general tengan
amor en sus corazones.
Ver "La liberación en la palma de la mano" Ed. Dharma.
42
en este momento no tengamos sentimientos tales como un fuerte despecho o pretensión, aún existe la posibilidad de que esos factores mentales surjan en el futuro.
No estamos deprimidos, nuestra vida va bien, tenemos un nuevo trabajo y mucho dinero en el banco, sin
embargo, siempre que tengamos esta ignorancia fundamental (primera zona) podemos desarrollar la preocupación por uno mismo (segunda zona). Con una preocupación egoísta, es demasiado fácil estar decepcionados o tener enfado y frustración, que nos llevarán a la depresión. Por lo tanto, es muy bueno analizar
qué estados mentales tenemos y remontarlos, para conocer sus causas.
Una cosa importante, que extraeremos de este tipo de análisis, es que veremos que cualquiera que sea el
estado mental que tengamos, no está, en primera instancia, causado por condiciones externas. Podríamos
sentirnos desesperanzados, porque nuestra vida no funciona, tener una gran pena por la muerte de algún
ser querido pero, la cuestión es ver que éstas son sólo condiciones que han ayudado a que surgiera ese estado mental, y que la causa principal es interna.
Nosotros mismos somos, realmente, los que más hemos contribuido para estar atrapados en esa situación.
La condición externa está ahí, pero nosotros somos los que hemos abierto la puerta, para caer en esa
trampa. No estoy diciendo que hemos dado la bienvenida a estas situaciones, pero nos hemos expuesto,
abiertos a ellas. Somos vulnerables a ellas debido a nuestra falta de comprensión de la relación de causa y
efecto en esta vida, sin mencionar su funcionamiento de vida a vida.
Refiriéndonos sólo a esta vida, necesitamos identificar cuán fuerte la sociedad ha influido en nosotros.
Ver cuánto de nuestra vida está dedicado a cosas que nada tienen que ver con nuestra supervivencia o
nuestro bienestar físico o mental. Ver todo aquello que nuestra sociedad considera importante y que sentimos que no obtenemos en suficiente cantidad, o todo aquello que tenemos, que no consideramos suficientemente bueno. Nos volvemos celosos y competitivos. Es tan fácil verse inmerso en este tipo de
círculo vicioso.
Sentirse bien no es malo pero, mirad a toda esa gente, que está obsesionada con la condición social y las
posesiones –una casa grande, un coche caro–. Estar sano es bueno, pero son muchas las personas que gastan, hoy día, grandes sumas de dinero en hacer ejercicio en gimnasios caros. Cuando concebimos de forma errónea la realidad es muy fácil obsesionarse. Y entonces, cuando nuestra obsesión nos abandona,
como ocurrirá antes o después, existe un gran potencial para la depresión. Identificar equivocadamente las
causas de nuestra felicidad e infelicidad incrementará nuestro sufrimiento.
Mi sugerencia es que observéis la tercera zona y seleccionéis los problemas mentales de esta zona, que
sentís que tenéis. Y, para ello, no creo que sea necesario explicar ninguna enseñanza budista. Simplemente ved vuestros propios problemas e intentad pensar de qué forma efectiva podéis trabajar con ellos. Tomad uno o dos factores mentales que os estén causando sufrimiento y, después, a modo de experimento,
trazad su camino hacia atrás.
Practicad la meditación analítica, para ver cuál es la causa de ese factor mental. Ved la energía más sutil
que lo ha originado. Después mirad ese factor mental y trazad su camino hacia atrás. Ved hasta dónde podéis ir en realidad trazando la senda de vuestro problema, retrocediendo. Tomad la depresión, por ejemplo. He oído esta palabra cientos de veces, desde que vine a occidente, pero todavía no sé, exactamente, lo
que significa. He encontrado personas que están en ese estado depresivo, pero cuando hablas de ello no
hay una respuesta clara, sobre por qué se encuentran en ese estado.
¿Cuál es el nexo de unión? ¿Cuál es la causa principal? Es bastante difícil llegar al fondo de ello. De manera
general, he oído que las personas que están en ese estado no quieren hablar, o comer, y no pueden dormir.
Estos son los síntomas. Con frecuencia, cuando la gente está deprimida, no tiene energía mental, por lo tanto
no tiene energía para analizar realmente la situación y ver posibles modos de salir. Con frecuencia están
medicados, lo que les ayuda a afrontar su enfermedad. No obstante, la recuperación a largo plazo resulta, incluso, más difícil.
He conocido a dos o tres personas que se forzaron a venir a clases de meditación e hicieron, simplemente,
meditación en la respiración. Ahora, estas personas se encuentran muy bien. No están tomando medica43
ción y han conseguido salir definitivamente de ese estado mental. Pienso que es así porque se las arreglaron para encontrar el espacio para empezar a conocer sus mentes y, desde ahí, trabajar sus problemas.
Aunque, por supuesto, no hicieron un trabajo consciente de retroceso a través de las zonas, deben haber
observado las causas de los problemas inmediatos, y trabajado en ellos. Después, deben haber mirado más
profundamente lo que ha causado estos problemas, y trabajado en ellos. Esto es lo que hemos estado
viendo, aquí, en las tres zonas.
4. ¿Dónde está el enfado?
Nagaryuna, en su "Raíz de Sabiduría" (Mulamadhyamakarika), dijo que la ignorancia domina nuestra
consciencia entera, del mismo modo en que nuestra consciencia del cuerpo domina nuestro cuerpo entero.
Así, la ignorancia cubre realmente todas nuestras conciencias sensoriales y mentales. Mirando todos estos
distintos procesos mentales, puedo ver que, aunque diga: "I am angry" (Yo soy enfadado) realmente esto
es erróneo. El lenguaje nos hace trampa diciéndonos "I am angry" es decir soy lo mismo que el enfado.
Desde luego esto no es así. El enfado es simplemente un evento temporal, en el que vemos el yo "real"
siendo lo mismo que el enfado "real".
Esto me muestra realmente lo muy confundidos que estamos, acerca de las actividades que nos ocurren en
nuestra existencia. El enfado que percibimos está ocurriendo al nivel más burdo de nuestra mente, en la
tercera zona, pero puede remontarse hasta el nivel más sutil, la primera zona. Ocurre debido a nuestros
conceptos erróneos básicos, acerca de la naturaleza de las cosas y de lo que acontece. Percibimos cosas
impermanentes, tales como nuestro cuerpo, nuestro "yo", nuestras posesiones, como teniendo algún tipo
de permanencia, y pensamos que existe algún tipo de yo, tangible, sólido y que se puede encontrar.
Cuando decimos que estamos enfadados, creemos que hay un yo "real" y un enfado "real". De la misma
forma, percibimos que nuestras posesiones y otras cosas materiales son la fuente de nuestra felicidad y,
cuanto más las vemos de esta manera, más nos decepcionan.
El hecho de comenzar a ver nuestro enfado, o cualquier emoción que estemos sintiendo, como un acontecimiento mental impermanente, que ocurre en un continuo mental, siempre cambiante, de una entidad que está meramente etiquetada como "yo”, nos ayudará a romper con los conceptos tan sólidos que tenemos y con
su poder sobre nosotros. Obviamente, veremos esto en profundidad en nuestro módulo sobre Vacuidad.
PREGUNTAS SOBRE EL CAPITULO TERCERO
1. ¿Cuál de los tres factores mentales no virtuosos de la primera zona te parece el más importante y te
afecta más frecuentemente? ¿Con qué frecuencia se manifiesta?
2. Cuando sentimos apego o enfado hacia un objeto exageramos sus aspectos positivos o negativos. ¿Puedes ilustrar esto, con un ejemplo de tu vida diaria, y mostrar cómo los dos están motivados por el egoísmo?
3.¿Qué consideras que es la ignorancia que se describe en estos tres venenos? ¿Es un no saber o un saber
equivocado? ¿Hay una diferencia? ¿Si es así, cual?
4. Aunque, tradicionalmente, existen veinte aflicciones secundarias, en realidad hay un número casi ilimitado de aflicciones posibles. ¿Puedes añadir algunas propias? ¿Por qué no estaban incluidas en la lista
original?
5. Escoge el factor negativo de la lista de la tercera zona que te cause más problemas, en tu vida diaria, y
retrocede a través de las otras dos zonas hasta encontrar el lugar donde reside la mente negativa raíz.
6. Muestra cómo un factor negativo, tal como el apego, puede darse a diferentes niveles de sutilidad. ¿Cuáles son las principales diferencias entre las tres zonas distintas de factores mentales?
44
7. Aunque sepamos que son erróneos y sólo llevan al sufrimiento ¿Por qué encontramos tan difícil romper
con los acontecimientos mentales más burdos, que ocurren en la tercera zona? ¿Cómo podemos empezar
a buscar el camino de salida?
45
CAPITULO 4. FACTORES MENTALES VIRTUOSOS
Tercera Zona
Esfuerzo correcto, Habla correcta
Acción correcta, Modo de vida correcto

necesidad de una clara comprensión
de la Ley de Causa y Efecto
Segunda Zona
Recta atención, Recta concentración

confianza
 necesidad de buscar la información correcta
 constantemente atento a las acciones de cuerpo, palabra y mente.

amistad
Zona primera
Visión correcta, Pensamiento correcto

atención

optimismo
 alegría
 amor bondadoso
 no-apego
 no-odio
 no-ignorancia


 esforzarse en hacer lo correcto
 acción para largo plazo
compasión
altruismo

ecuanimidad
 estado de
calma
 necesidad de conocer el modo correcto de obtener lo necesario en lo que
se refiere a comida, amigos, nombre
y un lugar donde vivir.
Mentes Positivas de la Primera Zona
1. Los Factores Mentales Virtuosos de la Primera Zona.
Geshe Rabten en "The mind and its functions" (págs. 125-136) explica la lista tradicional de los once factores mentales virtuosos: fe, respeto por uno mismo, consideración por los demás, desapego, no-odio, noaturdimiento, entusiasmo, flexibilidad, conciencia, ecuanimidad y no-violencia. Pienso que simplificaré
esta lista con los opuestos de los tres venenos. Tengo la sensación de que todas nuestras mentes virtuosas
raíces pueden ser incluidas en:
i. no-apego
46
ii. no-odio
iii. no-ignorancia.
Del mismo modo que podemos situar los factores mentales no virtuosos dentro de tres zonas dependiendo
de su grado de sutilidad o pesadez, podemos hacer lo mismo con nuestras mentes virtuosas. Antes de que
podamos realmente desarrollar las mentes virtuosas de las zonas primera y segunda, necesitamos que los
procesos mentales de la tercera zona estén bien formados. Son la base a partir de la cual crecerán las mentes positivas de las otras zonas. Esto es muy importante saberlo. Antes de que podamos desarrollar compasión necesitamos un grado de ecuanimidad y atención. Por lo tanto, inicialmente necesitamos trabajar
sobre las mentes de la tercera zona.
Sin embargo, aunque las mentes positivas de la tercera zona son poderosas cuando trabajan con los niveles groseros de dificultad mental de los factores mentales no virtuosos de la tercera zona, no trabajan de
forma eficaz sobre los más profundamente enraizados. La amistad o un estado de tranquilidad mental no
son realmente antídotos para nuestra actitud egocéntrica.
Cuando el budismo habla de las tres mentes virtuosas principales: no-apego, no-odio y no-ignorancia, está
explicando la naturaleza fundamental de nuestra mente. La naturaleza básica de nuestra mente está libre
del apego, del odio y de la ignorancia.
i. No-apego
Naturalmente, el no-apego es lo opuesto al apego. ¿Podemos desarrollar el no-apego a algo tan querido
para nosotros como nuestro cuerpo? El budismo dice que sí podemos. Esto no significa que vayamos a
descuidar nuestro cuerpo o nuestra salud. El no-apego a nuestro cuerpo surgirá naturalmente según comencemos a entender la naturaleza de nuestro cuerpo. Observando todos esos aspectos que normalmente
nunca consideramos, viendo que el cuerpo está hecho de carne y huesos y cubierto con piel –simplemente
reconociendo la naturaleza del cuerpo, entendiendo cómo es realmente– esto nos ayudará a desarrollar el
no-apego hacia él. Por lo tanto, el no-apego significa realmente entender su naturaleza.
Más que ser simplemente un conjunto de partes, la naturaleza del cuerpo es también algo que está constantemente cambiando. Según pasa el tiempo puedo ver más y más arrugas en mi cara y más y más cabellos grises. Tengo una foto de cuando tenía nueve años en la escuela. Mis manos eran muy pequeñas y
ahora son enormes, y mi piel era suave y ahora es bastante áspera. Incluso a nivel sutil mi cuerpo está
constantemente cambiando. A partir de un entendimiento de la naturaleza de las cosas, el no-apego se
desarrollará naturalmente.
Tal vez tengamos un objeto precioso, una antigüedad u otra cosa. Observando sus partes y su impermanencia podemos llegar a entender su naturaleza, más que si nos fijamos simplemente en lo caro que es o
lo mucho que otras personas lo admiran. Y podemos llegar a ver el otro lado: por muy bonito o valioso
que sea, tiene el potencial de producirnos sufrimiento.
Mi cuerpo, del mismo modo, puede producirme sufrimiento. Tal vez hoy me siento fresco y bien pero
dentro de una hora puede que me duela la cabeza. Todos los objetos que tienen el potencial de proporcionarnos placer también tienen el potencial de traernos sufrimiento, preocupaciones y miedos. Cuanto más
valioso es el objeto que poseemos más nos preocupa que se rompa o que nos lo roben. Ésta es la naturaleza de nuestra mente y la relación que tenemos con los objetos.
Geshe Rabten llama al no-apego "desapego" y dice que es una mente que:
"nos permite ver con mayor claridad y objetividad y, por lo tanto, podemos centrar nuestra atención y
energía en la realización de fines que verdaderamente merecen la pena... Es la mente que nos impide involucrarnos de forma compulsiva en objetos, a través de entender su verdadera naturaleza".
El no-apego es el reconocimiento de la naturaleza de nuestra mente y, a través de ello, la capacidad de no
seguir nuestra pauta habitual y quedar enredados en el aferramiento. Tal vez, entonces, la otra traducción,
47
“desapego”, pueda crear cierta confusión. Para mí sugiere un alejarse del objeto, que es una forma de
aversión.
El no-apego no es un estado de no-sentimiento. No es así. Es una mente que funciona totalmente, que
opera totalmente, pero no hay un apego a cosas tales como posesiones, amigos o nuestro propio cuerpo.
Nuestra mente percibe al objeto sin ningún apego. Hay sentimiento, desde luego que lo hay, pero no hay
aferramiento o el deseo de más.
ii. no-odio
De nuevo, el no-odio es una de las cualidades básicas de nuestra mente. Cuando decimos que la mente está libre de odio, estamos hablando de la mente que no tiene el sentimiento de que algo le disguste, o que
discrimine viendo a unos seres sintientes como amigos, a otros como enemigos y a otros como extraños.
Esta mente tiene la cualidad del amor, no sólo hacia uno mismo, sino también hacia los otros sin discriminación alguna. Tiene la capacidad de entender los sufrimientos de otros seres y de entender lo que es la
verdadera felicidad.
El no-odio es la mejor cualidad de nuestra mente, cuanto más se incremente, más amor ganamos. La paz
real de la mente sólo se alcanzará cuando se haya desarrollado el no-odio. Esto no significa sencillamente
que tengamos que someternos al abuso de los demás o a ser explotados por otros que nos causan infelicidad, ni tampoco tenemos que aceptar el sufrimiento y el dolor sin cuestionarlo. No tenemos que ser un
felpudo. Por otro lado, lo que hagamos debería ser para proteger imparcialmente los más elevados intereses propios y de los demás, y esto sólo podemos hacerlo cuando hay un no-odio auténtico en nuestros corazones.
iii. no-ignorancia
La no-ignorancia es sabiduría. Liberarse de la confusión es una de las cualidades fundamentales de nuestra
mente. Hay muchos niveles diferentes de confusión en nuestra mente, pero aquí nos estamos refiriendo al
más profundo, al nivel más sutil de confusión. La no-ignorancia es la libertad de esa confusión, pero no es
una mente pasiva; está llena de sabiduría y de entendimiento y una mente así es muy clara y activa. Geshe
Rabten la llama no-aturdimiento y dice que es:
"un factor mental distintivo que surge o bien debido a una disposición interna, o por haber estudiado, reflexionado y meditado. Actúa como un remedio para la ignorancia y acompaña a la inteligencia firme
que analiza profundamente la verdadera naturaleza de los objetos...[la sabiduría] es la claridad y agudeza de mente que disipa el aturdimiento en relación a un objeto en particular.
La sabiduría no es idéntica a la inteligencia, sin embargo ambas se encuentran a menudo asociadas.
2. Tener la Visión Correcta de la Vacuidad.
En el budismo Tibetano, la sabiduría es entender la naturaleza de la realidad –que todas las cosas están
vacías de existencia propia–. De modo último necesitamos trabajar con la raíz de todos los problemas,
particularmente con la confusión fundamental sobre el yo, las cosas y los acontecimientos. Esta confusión
es más que la ignorancia de la Ley de Causa y Efecto, en realidad es la noción errónea innata del yo. El
instrumento último para trabajar con este tipo de mente equivocada es el entendimiento correcto de la vacuidad. Sin esta mente tan sumamente poderosa es muy difícil.
Este entendimiento de la vacuidad, este tipo de realización, sólo crecerá cuando nuestra mente sea estable,
clara, aguda y con facilidad para centrarse en su objeto. Necesitamos llevar a cabo un poderoso análisis intelectual desde el comienzo. ¿Existen las cosas y los acontecimientos tal como aparecen, o hay disonancia entre su apariencia y su modo real de existir? Nos aparecen con un carácter verdaderamente propio pero, ¿es
eso correcto? Con este tipo de proceso intelectual, unido a la concentración, se consigue la realización de la
vacuidad. La naturaleza fundamental de nuestra mente está libre de toda calificación. Para alcanzar el estadio en el que todas las mentes conceptuales se han eliminado completamente de nuestra mente necesitamos
todas las cualidades mentales virtuosas que hemos desarrollado en las zonas segunda y tercera.
48
Especialmente, quienes quieren seguir el budismo Mahayana, deben saber combinar la sabiduría que realiza la vacuidad con la mente altruista o compasión. Cuando estas dos trabajen juntas, el resultado será la
total iluminación. La sabiduría que realiza la vacuidad por sí sola, no nos llevará tan lejos. Nos elevará
hasta el nirvana pero no más allá.
Cuando comparamos las enseñanzas Mahayana y las Theravada, el énfasis es definitivamente diferente.
En las enseñanzas Mahayana la principal motivación es la de beneficiar a los otros seres sintientes; intentamos centrar nuestra práctica en eso. La principal motivación en la tradición Theravada es la de la liberación, por lo tanto parece que hay una marcada diferencia por parte de las enseñanzas. En lo que se refiere
al practicante individual, sin embargo, no sé quién es un practicante Mahayana y quién uno Theravada.
Alguien puede estar estudiando, practicando y recitando los más elevados textos Mahayana sin ser un
practicante Mahayana y alguien que ni siquiera se considere a sí mismo budista puede, sin embargo, estar
practicando las enseñanzas budistas Mahayana.
Mentes Positivas de la Segunda Zona
1. El Noble Sendero Óctuple en la Segunda Zona
Veréis que en el cuadro al comienzo del capítulo he puesto cada adiestramiento del Noble Sendero Óctuple en una de las zonas. En la tercera zona necesitamos ser conscientes de nuestras acciones verbales y físicas mientras que en la segunda zona es más que eso; necesitamos los adiestramientos relacionados con
centrar la mente: atención y concentración.
La atención, aquí, se refiere a ser consciente de la naturaleza de la impermanencia, de estar constantemente atento al hecho de que todas las cosas contaminadas, incluyendo nuestro cuerpo y nuestra existencia,
tienen la naturaleza de traer sufrimiento.
Del mismo modo, la concentración correcta es más que tener una mente calmada, suave, confiada y optimista. Es más que sólo estar libre de las distracciones groseras y del sopor, es una mente que puede fácilmente enfocarse en cualquier cosa que desee, y cuando se enfoca ahí hay claridad y estabilidad.
Este tipo de mente es necesario para desarrollar realmente la compasión y el altruismo (en la segunda zona) y la realización de la vacuidad (en la primera zona). Para desarrollar estas cualidades necesitamos
realmente una buena concentración, capaz de enfocarse fácilmente donde queramos y estar ahí tanto
tiempo como queramos con ambas: claridad e intensidad.
Esta mente de la segunda zona es la mente de shiné o shamatha, la mente que está totalmente libre del sopor sutil. Con bastante frecuencia cuando enfocamos nuestra mente, aunque la mente sí está enfocada, no
hay intensidad. La laxitud y el sopor están aún ahí. Pero cuando alcanzamos el shiné real, al mismo tiempo que se produce el enfocarse sobre el objeto, hay mucha claridad y una muy aguda intensidad.
2. Compasión y confianza en uno mismo.
El amor afectuoso, el altruismo y la compasión son importantes en la segunda zona, porque el correspondiente factor mental no virtuoso de la segunda zona, egocentrismo o la preocupación por uno mismo, supone uno de los principales elementos mentales que nos causan problemas.
La mente egocéntrica, egoísta es dirigida y creada por la ignorancia de la relación de la Ley de Causa y
Efecto. Para trabajar con este tipo de mente, en donde nuestro propio beneficio siempre es lo primero sin
reparar en los sentimientos y pensamientos de otras personas, la única solución es una de estas mentes:
amor afectuoso, altruismo o compasión.
Muchas de las actitudes no virtuosas de la tercera zona - miedo a la pérdida, perjuicio etc... - derivan de
esta mente egoísta. No están siempre activas, pueden ser bastante el subconscientes.
49
Puede parecer que no están operando en nuestra vida pero están ahí, empujadas por la preocupación
egoísta. Si queremos librarnos incluso de los efectos subconscientes de estas mentes, necesitamos desarrollar los antídotos: el amor afectuoso, la compasión y el altruismo.
Necesitamos distinguir aquí entre la mente egocéntrica y la mente que confía en uno mismo. En budismo
se dice que la mente egocéntrica es una mente errónea, pero eso no tiene nada que ver con tener confianza
en uno mismo. Si no tenemos confianza en lo que hacemos, como nuestra práctica, no alcanzaremos lo
que queremos lograr. Sin confianza no lograremos la Budeidad ni el nirvana, ni cosas temporales como
una mente en paz.
Del mismo modo, cuando los libros budistas tradicionales dicen que la fuente de todo el sufrimiento y los
problemas es el egocentrismo, no están recomendando la auto-negligencia. La auto-negligencia es algo
equivocado. Recordad el sutra que citamos en el módulo sobre las Cuatro Nobles Verdades, el Dhammacakkappavattanasutta, donde Buda dice: "los dos extremos deberían ser abandonados". Uno de estos
extremos es la auto-negligencia.
Por lo tanto, es importante entender lo que significa, en budismo, la mente egocéntrica que es fuente de
todo sufrimiento. No se refiere ni a la confianza en uno mismo ni a la negligencia propia. Con la mente
egocéntrica, hay una noción muy fuerte del yo, un sentimiento de que el yo es algo independiente, algo
que se puede encontrar ahí. Y con esta noción errónea, viene la necesidad de proteger el yo, que se hace
descuidando los derechos y los sentimientos de otros, sus pensamientos y su felicidad.
La compasión, el altruismo y el amor afectuoso, son muy importantes para trabajar con esta noción errónea del yo. Hablaremos acerca de cómo desarrollar estas cualidades en el próximo módulo, pero aquí es
bueno conocer la secuencia -que con el fin de desarrollar la mente de la compasión de la segunda zona,
necesitamos desarrollar primero los factores mentales positivos de la tercera zona.
3. Entender Causa y Efecto es Necesario para una Compasión Real
Para desarrollar una mente compasiva realmente genuina y sincera hacia los otros o hacia nosotros mismos, necesitamos un entendimiento claro de la Ley de Causa y Efecto. Sin esto, nuestra compasión sería
más emocional que real.
¿Cuál es la diferencia? Cuando vemos a alguien con dificultades físicas o mentales, experimentamos cierto sentimiento hacia él, algún tipo de deseo de que se libere de esas dificultades. Pero esta compasión es
muy limitada. Nos sentimos solamente tristes o compasivos hacia él cuando vemos que está experimentando problemas serios.
Cuando el budismo habla acerca de la compasión no es sólo a este nivel. La compasión real implica ver
verdaderamente el potencial de todos los seres sintientes que tienen sufrimiento. Este potencial está siempre ahí, estemos afrontando o no problemas en ese momento. Normalmente no sentimos compasión por
las personas que lo pasan bien ¿verdad? Ir a la playa, navegar en un gran yate o intentar ponerse morenos
y cosas de este tipo no se consideran normalmente causas para que surja la compasión, de hecho incluso
podrían hacernos sentir envidia o celos. Esto muestra que no hemos visto el potencial que tienen todas
esas personas para sentir la colección completa de sufrimientos físicos y mentales. No podemos ver que
podrían estar sufriendo mentalmente más que otras personas que no están en este tipo de situación externa
tan "afortunada".
Necesitamos sentir una compasión que sea realmente auténtica, sin ningún tipo de discriminación sin considerar los antecedentes, sin importarnos cuál es la situación aparente. Para tener este tipo de compasión
tenemos que tener un buen entendimiento de la Ley de Causa y Efecto. Si lo tenemos, esto nos ayudará a
tener una compasión auténtica libre de parcialidad. Esto es importante ¿verdad?
Según el budismo, la compasión con parcialidad –cuando uno divide a los seres sintientes en aquéllos por
los que siente compasión y aquéllos por los que no la siente– no es compasión real, sino parte del apego.
Si experimentamos sentimientos diferentes hacia ciertos grupos, entonces hay algo que no es correcto.
50
Entender realmente la Ley de Causa y Efecto nos mostrará cómo cada ser sintiente tiene el mismo potencial para sufrir y nos ayudará a desarrollar una compasión verdadera e imparcial.
Mentes Positivas en la Tercera Zona
1. Mentes que podemos desarrollar ahora
Así pues, para alcanzar la iluminación necesitamos la realización directa de la vacuidad y la bodichita y
para tener éstas necesitamos compasión, amor afectuoso y concentración. Estas son las mentes de las primeras dos zonas, pero aquí estamos en la tercera zona. ¿Qué necesitamos hacer a este nivel? He colocado
en el anillo exterior del cuadro los tipos de mentes positivas que necesitamos desarrollar ahora.
i. cordialidad
La cordialidad no es sólo mostrar una cara sonriente a los demás sin importar lo que estemos sintiendo, es
desarrollar un carácter cálido, amable en lo profundo de uno, hacia uno mismo y hacia los otros. Pienso
que ser cordial es muy, muy eficaz cuando estamos trabajando con problemas muy burdos, tales como la
soledad o el miedo a la pérdida. Crea un fuerte lazo social con la sociedad en la que vivimos, dándonos
apoyo emocional, tanto a nosotros mismos como a las personas con las que entramos en contacto.
Al principio puede ser que necesitemos hacer un esfuerzo y animarnos a nosotros mismos a entrar en la
sociedad pero, de alguna forma, ésta es la mejor práctica budista. Después de todo, hemos tomado el voto
de ayudar a todos los seres sintientes, entonces ¿cómo podemos empezar a hacerlo sin entrar en contacto
con ellos? Hay muchas prácticas budistas pero las más inspiradoras son el amor afectuoso y la compasión
hacia los demás y éstas surgen de la cordialidad.
La exclusión social es un gran problema hoy en día. Leí un articulo de un psicólogo occidental que explicaba por qué en Occidente hay cada vez más problemas de depresión y soledad. De todos los factores que
él planteaba, el más fuerte, para mí modo de pensar, era el de la falta de pertenencia que muchos de nosotros tenemos.
En el pasado teníamos la iglesia, la gente pertenecía a una iglesia en particular y esto daba un sentido a la
comunidad, pero hoy en día este tipo de pertenencia social cada vez es menos común. El contacto social
es muy importante para trabajar con la soledad. Necesitamos hacer el esfuerzo de entrar en contacto con
otras personas. No es simplemente porque vayamos a pasarlo bien, sino por razones más profundas, de
forma que podamos sentirnos parte del mundo.
¿Cómo hacen los meditadores que marchan a las montañas de retiro? Parece que deberían sentirse muy
solos. Sin embargo, pienso que en realidad no están solos si meditan correctamente. En el budismo tibetano tenemos muchas visualizaciones, se visualiza a todos los budas y bodisatvas y a todos los seres sintientes alrededor nuestro.
Para aquellas personas que realmente están meditando seriamente, estas visualizaciones son más que simple imaginación, son sensaciones vívidas. En lo profundo está la sensación de que todos los seres vivos
están realmente a su alrededor y participando en la práctica. Con tanta aglomeración de gente en la cueva,
¿cómo puede un yogui sentirse sólo? He conocido muchos monjes que han estado en retiro muchos años
pero nunca he visto en su carácter el menor rasgo de sentirse solos.
Por lo tanto, formar parte de una comunidad es muy importante como apoyo y para poder mantener estables nuestras emociones, sin excesivas subidas y bajadas, y para eso la cordialidad es muy importante.
ii. calma
Desde luego, un sentimiento de calma es importante. Observad cómo corre nuestra mente tras los objetos.
Nos obsesionamos muy fácilmente con las cosas, exagerando sus cualidades. Este obsesionarse es lo opuesto a la calma, es una mente en estado de agitación. Con el apegarse y la obsesión perdemos el equilibrio de
nuestra mente. La calma combinada con la atención, es el capullo que crecerá como la flor del shiné.
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iii. optimismo
Si leéis textos budistas como el Lam-Rim veréis que se pone mucho énfasis en cómo es de preciosa esta
vida, este "precioso renacimiento humano". Si podemos comprender realmente la gran oportunidad, única
y maravillosa, que tenemos en este preciso momento, naturalmente nos sentiremos muy optimistas. Considero el optimismo muy útil para trabajar con problemas mentales burdos, como por ejemplo la baja autoestima. Es cierto que ahora tenemos todos estos aspectos negativos en nuestra vida, pero eso no es todo
el cuadro. Si observamos honestamente en qué situación estamos, descubriremos mucho por lo que sentirnos optimistas.
Entender el gran potencial que tenemos nos sacará naturalmente de nuestra depresión o de la baja autoestima que padecemos. Según el budismo, el potencial de nuestra vida humana es grande, asombroso. No
sólo lo que podemos ver con nuestros ojos –toda esta asombrosa tecnología con la que vivimos– sino el
potencial de nuestras mentes. Podemos ver que hay muchos seres que tienen grandes, grandes mentes y
gran, gran sabiduría. Es verdad. No estoy hablando de algunas décadas o siglos atrás. Incluso en nuestras
vidas hay muchos maestros maravillosos que tiene gran sabiduría y gran compasión.
Ellos también son seres humanos –no son ángeles, no vienen de otro planeta– son seres humanos como
nosotros. Han desarrollado estas grandes cualidades utilizando un cuerpo similar al nuestro. Las técnicas
que han utilizado y los textos que han leído son los mismos que los nuestros.
Es demasiado fácil quedarse en el aspecto negativo de nuestra existencia. Es cierto que hay problemas en
la vida diaria de todo el mundo, es cierto que existe un lado triste. Pero es importante ver las cosas con
perspectiva y ver todos los aspectos positivos de nuestra vida. De ahí crecerá un gran sentimiento de optimismo. Como sabéis, hace unos años los psicólogos occidentales y los estudiosos budistas tuvieron un
encuentro con Su Santidad el Dalai Lama. Cuando alguien dijo que en Occidente había mucha gente con
el problema de odiarse a sí mismo, Su Santidad se sorprendió muchísimo. Nunca había oído hablar acerca
de odiarse a uno mismo.
Desde luego tiene que haber habido personas que se odiaran a sí mismas en el Tíbet pero no era una cuestión generalizada. En Occidente, sin embargo, se está convirtiendo en un gran problema para nuestra sociedad. Personas que sufren de esta baja auto-estima no ven en absoluto la situación real. Si pudieran hacerlo
verían que no importa lo pobres que sean o los muchos problemas externos que estén pasando, el potencial
de la mente humana ¡es tan grande! El optimismo puede ser una solución real para este tipo de problema.
iv. confianza
La confianza también surge del reconocimiento de nuestro lado bueno. Puede ser confianza en uno mismo o
puede ser confianza en otra cosa. Lógicamente, para un budista, es necesario tener confianza en Buda, Darma y Sanga. Lo puedes llamar refugio o fe, pero es ese sentimiento de que no nos van a abandonar. Considero de gran ayuda el simple hecho de ser consciente de cómo están cambiando constantemente las cosas.
Algunas veces, cuando me siento un poco desanimado debido a situaciones concretas, pienso en cómo está
cambiando todo, todo el tiempo, y eso realmente me anima. Puedo ver que si pongo un poco de esfuerzo en
aquello que me está preocupando, esto marcará una diferencia. Las cosas cambiarán. Naturalmente la situación cambiará de cualquier modo porque es impermanente, por lo tanto, tengo la capacidad de hacer que
cambien de la forma que sea mejor para mí. Considero que este tipo de consciencia es muy alentador.
v. atención
Desde luego la atención mental es muy, muy importante. Estamos oyendo hablar todo el tiempo de lo necesaria que es la atención para desarrollar nuestra meditación, pero también es vital cuando estamos trabajando con los engaños burdos de la tercera zona. Resentimiento, enfado, venganza, estas mentes no pueden sobrevivir si practicamos la atención. El estar simplemente atento es una práctica muy poderosa. Nos hará ver
nuestras acciones claramente. El permanecer simplemente conscientes de lo que estamos pensando, actuará
como un espejo y nos dará un espacio para ver lo que está ocurriendo con nuestras pensamientos.
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Simplemente sentarse y estar presentes con nuestro cuerpo y mente es atención mental. Sin traer a la mente ningún pensamiento previo ni ningún plan futuro, estar simplemente con el presente. Por ejemplo, en la
tradición Theravada hay algo llamado "meditación andando", que es simplemente andar y prestar atención
a los propios pasos. Simplemente esto. Esto es muy simple: no hay explicación filosófica. Necesitamos
entender que toda la cuestión es estar con nuestras mentes, aquí y ahora.
¿Os parece un trabajo difícil? Por suerte para nosotros tenemos un modo de escapar de ello. Podemos hacer que nuestra mente esté muy ocupada con recuerdos del pasado o pensamientos, y proyectando el futuro y soñando despiertos. ¡No tenemos tiempo de pensar en el ahora! Tener una mente que siempre está
yendo del pasado al futuro es muy poco saludable. No estoy diciendo que no deberíamos tener recuerdos
o que no hay necesidad de prepararse para el futuro, pero constantemente vivir con lo que ocurrió antes o
con lo que podría ocurrir después no es realista. Los recuerdos del pasado o los sueños para el futuro están polucionando nuestra mente.
El antídoto es practicar la atención mental. Es muy, muy útil practicarla cuando caminamos, o con los sonidos que oímos. Puede que a algunas personas no les guste sentarse y meditar. Debido a que la meditación está muy de moda se han desarrollado otros métodos, como por ejemplo la meditación dibujando.
¿Por qué no? En Oriente cantamos algunos mantras con el fin de concentrar la mente, entonces, ¿por qué
no pintar? Estoy seguro de que muchas personas saben bien que este tipo de actividad es una solución
inmediata a problemas de la tercera zona, tales como la obsesión, la falta de respeto y la baja autoestima.
vi. ecuanimidad
Aquí, la ecuanimidad se refiere a tener una mente muy tranquila, libre de ensoñaciones y recuerdos. La
ecuanimidad es simplemente experimentar lo que está ocurriendo en el momento presente, sin adjudicarles ninguna etiqueta, como dolor o placer.
Algunas de las cualidades positivas de la mente en la tercera zona están asociadas con el lado emocional,
como la cordialidad y el optimismo, y otras están asociadas con nuestro lado cognitivo, como la ecuanimidad y la atención mental. Un lado desarrolla la salud emocional, el otro ayuda a entender realmente el
trabajo de la mente y por lo tanto a mejorar sus cualidades y a reducir aquello que aporta infelicidad.
2. El Noble Sendero Óctuple en la Tercera Zona.
Lo que he seleccionado como factores mentales virtuosos en la tercera zona se adapta a los cuatro adiestramientos del Noble Sendero Óctuple: Esfuerzo Correcto, Habla Correcta, Acción Correcta y Correcto
Modo de Vida. Tal como hemos visto en las Cuatro Nobles Verdades, siguiendo el Noble Sendero Óctuple nos dirigimos a la cesación del sufrimiento. Puede tratarse de la cesación de niveles burdos o de niveles sutiles de sufrimiento. Aquí, en la tercera zona, estos factores positivos trabajan con los niveles burdos
del sufrimiento mental.
La atención, por ejemplo, reducirá muchas actividades negativas asociadas a nuestra palabra (Habla Correcta) y a nuestras acciones del cuerpo (Acción Correcta). Sin ella no podremos darnos cuenta de lo que
está ocurriendo en nuestra vida diaria y, por lo tanto, llevaremos a cabo muchas acciones de cuerpo, palabra y mente que nos traerán problemas a nosotros mismos y a los demás. El estar alerta solo ocurrirá
cuando ocurra algo terrible, como que nos abandone nuestra pareja. Lloramos diciendo: "¿Qué es lo que
hice?". Pero si hubiéramos estado atentos no hubiera habido necesidad de plantearse esta pregunta.
La cordialidad está muy relacionada con el Correcto Modo de Vida. Si tenemos una actitud cordial hacia
los que nos rodean, desde luego no querremos dañarles y, si realmente investigamos, eso implica ganarnos la vida de un modo que no les dañe de ninguna manera, ni en el plano ambiental ni en el económico
ni en el emocional.
Necesitamos desarrollar el Esfuerzo Correcto, que es un sentimiento de alegría por hacer cosas virtuosas,
ya que necesitamos diferenciar entre poner esfuerzo en hacer cosas erróneas y ponerlo en hacer las correctas. Cuando entendemos las diferencias por los resultados, naturalmente sentiremos mucha alegría en
hacer cosas virtuosas. Me gusta mucho el verso de la Puja al Gurú que tiene que ver con esto:
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“En resumen, los seres infantiles trabajan sólo para sus propios fines, mientras que los budas trabajan
sólo para el bienestar de los demás; Con una mente que comprende las diferencias entre los defectos de
una y las ventajas de la otra, Solicitamos vuestras bendiciones para que podamos ser capaces de igualarnos y cambiarnos por los demás”
El esfuerzo es uno de los elementos principales para lograr el resultado, porque nos proporciona el ímpetu
para continuar. Sin la energía de continuar, el resultado se siente bastante remoto y con el fin de mantener
esa energía alta, de sostener el esfuerzo, necesitamos un sentimiento de alegría. Podemos ver que esto es
lo que ocurre en nuestras vidas ordinarias: si alguien no está feliz en su trabajo, resulta incompetente e ineficaz y existe el riesgo de que acabe marchándose y buscando otra cosa.
El Instituto Chenrezig de Australia invitó en cierta ocasión a un hombre de la localidad con éxito en los
negocios. Cuando dio su conferencia sobre la manera de dirigir un negocio, dijo que si alguien quiere dirigir con éxito una empresa, lo primero que tiene que hacer es tener contentos a sus empleados. El beneficio no es lo primero que llega, sino la felicidad de los empleados. Esto significa que los empleados harán
su trabajo bien y se quedarán en la empresa y, a largo plazo, el negocio prosperará. Debemos sentirnos felices pues, de lo contrario, no tendremos la energía para hacer nuestra tarea; no habrá entusiasmo. Lo
mismo ocurre con nuestra práctica espiritual. Necesitamos alegría para hacerlas. La alegría nos ayudará a
continuar. El primer capítulo de "La guía sobre el modo de vida de los bodisatvas" de Shantideva, está
dedicado a los beneficios de la bodichita. Está lleno de versos como éste:
“Es como el elixir supremo que convierte todo en oro,
Ya que transforma el cuerpo impuro que hemos tomado
En la inapreciable joya de la forma de un Buda,
Por lo tanto, sujeta firmemente la mente del Despertar”
Leer este capítulo es muy inspirador. La aspiración es el primero de los Factores Mentales que Determinan el Objeto. Si tenemos cierta idea de lo que es la bodichita y reflexionamos en lo maravilloso que sería
tener esa mente, sentiremos gran alegría y una fuerte aspiración para continuar, independientemente de lo
distante que pueda parecer la meta.
Si conseguimos sentir o gustar del sabor de un tipo de experiencia así, será de gran ayuda para nuestra
práctica. Tenemos que mirar a largo plazo. Todos estos grandes seres que se convirtieron en Budas fueron
alguna vez como nosotros. Necesitamos buscar la solución para todos nuestros problemas, aunque a menudo tengo la sospecha de que no lo estamos haciendo y me incluyo yo mismo en esto.
A pesar de haber estado en un monasterio durante diecinueve o veinte años y después marchar a Occidente
y dar enseñanzas durante todos estos años, todavía siento que, cuando tengo problemas comunes, cotidianos, busco simplemente soluciones temporales fáciles. Como tomar una aspirina para librarme de un dolor
de cabeza cuando realmente debería buscar la causa. Y cuando el problema ya no está, continuo viviendo.
Pero si ponemos esfuerzo en las cosas correctas, sin duda veremos algunos beneficios, y de esto desarrollaremos un sentimiento de alegría y esta alegría nos ayudará a continuar.
3. Trabajo para metas a largo plazo.
Nuestra meta es una compasión auténtica, por lo tanto, mientras nos esforzamos en desarrollar estas mentes de la tercera zona para liberarnos de nuestros problemas inmediatos, necesitamos mantener en mente
las metas a largo plazo. Si pensamos que, aunque en este momento estemos haciendo bastantes cosas para
trabajar con este o aquel problema mental particular, nuestra aspiración real a largo plazo es mucho más,
esto nos ayudará a no quedarnos empantanados.
Desarrollar verdadera compasión puede llevarnos mucho tiempo. Y no va a ocurrir si no recordamos
constantemente que, aunque por el momento estemos desarrollando cualidades positivas –atención mental, calma, un buen carácter, cordialidad–, nuestra aspiración a largo plazo es realmente la compasión o
bodichita.
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Por lo tanto, es importante tener desde el principio una fuerte motivación a largo plazo, y ver que estas actitudes positivas que estamos desarrollando ahora forman parte de un plan mucho mayor. No existe una solución que pueda resolver inmediatamente todos nuestros problemas. Necesitamos trazar diferentes soluciones
desde diferentes ángulos e ir uniéndolas poco a poco.
Ser simplemente muy conscientes de nuestras acciones y de nuestras actitudes no es realmente suficiente
para trabajar con el odio y el apego raíces. La atención mental nos mostrará la situación –lo qué está ocurriendo en nuestras actividades y en nuestros pensamientos– pero la atención mental en sí misma no es el
antídoto principal para aquellos factores mentales no virtuosos de las zonas primera y segunda, tales como el apego, el odio y los celos. Los factores mentales no virtuosos de la tercera zona son el fundamento
real, la base; a partir de ahí podemos desarrollar otros factores mentales que son los antídotos reales.
Algo que a menudo me viene a la mente con respecto a escuchar y leer libros de eruditos y practicantes
modernos, es que ofrecen buenas soluciones a corto plazo para trabajar con nuestros problemas mentales
inmediatos. Sin embargo, si ponemos toda nuestra energía en estas necesidades inmediatas, existe el riesgo de que no vayamos más allá. Desde luego necesitamos trabajar con el estrés, la depresión, la baja autoestima y cosas por el estilo, puesto que son los problemas con los que nos estamos enfrentando ahora, y
para trabajar con ellos la simple atención mental o la meditación en la ecuanimidad puede ayudar. Pero
según el budismo no basta con esto; debemos ir más allá.
Meditar con atención mental alivia el estrés y la depresión, pero ¿es sólo esto lo que enseña el budismo?
Podría ser una solución temporal más que una solución a largo plazo.
Cuando empieces a entender la mente desde una perspectiva más budista, verás que, cuando otras personas no budistas te cuentan sus problemas –¡todos tenemos problemas!– tienes que tener cuidado en cómo
comentas las ideas budistas. Necesitas ser honesto pero sin asustar a nadie. Si le dices a alguien que sus
problemas, creados vida tras vida por las impresiones kármicas, están profundamente asentados y sólo
tienen solución a largo plazo, ¡se sentirá desmoralizado y posiblemente quiera salir corriendo!
Por otro lado, las ideas en este capítulo son de sentido común, o más bien de sentido poco común. No tienen nada que ver con la religión y, si manejas la situación con habilidad, puedes ayudar realmente a los
demás. Es bueno hablar de soluciones inmediatas para necesidades inmediatas pero, al mismo tiempo, es
importante que al menos intentemos dejar algunas "impresiones", así lo llamamos nosotros.
Es bueno mostrar a otros que el budismo no sólo enseña soluciones temporales para los problemas temporales, sino que también enseña a trabajar con la raíz misma de los problemas profundamente asentados.
Es importante hacer llegar a las personas el sabor del mensaje completo del budismo. No estoy diciendo
que hay que convertirlos al budismo, pero es importante que las personas que están interesadas, sepan que
dentro del budismo hay soluciones para nuestros problemas más profundos. El budismo tiene la capacidad
de trabajar con la causa fundamental tanto como con las condiciones más inmediatas.
Por lo general, la medicina tibetana funciona también con el mismo principio de trabajar principalmente
con la causa fundamental en lugar de con los síntomas. (Aunque se la llame medicina tibetana, algunos de
sus aspectos proceden de India y otros de China.) Los médicos tibetanos diagnostican los problemas físicos más que los mentales, pero incorporan también estos tres venenos exactamente como los hemos expuesto: ignorancia, odio y apego.
Los libros que tratan de la mente desde una perspectiva Occidental, como “Ciencia de la mente" ("MindScience") han constatado que las personas que tienen una personalidad con tendencia al enfado, tienen
efectivamente vidas más cortas que aquellos que tienen un carácter más agradable. No se ha explicado suficientemente, pero creo que es realmente cierto que cuando nos enfadamos, se producen cambios químicos en nuestro cuerpo que le afectan. Por lo tanto, cuando los doctores tibetanos enseñan medicina tibetana, lo primero que enseñan es el modo en que cada uno de estos tres venenos conduce a las tres principales enfermedades, que a su vez conducen a todas las demás enfermedades.
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Por lo tanto hay una similitud entre el modo en que operan el odio, el apego y la ignorancia en nuestro
universo mental, y el modo en que, al mismo tiempo en el mundo físico, los componentes químicos de
nuestro cuerpo reaccionan en conexión con esos tres venenos. Ver también cómo la meditación y la oración pueden afectar a nuestro cerebro en un artículo de la revista Mandala de Sep-Nov 2001, (página 91)
"Scientists Find Biological Reality Behind Religious Experience". También reproducido en la página web
de "The Foundation of Buddhist Thought".
Por lo tanto, los factores mentales virtuosos de la tercera zona son la solución para nuestras necesidades
temporales, para liberarnos de nuestros problemas mentales temporales.
Son también el punto de partida real, si queremos seguir desarrollando nuestra mente en los factores de la
segunda zona: amor afectuoso y compasión y altruismo. Estas mentes positivas de la tercera zona son vitales para el desarrollo espiritual pero también son difíciles de cultivar. Necesitamos información, necesitamos ver realmente lo que son y por qué son importantes. Aunque tengamos un gran potencial, si nos falta información, no habrá arranque, no habrá nada que nos empuje realmente a desarrollar estas mentes.
Ésta es la razón de que las Enseñanzas sean tan importantes.
Preguntas sobre el CAPÍTULO CUARTO
1. El no-apego puede potenciar realmente el disfrute de un objeto. ¿Estas de acuerdo con esta afirmación?
¿Cómo piensas que sucede?
2. ¿El no aferrarnos a, por ejemplo, nuestro cuerpo, puede significar estar descuidándolo? El no-apego parece sugerir que nuestros sentimientos se reducen ¿Es así? ¿Hay peligro de convertirse en alguien frío, sin
emociones hacia los demás, cuando practicamos el no-apego?
3. Explica cómo se manifiestan en nuestras vidas el egocentrismo, la confianza en uno mismo y la autonegligencia, y expón el modo de diferenciarlos.
4. ¿Podría el Noble Sendero Óctuple, ser distribuido de forma diferente en las tres zonas? ¿Cómo se interrelacionan los "senderos" y en qué medida se apoyan unos en otros? Remitirse también al módulo sobre
las Cuatro Nobles Verdades, página 88.
5. ¿Estás de acuerdo -como se sugiere en el texto- en que el optimismo pueda ser el resultado de contemplar las oportunidades que lleva consigo el tener un precioso renacimiento humano y el potencial de nuestra mente? y ¿puede este optimismo realmente ser dirigido hacia los problemas de la sociedad occidental,
tales como la depresión, la baja auto-estima y el odio hacia uno mismo?
6. La atención mental o la meditación en la ecuanimidad pueden ayudar realmente a reducir los factores
mentales no virtuosos, tales como el odio o los celos? Pero, ¿por qué no son lo suficientemente buenos,
para llegar a la raíz del problema? ¿Qué soluciones ofrece el budismo para dañar los factores mentales no
virtuoso más profundamente enraizados?
7. ¿Por qué no podemos desarrollar verdadera compasión sin entender primero la Ley de Causa y Efecto?
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CAPITULO 5. COMO TRABAJA LA MENTE. EPISTEMOLOGÍA, EL
PROCESO DE LA MENTE
Cómo nuestra consciencia aborda el objeto
Los capítulos previos se han centrado en observar la naturaleza de la mente. Hemos estado examinando la
mente desde la perspectiva psicológica listando y estudiando los diferentes factores mentales entre otras
cosas. Este capítulo contempla la mente desde el lado epistemológico, mirando el proceso de la mente, los
caminos por los que nuestra mente conoce.
Es realmente importante para el practicante saber cómo la mente aborda los diferentes tipos de objetos y
el proceso que tiene lugar. Algunos acercamientos son bastante positivos mientras que otros bastante negativos dependiendo del tipo de mente que tenemos y del tipo de objeto involucrado. Si conocemos esto,
podemos canalizar nuestra mente de la forma más positiva.
1-los cuatro aspectos de la clasificación del objeto. Cómo la mente aprehende los objetos.
Algunos objetos sólo aparecen a una mente conceptual, algunos a la percepción y otros lo hacen a ambos.
Estos objetos de la consciencia están clasificados en cuatro categorías dependiendo de cómo nuestra mente los aprehende. Por ejemplo, dado un objeto concebido, sólo puede aparecer a la mente conceptual debido a que, como el nombre implica, éste es un objeto que ha sido concebido y eso es precisamente lo que
la mente conceptual hace. La mente conceptual nunca aprehende su objeto de forma directa. Podría parecer que la mente encuentra cuatro tipos de objetos en cuatro formas diferentes, pero de hecho no lo hace
de esta forma. Aquí estamos tratando con la forma en que la mente interpreta un objeto, por eso no necesariamente es el objeto el que cambia, sino que más bien podría ser la misma cosa interpretada de diferentes formas dependiendo de la mente. No es como la división de las Dos Verdades, donde un objeto puede
calificarse como Verdad Ultima o Verdad Relativa. Aquí solo estamos hablando de objetos desde la perspectiva de la Verdad Relativa.
Los cuatro aspectos de la clasificación del objeto son:
IIIIIIIV-
El objeto que aparece (tib: nang yul)
El objeto principal (tib: jug yul)
El objeto concebido (tib: zhen yul)
El objeto referente (tib: mig yul)
Tal como mencioné en Las Dos Verdades, los términos “objeto” y “cosa existente” son sinónimos. Si algo es un objeto, debe existir; si existe, es un objeto. Las cosas no existentes no pueden llamarse objetos.
Pero ello no significa que todo lo que aparece a nuestra mente es un objeto. El ejemplo típico usado en
Tíbet es “los cuernos del conejo”. Podemos tener este tipo de imagen en la cabeza, pero no es un objeto
puesto que no existe. Si en una radiante noche miramos la luna llena y apretamos o frotamos nuestros ojos
fuertemente puede que veamos dos lunas. No hay dos lunas. Aunque éstas aparecen a nuestra mente no
son objetos ya que no son cosas existentes. Es importante hacer esta distinción entre objetos que realmente existen y cosas que aparecen a nuestra mente como objeto pero que en verdad no lo son, puesto que no
existen, especialmente cuando nos topamos con ideas tales como el aferramiento a un yo.
La mente de autoaferramiento se aferra al yo como algo muy sólido, independiente, como una identidad.
De hecho este tipo de yo no existe en absoluto, luego no es un objeto. Aquí, hablando de forma estricta,
un objeto significa algo que existe.
i-El objeto que aparece
La primera categoría de objeto que la mente encuentra es el objeto que aparece. Por ejemplo, un objeto
que aparece puede ser un libro real o solo una imagen mental de un libro. A veces nuestro cuerpo sensorial o consciencias de los sentidos perciben un objeto (éste aparece a nuestra consciencia visual o a nuestra consciencia auditiva) y a veces lo que aparece es una imagen mental en nuestra consciencia mental. El
objeto aparece a nuestra consciencia pero ello no significa que nuestra consciencia lo aprehende. Cuando
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mi consciencia visual observa por mi habitación, lo que aparece a ésta es toda la habitación: la cama, la
mesa y las sillas, las estanterías con libros, la alfombra, la ventana, el radiador, el órgano visual lo abarca
todo. Todas estas cosas aparecen a la consciencia visual pero mi consciencia visual no necesariamente
aprehende cada cosa individualmente.
Digamos que ahora estamos en la cima de una colina mirando hacia abajo a un valle. La totalidad del valle se nos aparece, pero probablemente no consideraremos cada aspecto del valle: el arroyo, el pueblo, los
árboles, los campos. Aunque no advertimos el caballo en el campo ello no significa que este objeto no
aparece a la consciencia visual.
En cierto grado nuestra consciencia mental acepta o da alguna validez a lo que nuestra consciencia visual
ve, pero no necesariamente aprehende cada cosa que aparece a esa consciencia visual.
Lo mismo puede ocurrir con nuestra consciencia mental. Si cierras los ojos y piensas en tu habitación, hay
algún tipo de imagen mental. Es un cuadro, una “generalidad por significado”, algunas veces clara, otras
no, y muchas otras mentes podrían asociarse a ello, por ejemplo, sensaciones, emociones, pensamientos
sobre lo poco ordenado que está. Por eso, aunque generalidad por significado de la habitación es el objeto
que aparece, éste podría no ser el principal objeto de nuestra mente o incluso podría no ser aprehendido.
ii. El objeto principal
El segundo aspecto es llamado objeto principal. Este es el objeto principal de la cognición, el objeto con
el cual la mente está originariamente involucrada.
Si estamos hablando con un amigo en una fiesta, aunque nuestra consciencia sensorial percibe diferentes
objetos, es la expresión facial de nuestro amigo el objeto principal de nuestra consciencia visual y es la
conversación el objeto principal de nuestra consciencia auditiva. Hay muchos otros objetos visuales con
los que nuestra consciencia visual toma contacto y muchos otros sonidos con los que nuestro oído toma
contacto, pero esos son los principales objetos de cada una de ambas consciencias.
Lo mismo puede aplicarse a la consciencia mental o a cualquiera de las demás consciencias sensoriales
del cuerpo. Desde que este curso empezó, el principal interés de mi consciencia mental es que pueda ayudarte en el desarrollo espiritual. En este momento presente, sin embargo, el objeto principal de mi consciencia mental es este párrafo y si de alguna forma éste queda claro para ti. Así que el objeto principal es
aquello sobre lo que estamos más inmediatamente focalizados ahora.
Así es como la mente opera ¿no es así? Algunas veces los objetos aparecen a nuestra consciencia asomándose sin ser realmente cerciorados, pero otras veces nuestra mente se focaliza sobre un objeto y éste
deviene el objeto principal.
Éste puede ser el mismo objeto. Puede que haya una radio en algún lugar de la parte del fondo mientras tú
estás haciendo el trabajo de la casa. La música es sólo un objeto que aparece. Entonces alguien te pregunta qué nombre tiene la canción en particular que está sonando. Entonces tú te paras y pones atención. El
mismo objeto deviene ahora el objeto principal. Tal y como muestra esta clasificación en cuatro vertientes, no es necesariamente el objeto quien cambia sino más bien cómo nuestra mente lo percibe.
iii. El objeto concebido
El tercero es el objeto concebido o advertido. La misma palabra “concebido” nos dice que el objeto sólo
aparece a una mente conceptual. Sólo en el marco de la armadura conceptual, la mente es capaz de concebir –como opuesto a percibir– su objeto. Es lógico que un objeto concebido no aparece a una percepción directa. En tibetano decimos “di-dang-di-yol”, lo que literalmente se traduce como “esto es esto, eso
es eso”. El significado es dar a algo un tipo de etiqueta, tal como “esto es una mesa”, “este es un hombre”,
“esta es una mujer”, “esto es una casa”, etc… Sólo la mente conceptual puede hacer esto. La percepción
directa no puede, no tiene esta clase de función. Simplemente aprehende el objeto sin etiquetas.
Por ejemplo, yo estoy contemplando la impermanencia de mi coche. En mi cabeza hay una imagen de mi
coche; éste es el objeto que aparece. Al mismo tiempo, si yo realmente y de forma genuina y sincera con58
templo la naturaleza de mi coche, la cual es impermanencia, éste es el objeto principal. La impermanencia
es también el objeto concebido ya que es un pensamiento conceptual.
iv- el objeto referente
El último es el objeto referente para cualquier cognición. Es el objeto básico en el que la mente se focaliza o refiere mientras aprehende ciertos aspectos del mismo. Sólo hay una ligera diferencia entre el objeto
referente y el objeto que aparece. Si yo miro un libro, el objeto que aparece a mi consciencia visual es el
libro entero. Puede que yo lo perciba completamente o puede que no. Mi objeto principal podría ser el título que el autor ha puesto o el dibujo de la portada. El objeto referente es, de cualquier forma, el libro en
tanto a que es el objeto al cual me estoy refiriendo. No es el objeto sobre el que me estoy focalizando y no
es el objeto completo de mi consciencia visual, pero es el área principal de mi concentración. Gueshe
Rabten lo explica muy bien en “La Mente y sus Funciones” (pag. 91).
Esta clasificación de los objetos en cuatro facetas hace referencia a los cuatro principales acercamientos
que la mente emplea sobre un objeto y no a cuatro tipos diferentes de objetos. Este es un punto muy importante. Las distinciones dadas no han sido hechas desde el lado de los objetos en sí mismos sino desde
su posición en una situación cognitiva dada. Esto decir, que una cosa puede ser el objeto que aparece a
una mente en particular, pero esa misma cosa puede ser el objeto concebido de otra, el objeto principal de
otra, y así sucesivamente.
2-LAS CUATRO DENSIDADES. CÓMO LOS OBJETOS ENGAÑAN A LA MENTE
Nuestra mente puede ser confundida por el objeto, no siendo capaz de conocer cómo éste es en realidad.
El objeto manipula en alguna medida a nuestra mente. Por supuesto ello no es debido a algún intento o
propósito del objeto, sino al proceso en que la mente lo ve. De forma general, solemos fallar en el entendimiento claro y correcto de los objetos debido a que éstos tienen cuatro densidades. Son:
iiiiiiiv-
Densidad de continuidad
Densidad de la totalidad
Densidad de la función
Densidad del objeto
No son solamente las consciencias sensoriales las que pueden resultar confundidas por el objeto, estas
densidades pueden manipular también nuestras consciencias mentales.
La palabra “densidad” en sí mismo no es un término usado en tibetano, pero describe la sensación que nos
llega cuando hablamos de este concepto. La palabra tibetana es “Nyur-wa” que significa literalmente “rápido”. El ejemplo tradicional que muestra cómo nuestra mente queda fácilmente confundida es el de una
flecha disparada atravesando el grueso de muchas hojas de papel. A simple vista parece que la flecha ha
perforado instantáneamente haciendo un solo agujero a través del papel, pero de hecho ésta ha ido penetrando cada hoja separadamente y cada una a su tiempo. Debido a la velocidad de la flecha, parece que
sólo hay un agujero en vez de una serie de agujeros, y no parece de ninguna manera una secuencia. Nuestra percepción ha sido manipulada.
i- Densidad de continuidad
La primera densidad, la densidad de continuidad, se refiere a la forma en que malentendemos el objeto
debido a que vemos una secuencia y equivocadamente creemos que es continua. Debido a que hay un espacio de tiempo pequeño entre el primer evento y el segundo quedamos confundidos y los vemos como
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continuos. Un ejemplo que vemos a diario son las películas. Cada segundo de un film está compuesto de
24 fotogramas separados y cada uno de ellos es una imagen. Corren rápidamente a través de un proyector,
de modo que parece que la imagen se está moviendo.
El ejemplo tradicional es encender un incienso y moverlo circularmente en la oscuridad, en occidente se
usarían bengalas. Tú puedes ver un círculo continuo de luz, aun sabiendo que desde luego éste no existe.
Por lo que respecta al objeto, existe un gran potencial para manipular nuestra mente. Esto funciona no solamente para nuestra consciencia visual sino con todas ellas. Un buen ejemplo que usamos mucho en debate es el de cómo el sonido engaña la consciencia auditiva. Incluso mucho tiempo atrás, antes de tener
tecnología sofisticada, practicantes en debate como Darmakirti sostenían que el sonido consistía en ondas
de vibración moviéndose a través del aire. Asimismo, en debates sobre impermanencia, el sonido es a
menudo el primer ejemplo usado. Solemos pensar que es real y continuo cuando sólo son vibraciones en
nuestros tímpanos.
Si los objetos tienen este potencial de tergiversar nuestras consciencias sensoriales, deberíamos estar atentos y vigilantes. Deberíamos intentar ver el proceso de cómo sucede y no sólo de nuestro cuerpo sensorial
y sus consciencias sino también en nuestra consciencia mental.
ii- Densidad de la totalidad
La segunda densidad, la densidad de la totalidad, es bastante similar a la primera. Un ejemplo simple es
este:
¿qué es esto?, ¿un triángulo? ¿estás seguro?. No es un triángulo completo ya que si te fijas con detenimiento no está unido en la base. Para ser un triángulo todas las líneas deben tocarse.
Igualmente esto parece un círculo pero no lo es ya que no está unido. Vemos algo que nos parece completo y nos aferramos a ello como a una totalidad cuando de hecho no lo es. Por supuesto, estos son ejemplos
muy sencillos que por sí mismos no significan mucho, pero en nuestra vida cotidiana a menudo caemos
en este tipo de distorsión que puede conducirnos a infelicidad.
iii-
la densidad de la función
La tercera densidad, densidad de la función, habla de cómo vemos un grupo de series de acción como una
función. Al subir una escalera, para nosotros puede parecer como una acción, pero si lo analizamos, ello
es un complejo de varias series de muchas funciones.
Otro ejemplo es estar en una barca que se mueve y pensar que el paisaje se está moviendo. Quizás para
nosotros es más claro el ejemplo de estar sentado en el tren cuando sale de la estación ¿Acaso no da la
sensación de que estamos estacionados y las paredes y la gente de la plataforma se mueven? Esta es la
densidad de la función.
iv- la densidad del objeto
Miremos ahora estos puntos
60
Lo que tú ves no es una serie de puntos sino más bien una letra T. Acercándonos más podemos ver una
serie de puntos, pero desde cierta distancia aparecen como una sola cosa, una letra hecha de una línea horizontal y otra vertical. Esta es la densidad del objeto.
Otro ejemplo que podemos ver a diario sería la foto en un periódico. Parece como de un gris continuo o
de tonos coloreados, pero si nos acercamos más veremos que todo ello no es más que pequeños puntos
uno al lado del otro.
Existen similitudes entre la densidad de continuidad y la densidad del objeto pero hay también diferencias. La densidad de continuidad contempla los eventos secuenciales que aparecen siendo continuos o simultáneos. La densidad del objeto contempla los objetos que se componen de partes y que aparecen como
una totalidad.
Incluso el color que vemos como una sola unidad en sí mismo, el color puro, en realidad se compone de varios y diferentes colores. El verde es amarillo y naranja. Incluso el rojo es una composición. Nuestros ojos
no pueden ver los diferentes colores, simplemente los aceptamos como uno. Esta es la densidad del objeto.
El entendimiento de la densidad de continuidad nos ayuda a no apegarnos a algo que es impermanente
como a algo permanente. Cometemos este error ya que nos confundimos en lo referente a esta continuidad. Es algo muy usual decir que amigos a los cuales no hemos visto en mucho tiempo no han cambiado
en nada. Aunque no estamos diciendo que ellos sean permanentes, en el fondo de nuestras mentes existe
la sensación de permanencia. Hay en realidad una confusión acerca de la continuidad de esa persona. De
la misma forma ocurre con la densidad del objeto. Las partes de un objeto se nos aparecen como una unidad, un mismo evento. Esta distorsión siempre está engañándonos. Ello no quiere decir que estas cosas
sean completas ilusiones o que no funcionen para nada. Estas funcionan. El color verde funciona como un
objeto real. No estoy diciendo que el efecto de aparecer como verde, aun siendo la composición de diferentes colores y aunque lo veamos como resultado de "verdor", sea un error.
De cualquier forma, sigue habiendo el elemento ilusorio en cuanto a la aprehensión de esa "verdor". En
realidad el verde está compuesto por diferentes colores, si bien aun funciona como simple verde. Necesitamos pensar acerca de estas cosas.
En general las enseñanzas tradicionales no nos hablan acerca de estas densidades. Estas se referirán a ello
cuando hablen de las percepciones erróneas, dando el ejemplo de la ilusión óptica del círculo causado por
el movimiento en la oscuridad de un incienso encendido, o de los árboles que parece que se mueven,
mientras nosotros permanecemos en una barca que avanza, viendo esas percepciones como errores de la
consciencia visual.
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En algún sentido esta idea de las cuatro densidades parece pedante. Si queremos pintar nuestra habitación
de verde no es necesario que vayamos a la tienda de pinturas y discutamos que el verde no es verde en
realidad sino varios colores mezclados. Funciona como verde y esto es todo lo que necesitamos saber. Pero a otro nivel, estas enseñanzas pueden ser de gran ayuda, de enorme ayuda para nuestra vida diaria. Si
guardamos en mente estas consideraciones, cuando las cosas se nos aparezcan delante (cosas buenas, cosas malas, sea lo que sea que surja en nuestro camino) no deberíamos aferrarnos a ello inmediatamente o
bien no etiquetarlas inmediatamente. Esto va a ser de gran ayuda para distanciarnos un poco de aquello
que suele causarnos tanta infelicidad.
El hecho de no abalanzarnos inmediatamente dando etiquetas a todo cuanto surge nos dará un espacio, una
brecha entre nosotros mismos y el objeto. Este espacio es muy valioso para el entendimiento de la realidad.
Lama Yeshe ofrece una meditación simple pero muy efectiva en "Haz de tu mente un océano" (pag.19):
"La meditación funciona porque no es un método que requiera de ti que creas en algo sino que más bien
es algo que tú puedes poner en práctica por ti mismo. Tú observas, chequeas tu mente. Si alguien está
creándote dificultades y tu ego se empieza a sentir dañado, en vez de reaccionar, simplemente observa lo
que sucede. Piensa en cómo el sonido proviene de la boca de esa persona y entra por tus oídos produciendo ese dolor en tu corazón. Si piensas acerca de ello en la forma correcta, te causará risa. Verás lo
ridículo que es sentirse turbado por algo tan insustancial. Entonces tu problema desaparecerá. ¡Puf¡
Como si nada. Por practicar así de esta manera, descubrirás a través de tu propia experiencia cómo la
meditación puede ayudarte y en qué medida te ofrece soluciones satisfactorias a todos tus problemas. La
meditación no son palabras, es sabiduría.”
Necesitamos ese espacio que la meditación nos concede para ver cómo solemos quedar atrapados por la
necedad debido a estas cuatro densidades y para reconocer las fuertes inclinaciones de nuestros propios
patrones mentales .
3- La secuencia en el proceso de conocer un objeto
Desde el punto de estar confundido respecto a un objeto hasta empezar a ver claramente y correctamente,
a llegar a comprenderlo completamente, requiere un proceso. La mente generalmente llega a conocer un
objeto estableciendo primero un concepto. Si tomamos como ejemplo la mente focalizando el conocimiento sutil de la impermanencia, necesitará moverse a través de etapas progresivas hacia una penetración cada vez más profunda del conocimiento. El orden en que el progreso cognitivo funciona suele seguir este camino:
i-Perder el propio aferramiento a las nociones de uno mismo y de las cosas como permanentes.
ii-Duda que tiende hacia el hecho de que uno mismo y las cosas son impermanentes.
iii-Asumir correctamente que uno mismo y las cosas son impermanentes.
iv-Llegar a la conclusión inferencial de la impermanencia sutil tanto de uno mismo como de las cosas.
v-Percepción directa de la impermanencia sutil tanto de uno mismo como de las cosas.
Mientras resulta muy fácil conocer un objeto como un lápiz, o sea, tener consciencia de ver un lápiz directa y correctamente, hay otros objetos como la impermanencia misma donde no ocurre de la misma
forma. A esto es a lo que nos referimos cuando se habla acerca de perder el propio aferramiento a la permanencia y estar dispuesto a percibir directamente el objeto sutil de la impermanencia.
Por ahora, para un objeto encubierto como la impermanencia, nuestra mente es una consciencia errónea,
que siente instintivamente que las cosas son permanentes. Necesitamos perder ese aferramiento y empezar a dudar de esa permanencia. Esa duda que “tiende hacia el hecho” es una mente saludable. No lo sabemos, pero puede que las cosas no sean permanentes.
Entonces, a través de estudiar y pensar, empezamos a tener una mente que asume correctamente la impermanencia de las cosas. A partir de aquí brota el “conocedor inferencial”, el cual es una mente que todavía no conoce directamente el objeto (impermanencia) pero lo conoce a través de la inferencia. Es una
62
mente muy poderosa. A través de ello podemos finalmente lograr la última fase donde tenemos una percepción directa del objeto.
Este proceso (desde la consciencia errónea a la duda, pasando por la suposición y la inferencia hasta la
clara y directa realización) está más asociado a la sabiduría que al método. Para desarrollar la compasión
y la bodichita necesitamos entender el sufrimiento, para lo cual también necesitamos de este proceso, pero
para desarrollar la emoción de compasión en sí misma, no se requiere tal proceso.
La división en siete fases
Un acercamiento más refinado a las cinco etapas en el proceso de conocimiento de un objeto es la división tradicional en siete fases de ver la mente. Siete tipos de mente son:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
Consciencia errónea
Consciencia que duda
Consciencia a la que aparece el objeto pero no es advertido
Conciencia que asume correctamente
Conocedores subsiguientes
Conocedores inferenciales
Percibidores directos.
A menudo este orden es invertido, pero de esta forma ayuda a ver cómo podemos progresar desde la
consciencia errónea correctamente hasta la mente que percibe directamente la vacuidad. Así que lo tomaré de esta forma.
1) Consciencia errónea
Hay varios sinónimos para esta clase de mente: Consciencia equivocada o errónea, cognición equivocada
o errónea. Ya que ambas pueden ser consciencias tanto conceptuales como no conceptuales, Gueshe Rabten las separa en dos pero pienso que estamos hablando aquí de las mismas cualidades de la mente por lo
que no voy a tratarlas separadamente. Ghueshe Rabten dice:
“una cognición que aprehende su objeto de forma errónea es la definición de cognición equivocada. Este
tipo de cognición está engañada acerca de su objeto principal.”
Aunque la consciencia directa sensorial puede percibir equivocadamente un objeto, es algo generalmente
muy superficial. El ejemplo tradicional es verlo todo como amarillo debido a la ictericia aunque quizás
llevando gafas de sol tendría más sentido hoy.
La consciencia errónea a un nivel conceptual puede ser, de cualquier modo, algo bastante profundo, como
el creer en un yo permanente y otros conceptos. Una consciencia que asume correctamente algo puede ser
una consciencia errónea en tanto que “Conciencia que asume correctamente” quiere decir asumir que algo
es correcto tanto si es correcto como si no (ver el punto “Conciencia que asume correctamente” para una
clara explicación). La definición dice “está engañada acerca de su objeto principal”. De las cuatro clases
de objeto que aparecen a nuestra consciencia, es el “objeto principal” al cual nos estamos refiriendo, el
principal objeto sobre el que la mente se focaliza.
En el budismo Mahayana hay una meditación particularmente dirigida a reducir nuestro apego llamada
“meditando en que todo el espacio está cubierto de huesos y de cosas desagradables”. En realidad el espacio no está cubierto completamente por cosas desagradables, pero a través de esta meditación, imaginándolo una y otra vez, de forma eventual llegaremos a cierto estado donde, sin intentarlo conscientemente,
cuando abramos los ojos veamos todo de esa forma. De modo que hay punto de discusión ¿es errónea esta
consciencia, debido a que no ve las cosas como son en realidad? Así es, pero es muy útil para reducir el
apego, lo cual es el propósito de esta meditación. Aunque es erróneo desde la perspectiva de lo que la
consciencia está sintiendo, por otro lado es de ayuda.
63
Tanto se trate de algo conceptual o no conceptual, existen seis fuentes de desilusión o engaño:
iiiiiiivvvi-
el origen del engaño existe en el objeto
el origen del engaño existe en las bases de la percepción.
el origen del engaño existe en la situación.
el origen del engaño existe en la condición inmediata.
el origen del engaño existe en las impresiones kármicas.
el origen del engaño existe en la familiarización con el mal entendimiento del yo, las cosas y los
fenómenos.
i- el origen del engaño existe en el objeto.
Esto está íntimamente relacionado con las cuatro densidades antes descritas. Aquí la fuente del engaño
existe en el objeto, como los puntos nos parecen una letra T. Es la forma en que el objeto existe lo que
engaña nuestra mente, y no algún esquema de pensamiento. Viendo los puntos, nuestra mente etiqueta
“línea” y desde esta óptica hay una mente confundida en dos maneras. Primero está la mente noconceptual que es falseada por el objeto, pero también está la mente conceptual que etiqueta “línea” en
vez de “puntos”.También está la propiedad de los objetos de aparecer, existir y cesar en periodos muy
cortos de tiempo, pero debido a la densidad de la continuidad los vemos como inmutables y continuos.
Vemos la misma mesa hoy que la que veíamos ayer y, para nuestra mente, no ha cambiado en nada.
ii- el origen del engaño existe en las bases de la percepción.
Sin un objeto una mente no puede ocurrir. Pero si miramos a lo que nosotros podemos estipular como la
“unidad de la mente” (esto es la colección de la mente principal y los factores mentales) veremos que la
mente opera con cierto sesgo, ya sea positivo o negativo, lo cual se llama la relación dominante.
Dentro de nuestra mente y en cualquier momento existe una mente principal y muchos factores mentales
ocurriendo: los siempre presentes, los determinantes del objeto, etc. De los factores mentales suele haber
uno que domina. Por ejemplo, si estamos muy enfadados, este factor mental da coloración a todos los
demás. Este es el factor mental dominante, la relación dominante. Debido a estas bases erróneas de percepción, el objeto es visto incorrectamente.
iii- el origen del engaño existe en la situación.
Puede que haya una situación que dé cierta coloración a nuestras mentes y lo que hace una consciencia
errónea en alguna medida. Puede que debido a lo que la sociedad cree y a su influencia sobre nosotros,
veamos ciertas cosas como indeseables. Es muy importante contemplar esto. También hay ciertas cosas
que afectan a nuestras mentes debido a los cambios en el tiempo. Por ejemplo algo que pasó hace dos mil
años habría sido obvio entonces pero hoy parece muy oscuro. A eso lo llamamos “objeto encubierto”.
Imaginemos una mesa muy cara que existió hace dos mil años y que fue famosa. Para la gente de ese
tiempo era una cosa muy obvia. Ellos pudieron verla y tocarla. Pero debido a la distancia en el tiempo, esta mesa es un objeto encubierto para nosotros. No podemos verla o tocarla dado que ya no existe. Lo que
era un objeto obvio ha devenido algo escondido a causa de la distancia en el tiempo.
Estoy usando una mesa como ejemplo para conducir la temática hacia lo que es realmente importante en
budismo. En el budismo creemos en vidas previas. Yo creo que he vivido innumerables vidas anteriores
pero no puedo ver esas vidas, no puedo tocarlas. Esta vida presente no es algo escondido, es obvio, pero
la vida anterior es algo escondido para mí. Debido al tiempo y las circunstancias, grandes cambios han
ocurrido .Casi todo excepto ciertas cosas muy sutiles de mi vida pasada han desaparecido: mi cuerpo físico anterior, mis memorias, mi consciencia perceptual, todas mis conexiones. Todo ello se ha perdido. Todo ello ha sido dejado atrás, pero según el budismo existe una consciencia muy sutil.
Ya que mi situación ha cambiado, mi vida anterior es un objeto escondido y por ello hay el riesgo de que
pueda ser un objeto de engaño que pueda afectar mis creencias y la forma en que yo veo las cosas. Durante mis vidas anteriores no era un objeto escondido (era bien obvio), pero hoy está escondido y todavía me
influye de una manera que no puedo ver. Por eso hay la posibilidad de que la situación pueda devenir una
fuente de engaño. Aquí estamos hablando del origen del engaño existente en la situación.
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iv- el origen del engaño existe en la condición inmediata.
La situación como origen de engaño puede también existir en la condición inmediata. Una situación puede
colorear nuestra forma de pensar incluso si esta ocurrió sólo unas semanas antes o hasta unos minutos antes.
Por ejemplo, si alguien se ha mostrado muy enfadado con nosotros, aunque el fuerte enfado ya no está ahora
allí, ello va a afectar la forma en que nosotros vemos las cosas. Esto es a lo que llamamos situación o condición inmediata –inmediata en este contexto se refiere a unos minutos antes o incluso hace un año.
v- el origen del engaño existe en las impresiones kármicas.
Por supuesto que las impresiones kármicas son muy importantes. La motivación raíz de todo cuanto ocurre
en nuestra mente es debida a las impresiones kármicas. Si la motivación subyacente es la ignorancia respecto a cómo existen las cosas, ello va a impregnar el sabor de cada acción de nuestro cuerpo, palabra y mente.
Según el budismo nosotros tenemos las cinco consciencias sensoriales ya que nacimos en este reino, el cual
tiene todos los objetos sensoriales. Seres de otros reinos, sin embargo, no tienen consciencias sensoriales ya
que nacieron en un reino en el cual no tienen objetos sensoriales. Cómo percibimos las cosas e incluso si las
percibamos o no, es debido a nuestro karma y puede ser un origen de engaño.
El ejemplo tradicional –uno de los argumentos favoritos entre los filósofos Citamatra y Madhyamika– es
el de tres diferentes tipos de seres mirando un vaso de líquido. A causa de sus diferentes disposiciones
kármicas, el deva ve puro néctar, el ser humano ve agua, pero el preta (espíritu hambriento) ve pus. Ello
es debido a las propensiones kármicas que tienen en sus continuos mentales. Los tres están mirando a un
vaso de líquido, no a tres, pero todos ellos verán cosas diferentes. Yo soy una persona muy escéptica y no
estoy muy seguro acerca de esto, pero el ejemplo parece tener sentido.
Si yo discutiera con mi maestro acerca del tema, diciendo que es sólo un vaso de agua, no importa lo que
otros seres pensaran de éste, él argumentaría que la cuestión no es tan simple como esto. Pensamos que es
una bebida, nada más, pero ¿qué hay acerca de los seres sintientes que viven en esa agua? ¿Lo ven ellos
como una bebida? Para ellos es casa. Puede que no tengan conceptos complicados como nosotros, pero
para ellos es su casa. Lo ven bastante diferente debido a su karma. Quizás un ejemplo más simple es la
forma en que diferente gente verá una persona. Para uno ésta es la abuela, para otro es la tía y para otro la
mujer. Es la misma persona, pero debido a la situación de la gente respecto a ella aparece diferentemente.
Cada una de ellas posee la verdad en cierto modo, pero hay engaño ya que ninguna refleja el panorama
completo de esa persona.
vi- el origen del engaño existe en la repetida familiarización con el malentendimiento del yo, las cosas y los
fenómenos.
Aquí nos referimos al origen innato del engaño el cual existe dentro de nosotros debido a muchas vidas de
familiarización con la manera de percibirnos a nosotros, las cosas y los fenómenos repetidamente una y
otra vez. En otras palabras, esto nos habla realmente de la propensión o las semillas que todos tenemos de
percibirse a uno mismo como teniendo naturaleza intrínseca, de sostener un yo de naturaleza independiente. De la misma forma abrigamos esta propensión de ver las cosas y los fenómenos tales como nuestro
cuerpo, sentimientos, discriminación, etc., nuestros agregados, como teniendo una naturaleza intrínseca.
Esta fuente de engaño, que todos tenemos, está profundamente arraigada.
2) Conciencia que duda
La segunda de la división en siete puntos es la consciencia dubitativa. “Mind in Tibetan Buddhism” habla
de esto así:
-mentes que se distinguen primariamente por su cualidad de indecisión o bifurcadas. La duda puede dirigirse hacia un lado de una cuestión o hacia otro, o puede ser completamente indecisa, pero siempre está acompañada por un elemento de incertidumbre-.
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La duda que tiende hacia el hecho es nada menos que un poderoso paso inicial para debilitar la fuerza de
adherirse a una visión errónea. Es el principio del proceso de moverse hacia el desarrollo de un entendimiento correcto.
Aryadeva dice en sus “Cuatrocientos Versos” que incluso si sólo tenemos poco mérito, la duda de que los
productos sean permanentes y la sospecha de que no lo son es una mente profunda. “Incluso debido a meramente tener dudas, la existencia cíclica se hace jirones”.
En la secuencia que nos conduce desde una consciencia errónea a la percepción directa, la duda es uno de
los primeros tipos de mente que queremos eliminar, pero al principio, dudas saludables que tienden hacia
el hecho son, de hecho, mentes positivas. Poniendo por caso el dudar que ésta sea la única vida que tenemos y preguntarse si existe una vida próxima, podría conducirnos a pensar acerca de ello e investigarlo y
fruto de ello llegar a un resultado positivo.
Esto es un pensamiento peligroso, ya que la duda es una mente vacilante. Si estamos investigando la posible existencia de vida futura y asistimos a una agradable conferencia donde el orador dice que no hay
vida después de la muerte por esta, aquella y otra razón, podríamos empezar a creerlo, lo cual desde la
perspectiva budista es un resultado negativo.
De modo que la duda puede llevarnos tanto a cosas positivas como negativas. Encontrar la explicación o
filosofía correcta es muy importante, ya que en esta fase somos bastante vulnerables. Si nos encontramos
con la explicación errónea y no lo analizamos racionalmente a la luz de nuestra propia experiencia personal, podría llevarnos a un resultado erróneo.
En el budismo tibetano se menciona con mucha frecuencia en qué medida es importante la devoción al
guru. Yo siento que se trata de encontrar a la persona adecuada, antes que de devoción, ya que son quienes nos darán la información correcta.
La duda, el hecho de ser escéptico acerca de algo es algo bastante saludable, pero es importante no quedarse atrapado en un estado de duda. Si nuestra investigación espiritual se queda bloqueada en un estado
de duda, entonces no tenemos realmente una visión clara de a donde ir. Es como si estuviéramos ciegos.
3) Consciencia a la que aparece el objeto pero no es advertido
Esta categoría dentro de la división en siete puntos es también importante ya que es una mente que solemos albergar con frecuencia. “Consciencia a la que el objeto se aparece pero no es advertido”, viene a ser
como caminar por una ciudad, como ir desde Oxford Circus Tottenham Court Road en Londres. Cuando
llegamos, aunque hemos visto un montón de cosas apenas recordamos nada. Quizás algún objeto nos llamó fuertemente nuestra atención, pero difícilmente podemos apenas recordarlo.
Si fuéramos capaces de chequear nuestra mente durante las 24 horas del día, la mayor parte de todo entraría dentro de esta categoría. Tratamos de practicar el Dharma cada día pero no lo mantenemos sólidamente. Esta categoría se refiere a lo pobre que es en realidad nuestra atención.
Sé honesto contigo mismo. Hasta ahora en el curso de los Fundamentos del Pensamiento Budista has estudiado las CUATRO NOBLES VERDADES, LAS DOS VERDADES, y ahora, psicología budista. ¿En
qué medida has retenido verdaderamente este material? Ya sé que está poniendo cantidad de energía en
ello y que estás tratando de concentrarte, pero, ¿no habrá quizás una falta de constancia y persistencia?
Mira otra vez esa calle en la ciudad. Por supuesto que ponemos atención (no sobreviviríamos un día si careciéramos de ella) pero debido a que hay tantas y tantas cosas que llaman nuestras puertas sensoriales y
tantas decisiones a tomar, que nada es retenido, que al final de la calle no ponemos recordar nada de lo
que pasó. Normalmente, cuando escuchamos o leemos Dharma, ponemos atención pero no estamos constantemente volviendo al punto, y es por eso que perdemos el ritmo, la conexión.
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4) Consciencia que asume correctamente
La última de las consciencias no cognitivas es una consciencia que asume correctamente. De acuerdo con
la definición se trata de: “Una cognición que concibe de acuerdo con la realidad, pero que concibe su objeto de forma falible”.
En “Mind in Tibetan Buddhism” se dice: “esta consciencia llega a sus conclusiones bien sin razón, o bien
de forma contraria al razonamiento correcto, o bien basándose en un razonamiento correcto pero sin llevarlo a su completa conclusión... Debido a lo débil que es la base sobre la que se ha generado, la consciencia que asume correctamente no es una forma fiable de conocimiento, ya que tiene carencias de incontrovertibilidad; uno pierde la fuerza de su convicción, por ejemplo, cuando es confrontado por alguien que presenta el punto de vista opuesto fuertemente”.
Si la mayor parte de nuestra atención consciente cae en esta última categoría –mentes a las que el objeto
se aparece pero no es advertido– pienso que alrededor del 95% de nuestra consciencia donde se aparece el
objeto pertenece a este tipo de mente. Aquí estamos verificando el objeto pero sólo como una supuesta
asunción. Esta mente puede ser positiva, negativa o neutra y éste es un importante paso hacia el desarrollo
de la verdadera mente de percepción directa, de modo que es muy importante conocer que se quiere decir
aquí con esto.
Muchos maestros han dicho que para la mayoría de nosotros la mayor parte de nuestro entendimiento del
Dharma cae dentro de la categoría de consciencia correctamente asumida. Si en verdad es así, corremos
un gran riesgo respecto a nuestra entera experiencia del Dharma, de tomarla como una mera asunción si
no nos esforzamos en ir un poco más allá. Es demasiado fácil escuchar y aceptar. Escuchamos el Dharma
y nos parece que tiene sentido, pero todavía es necesario llevarlo un poco más allá, al punto donde el
Dharma llegue a ser incontrovertible. Esta mente corre a una confusión sin basarse en ninguna razón, o
basándose en una razón incorrecta. Generalmente es porque alguien nos lo ha dicho o lo hemos leído y
nos parece correcto sin que nosotros hayamos llevado ningún razonamiento o experiencia a nuestro entendimiento, o incluso, si hemos utilizado la razón o la experiencia, no lo investigamos lo bastante completamente para llevarlo a un punto final donde hay un claro y completo entendimiento. Esta mente se detiene antes; simplemente asume sin conocer.
Las subdivisiones que Gheshe Rabten usa en “Mind and its Functions” respecto a este tipo de mente, me
han parecido de gran ayuda.
Muy a menudo asumimos cosas sin considerarlas, ya que es una creencia general dentro de nuestra cultura. Llegamos a muchas decisiones porque son nociones culturalmente aceptadas.
Si tomo el ejemplo de mi propia madre, ella es muy religiosa. Tanto por la mañana como por la noche recita
cantidad de mantras y oraciones pero si le preguntas acerca de las Cuatro Nobles Verdades, no tiene entendimiento. Incluso sin éste, ella ha creído toda su vida en la ley de causa y efecto –si yo hago algo erróneo,
me traerá un mal resultado, si hago algo bueno, me traerá buen resultado–. Este tipo de pensamiento ha pasado culturalmente desde sus padres que ya desde pequeña le decían de no crear malas acciones.
Tenemos muchas, muchas expresiones como esas en nuestra vida cotidiana: “Aún cuando trates de engañarme no puedes engañar la Ley de causa y efecto”. Esta mente se llama “Asumiendo como correcto”. Si
yo te preguntase si tu cuerpo es permanente, inmediatamente me contestarías: “¡No!”, sin dudarlo. Hay
una sensación de estar en lo correcto en esta fase.
Y aquí tenemos un punto importante. Tú estás asumiendo algo como correcto, que no necesariamente es
así. La cuestión acerca de esta mente es tu asunción. Incluso si alguien hace algo injusto a otros, si éste
piensa que es correcto, ya sea por referencia cultural o porque está socialmente aceptado, para éste, funciona una “consciencia que asume como correcto”. La corrección que asume como correcto no tiene nada
que ver con que sea o no una mente positiva, tiene que ver con la mente que asume como correcto.
Es importante tener en cuenta esto desde el momento en que solemos hacer muchas cosas poco sanas,
simplemente asumiendo que están bien, sin realmente usar nuestra inteligencia para analizarlo un poco
67
más allá. Por ejemplo, la persona que en el mundo de los negocios se aprovecha sin consideración del sufrimiento de los demás y tiene, sin embargo, una sensación de corrección.
La conclusión que saca es que ello es aceptable, pero ésta ha salido sin estar basada en una razón o experiencia correcta. Por ello se llama “asumir como correcto”. En tibetano el término para este tipo de mente
es “tak-chik-dunye-pa”. Quiere decir “afirmar como correcto sin dudar”. Tanto si el sujeto en sí mismo es
correcto o incorrecto, esta mente lo toma como correcto para sí mismo.
Debido a que la “mente que asume como correcto” es una asunción basada en creencias culturales o en
haber escuchado, ésta no tiene poder real de verdaderamente reconocer el objeto.
Toma como ejemplo la mente que asume como correcto la impermanencia. Si nos quedamos en este nivel
nunca será posible realizar la impermanencia, ya que nunca podremos ahondar más allá de la superficie.
Por ello, aunque la mente asuma la impermanencia no tendrá el poder de eliminar los profundamente
arraigados malentendidos relacionados con la permanencia de nuestro cuerpo, las posesiones y el yo. Necesitamos ir más allá de este nivel, donde esto puede empezar realmente a actuar como antídoto a nuestros engaños. En budismo tibetano hablamos en general de tres sabidurías. La primera es la sabiduría que
viene de la escucha. Esta mente que asume correctamente que nuestro cuerpo es impermanente pertenece
a esta sabiduría.
Esta mente sólo será realmente útil si lleva a una segunda fase, la sabiduría que viene de la contemplación
y que se refiere a llevar esta sabiduría de la escucha, o el entendimiento adquirido a través de ésta, a un
nivel más profundo por medio de la contemplación, el análisis, y todo ello bien masticado.
La tercera sabiduría, la sabiduría obtenida por la meditación puede proporcionar la percepción directa
del yogui. Meditación aquí se refiere a meditación focalizada en un punto, absorción o meditación de
emplazamiento.
A través de la contemplación alcanzaremos un cierto punto en el que pararemos el análisis y dejaremos la
mente absorberse en ese punto.
Esto es justamente a lo que estamos apuntando, pero si nos quedamos sólo en este primer nivel de consciencia que asume como correcto, si bien no es realmente peligroso, tampoco nos va a beneficiar mucho.
Es solo cosa de un nivel superficial y no muy estable. Incluso teniendo el tipo de sabiduría ganada a través de la escucha, ésta puede ser muy y muy fácilmente destruida por otras explicaciones contradictorias.
Por ejemplo, aunque creemos que nuestro “yo” es impermanente, puede que leamos un hermoso libro sobre hinduismo que argumente que el yo es permanente. Los argumentos son muy persuasivos y llegamos
a la conclusión, luego pensamos “sí, mi yo es permanente”.
Esto es otra vez la “mente que asume como correcto”. Correcto se refiere en cuanto a conclusión, donde tu
mente cree fuertemente que ello es correcto. De forma muy extensa el budismo habla de la impermanencia
del “yo”, y el hinduismo dice que el “yo” es permanente pero es una explicación muy simplista.
En 1985 tuvimos un seminario en Sera, principalmente sobre la visión de la escucha Cittamatra. Muchos
grandes eruditos no budistas mayormente hindúes estaban allí. Lo que fue muy interesante era ver que
cuando los eruditos hinduistas explicaron su punto de vista sobre el yo, éste era muy diferente a la forma
en que los textos budistas explicaban el punto de vista hinduista sobre el yo.
Tradicionalmente los textos Budistas dicen que el hinduismo ve el “yo” como permanente, poniendo este
ejemplo como visión errónea, sin embargo lo que allí pudimos escuchar en el seminario fue mucho más
sutil que eso, y aun considerando la más alta visión Prasangika, era muy similar al punto de vista budista
y generalmente aceptable.
Cuando leímos las descripciones filosóficas no budistas parecía que sus creencias y la forma en que presentaban sus puntos de vista eran completamente erróneos, pero en realidad cuando discutimos acerca de
ello cara a cara, no había prácticamente nada que refutar excepto el logro de la Iluminación en sí mismo.
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Después del seminario tuvimos mucha discusión. Una conclusión a la que llegamos fue que, aunque hay
muchas presentaciones no budistas en la literatura budista, apenas ninguno de los autores tibetanos no se
había encontrado nunca con practicantes no budistas. Aquellos usaban escrituras y textos hindúes como
fuentes los cuales eran muy difíciles de entender y de éstas extrajeron sus conclusiones. Además, el punto
de referencia hacia las visiones no budistas era su refutación, con lo que por supuesto ellos no estaban
buscando puntos de vista correctos.
5) Conocedores subsiguientes
Los tres últimos en la división en siete puntos son los conocedores, consciencias que conocen o que realmente perciben el objeto. Conocedores subsiguientes tanto pueden ser percibidores directos, como pensamientos conceptuales tales como conocedores inferenciales. Se diferencian de otras mentes en que ya
dejan de ser el primer momento de la mente.
Por ejemplo, con el conocedor inferencial, una mente viendo su objeto por la inferencia, la primera ocurrencia de esta mente es lo que nosotros llamamos conocedor inferencial válido. A partir de aquí es un
conocedor subsiguiente inferencial. El conocedor válido es siempre solo en el primer momento. Ocurre lo
mismo con el percibidor directo. El ojo de la consciencia - el ojo que percibe directamente- ve un lápiz.
En el primer momento es lo que llamamos un percibidor válido directo. En los momentos subsiguientes
de la mente viendo ese lápiz ya dejan de ser percibidores válidos directos siendo percibidores directos
subsiguientes.
Un conocedor subsiguiente es el resultado del momento previo de consciencia. A través de la fuerza del
primer momento de cognición ya sea conceptual o perceptual se genera el segundo momento de la mente.
Éste es meramente inducido por el primer momento. Esta clasificación es más teórica que práctica y no es
demasiado importante para nuestra práctica del Dharma.
6) Conocedores inferenciales.
El sexto tipo de mente en la división en siete puntos es el conocedor inferencial. Este realiza el objeto, tal
y como lo hace un percibidor directo, pero no por medio de la percepción directa. La definición dada en
“Mind in Tibetan Buddhism” es: un conocedor inferencial es un tipo de consciencia conceptual que se da
cuenta o llega incontrovertiblemente a un objeto de comprensión, del que inicialmente no puede darse
cuenta por medio de percepción directa. Generado como la culminación de un proceso de razonamiento,
se dice que es producido en dependencia a un signo correcto actuando como su base.
Un conocedor inferencial incontrovertiblemente realiza su objeto de cognición y como tal es una forma
fiable de conocimiento de percibidor directo. De cualquier manera, ya sea que un percibidor directo contacte su objeto directamente y sin error, su conocedor inferencial es solo capaz de contactar con cosas que
no son evidentes a la percepción por inferencia. Hay muchos puntos, tales como la impermanencia sutil o
la ausencia de yo de la persona o de los fenómenos, que por el momento están oscurecidas a nuestra experiencia inmediata y que sólo pueden ser comprendidas por la cognición conceptual. Una cognición inferencial de estas cosas, no surgirá en nuestras mentes debido simplemente a oraciones o por medio de soportar ciertos tipos de penalidades físicas. Debe ser cultivado a través de un proceso de razonamiento
exacto. En “Mind in Tibetan Buddhism” (pág 77) verás que la inferencia se subdivide en tres tipos:
1.- inferencia por la creencia
2.- inferencia por renombre
3.- inferencia por el poder del hecho
El segundo tipo es más de base cultural y no demasiado importante para nosotros, pero voy a mencionar
el primero y el tercero brevemente. Podemos saber algunas cosas fácilmente, otras están más escondidas y
tenemos muchas dudas acerca de si existen o no. De modo que de alguna manera podemos dividir los fenómenos en tres categorías: obvios, escondidos y muy escondidos. (Hemos visto esto en el módulo 4 de
La Dos Verdades en la secuencia de la realización de las dos verdades). Algo como un lápiz, o una mano
es un fenómeno obvio. Ver éste lápiz o mi mano correctamente es bastante fácil. Pero incluso viendo que
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tengo mi mano delante de mí y claramente evidenciándolo, entender su impermanencia necesita de algo
más. De modo que éste es un objeto escondido.
Pero hay otro tipo de cosa que es un fenómeno muy escondido. ¿Cómo explicarías el color de la piel o del
ojo aquí en occidente? Supongo que utilizarías tu tecnología para encontrar el ADN o lo explicarías en
términos de genética y biología. Esto explicaría como ocurrió pero no el porqué. Desde el punto de vista
budista ¿cuál es la causa principal de que yo tenga esta mano con esta forma y este color? ¿Cuándo acumulé la causa para tener esta mano? Debo haber acumulado las causas para tener esta mano, de lo contrario no la tendría, y por eso tiene que haberse dado el momento en que ello ocurrió. ¿Cuándo? y ¿cuáles
fueron las causas? Yo creo en el karma, con lo que estas cosas deben haber ocurrido, pero es algo muy
escondido para nosotros ¿no es así?.
Desde cualquiera de los tres niveles ello es muy obvio. Yo puedo ver mi mano pero en mi mano hay características tales como la impermanencia que resultan escondidas. Para entenderlo necesito algo de
ayuda, como por ejemplo usar la lógica. La lógica me dice que mi mano es impermanente ya que esta
está producida por células. ¿Cuáles son las causas de tales células? la lógica no nos da la respuesta a
preguntas como ésta.
De modo que de los tres tipos de inferencia, los fenómenos obvios y escondidos pueden ser advertidos por
medio de la inferencia por el poder del hecho, pero los fenómenos muy escondidos necesitan de la primera,
la inferencia a través de la creencia. Para mí, probar que la causa de la existencia de mi mano es debida a
que en una vida pasada he acumulado tal y tal otra causa y condición en tal y tal otra ocasión. Tengo que
fiarme de lo que alguien ha dicho, no en el poder del hecho. Tengo que fiarme de alguien que tenga este tipo
de poder para decírmelo. Usualmente tomamos al Buda como fuente verdadera digna. Éste es el poder de la
creencia, aunque “creencia” no es quizás una buena palabra. Tener confianza en esta persona por diferentes
razones tiene más sentido para mí. Mejor que fe ciega, debemos considerarlo cuidadosamente.
Primero de todo ¿puede el Buda saber estas cosas? Si suponemos que él está libre de todos los oscurecimientos, entonces podemos generar confianza de que él puede ver los fenómenos, incluso siendo muy
escondidos.
Segundo, si realmente sabe o conoce esto ¿hay alguna razón por lo que me mentiría acerca de ello? Si
pensamos que el Buda está libre de cualquier pensamiento egoísta, entonces simplemente no cabe lugar
para la mentira. Él no tiene nada que ganar por mentir. Si yo investigo ampliamente, veré que es así, de
modo que si él fuera a decirme que yo acumulé las causas para tener esta mano en tal o cual momento, yo
tendría la confianza de que en verdad él conoce tales hechos. y de que está diciendo la verdad.
Nosotros no podemos ver de qué manera la práctica de generosidad en esta vida, traerá la ausencia de pobreza en la próxima, incluso pensando que así lo ha enseñado el Buda. ¿Quién sabe realmente si esto es
verdad o no? Pero hemos visto que muchas de sus enseñanzas son verificables y hemos investigado y decidido que no tiene razón para mentir, de modo que en esta área muy escondida nos sentimos con suficiente confianza para fiarnos de él.
Buda también enseñó lo precioso y raro que es este renacimiento humano. No hay ningún documento en
algún lugar que podamos encontrar con la computadora mostrando lo que he dicho para crear este renacimiento, pero podemos confiar en las palabras de Buda acerca de ello. Lo que estamos tratando de entender está más allá de nuestra capacidad de entendimiento –no es una explicación racional– pero basándonos en esta confianza, podemos edificar un entendimiento, y desde aquí, acceder a niveles más profundos. Sin ello, sería muy difícil realizar la rareza de esta preciosa vida presente.
Este tipo de proceso de pensamiento está aquí, tiene lugar bastante a menudo en nuestras vidas. Por ejemplo,
hoy en día es muy común y simpático, escuchar gente en el centro budista comentando que es su karma
cuando tienen algún problema. Quizás anteriormente hubieran dicho “Dios sabe”. Es muy difícil ver el karma. Sin embargo, por escuchar, leer libros y confiando en lo que la gente sabia dice acerca de ello, algo empieza a moverse en un nivel más profundo, incluso si nosotros no lo entendemos completamente.
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i. Conocedores inferenciales válidos
Este “conocedor inferencial” es muy, realmente muy importante en la tradición tibetana, particularmente en
la escuela gelupa. Ello es debido a que hay un fuerte entendimiento de que para alcanzar una percepción yóguica directa, para realizar la impermanencia o el no-ego directamente, es crucial el conocedor inferencial.
Solamente cuando hemos realizado los fenómenos sutiles como la impermanencia y el no-yo, por la inferencia, podremos realizarlos directamente. La escuela gelupa dice que solamente a través del conocedor
válido inferencial –una mente conceptual– alcanzaremos la mente no conceptual del percibidor directo.
Ya que esta cuestión es vista como muy importante, hay muchos textos de eruditos como Darmakirti, que
muestran cómo funciona el conocedor inferencial.
Es fácil decir “mi cuerpo es impermanente debido a que es un producto” pero ¿cuáles son los mecanismos
de ello? ¿Cómo este proceso de pensamiento tiene lugar, convirtiéndose finalmente en un conocedor válido inferencial?
Aquí hay un gran sujeto. En el campo del debate a esto le llamamos tha-rig, lo cual quiere decir “entendimiento lógico”. En el budismo tibetano, el sistema lógico tiene en cuenta el proceso epistemológico antes
que ser una forma pura y abstracta de la lógica como las matemáticas. Nunca se trata de un proceso hacia un
puro objetivo. Tiene que ver con el proceso subjetivo. Un matemático diría 2+2=4 y lo dejaría aquí.
Debido a que todo lo que estudiamos en el budismo tibetano tiene que ver con el modo de desarrollar la
mente hasta su potencial completo, tales normas abstractas no serían muy beneficiosas para nosotros.
Tenderíamos a decir “2+2=4”, lo cual para una mente iluminada es una verdad relativa o algo parecido.
Salvo que haya algún beneficio en entender el camino subjetivo en que la mente interpreta los fenómenos,
tiene poco interés para nosotros. El proceso espistemológico deber implicar complejidad.
De modo que el conocedor inferencial válido es una mente conceptual. Pero es una mente que ha visto su
objeto (por ejemplo la impermanencia de los fenómenos) a través de una inferencia válida a un nivel lo
bastante profundo, a través de permanecer en calma y de introspección especial, como para que pueda
convertir esa inferencia en una mente que realiza directamente el fenómeno.
7. Percibidores directos
El último de la división en 7 puntos es el percibidor directo. Lati Rimpoché define estas mentes: “están libres de conceptualización y son no erróneas. Estar libre de conceptualización quiere decir que tal tipo de
consciencia se relaciona con su objeto directamente sin usar una imagen inferencial. Ser no errónea significa que no hay elementos erróneos involucrados en aquello que se aparece a la consciencia” (Mind in Tibetan Buddhism– extraído de la introducción de Napper, pág. 16)
Como puede verse en la definición, un percibidor directo es una mente libre de conceptualización. Por
ejemplo, cuando nuestra consciencia visual ve un lápiz, lo hace directamente. Entre la conciencia visual y
el propio lápiz no hay nada. La conciencia visual contacta el objeto directamente y lo percibe. No hay una
imagen mental y por eso se llama “libre de conceptualización”.
Para la mente conceptual que piensa acerca de lápiz, el objeto lápiz no es percibido directamente. Desde
el objeto real y el pensamiento hay una imagen del lápiz de modo que el pensamiento es producido dependientemente de la imagen. La consciencia visual ve el lápiz directamente, con lo cual ésta se produce
en dependencia con el contacto del lápiz real.
La segunda parte de la definición, dice que no es errónea. Aquí, no errónea se refiere a que no hay ningún
elemento falso involucrado en aquello que se aparece a la consciencia. La aparición del lápiz al ojo, a la
consciencia visual, es sin falta o error. Lo que aparece es el lápiz real. Por otro lado, el pensamiento conceptual falla en cuando a que no aprehende el lápiz real, sino la imagen de éste. La imagen del lápiz no puede
escribir letras, es sólo una imagen. La mente que es un percibidor directo, está pues, libre de errores.
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La definición “sin error” ayuda a eliminar las mentes erróneas, que son mentes que sin ser conceptuales,
no son percibidores directos. Algunas veces ciertas conciencias sensoriales, ven u oyen cosas de forma
completamente errónea debido a causas temporales. Un ejemplo tradicional es el que hemos usado anteriormente cuando desde un barco en movimiento los árboles aparecen moviéndose. En realidad somos nosotros los que nos movemos, no los árboles, pero tenemos una consciencia errónea. Aunque es una consciencia directa, no se trata de un percibidor directo, porque no es no-errónea.
En lo.rig hay cuatro tipos de percibidor directo:
i. Percibidor directo por los sentidos
ii. Percibidor directo mental
iii. Percibidor directo que auto-conoce
iv. Percibidor directo yóguico
El percibidor directo por los sentidos opera con nuestras cinco conciencias sensoriales. Por otro lado, el
percibidor directo mental, es un percibidor directo que no pertenece a las conciencias sensoriales. Los
percibidores directos que autoconocen no son aceptados por la escuela Madhyamaka, particularmente
Prasangika, pero son válidos para las escuelas inferiores como Cittamatra y Sautrantika. Como no son
importantes para nosotros, no hablaremos de ellos, ni tampoco de los percibidores directos por los sentidos, ya que se explican por sí mismos. Si se quiere saber más acerca de ellos con más detalles, consultar
el libro “La mente en el budismo tibetano”, páginas 49 a 74. Me gustaría hablar un poco más acerca de
los percibidores mentales directos y percibidores yóguicos directos.
i. Percibidores mentales directos
Los percibidores mentales directos son muy importantes. En el texto se explica que hay dos tipos diferentes de percibidores mentales. Uno ocurre bien al final de todo percibidor sensorial directo. Tal como la
consciencia visual viendo colores, formas o figuras, o el percibidor directo del oído escuchando un sonido. Justo al final de esa consciencia sensoria, justo antes de que los otros pensamientos empiecen a ocurrir, en un muy breve momento, ocurre este percibidor directo mental. Por ejemplo, cuando nosotros vemos una mesa con nuestra consciencia visual directa, nosotros, gente ordinaria, no reconocemos ese momento ya que es muy rápido, casi instantáneamente nuestro proceso de pensamiento pone una etiqueta.
Pero entre la percepción y la concepción, siempre hay un breve, muy breve, momento que es un percibidor mental directo. Es sólo que se trata de un momento muy corto para nosotros y, ya que no lo podemos
conocer, no lo podemos usar.
El segundo tipo de percibidor mental directo, es llamado generalmente clarividencia. Hay diferentes tipos
de clarividencia tales como ver las mentes de otros seres o sus vidas pasadas directamente. Este tipo de
percibidor directo se desarrolla en base al “samatha” o calma mental, la cual nosotros también llamamos a
veces la mente de estabilización, “sam-ten”.
ii. Percibidor yóguico directo
Un percibidor yóguico directo puede ser definido como “la mente de un aria que no está engañada y es libre de conceptualidad, y que aparece en dependencia sobre una concentración unificada de quietud mental e introspección penetrativa como condición dominante”
El desarrollo de la percepción yóguica directa es el principal objetivo del entrenamiento de la meditación.
Aunque tenemos la capacidad de percibir directamente y sin esfuerzo cosas tales como formas y sonidos a
través de nuestras consciencias visuales o auditivas, no tenemos esa habilidad con respecto a fenómenos
más profundos como la impermanencia sutil o la ausencia de yo.
Al principio, cuando contemplamos un objeto sutil como la impermanencia, sólo podemos empezar a entenderlo usando la lógica. Estoy seguro de que todos nosotros estamos ahora en este nivel. Cuando meditamos en ello, podemos obtener una sensación del hecho de que todo está constantemente cambiando. Esto no es realmente una imagen como puede serlo una visualización de Buda, sino que es una imagen mental. Desde el análisis lógico de la situación, obtenemos en la cabeza esta imagen del cambio que a cada
momento ocurre sobre todas las cosas. Por medio de meditar repetidamente en ello, esa imagen mental
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deviene cada vez más parte de nuestra mente, hasta que trasciende toda conceptualidad y se convierte en
una percepción directa. Esta es la percepción yóguica directa, hemos realizado el objeto directamente.
De modo diferente que en la clarividencia, que es un logro no exclusivo de los practicantes budistas, la
percepción yóguica directa ocurre sólo en el continuo mental de los seres superiores, practicantes que han
alcanzado el tercero de los cinco estadios, el camino de la visión. Su consecución es sólo debida al entrenamiento de la mente para percibir cosas tales como la impermanencia y la ausencia de yo directamente.
Aunque ello comparte algunas características con nuestra percepción sensorial directa, como el hecho de
estar libre de conceptualidad y el ser no-errónea, la diferencia reside en que la percepción yóguica directa
ocurre sólo a través del entrenamiento.
De modo que podemos ver que con la percepción directa, algunas mentes son meras mentes ordinarias,
tales como nuestras conciencias sensoriales ordinarias, y en otras se trata de altas mentes realizadas como
en los percibidores yóguicos directos.
Aquí es donde un claro entendimiento del completo proceso de entrenamiento de la mente es tan importante.
El objetivo de tener una percepción yóguica directa que realiza algo como la impermanencia, parece imposible sin ver que definitivamente es necesaria la consecución de unos pasos previos para este estadio. Desde
la consciencia errónea que ve todo como permanente, a través de leer y escuchar empezamos a tener dudas,
que luego devienen conocimiento de que, por ejemplo, los fenómenos compuestos son de hecho impermanentes. Ello deviene una consciencia que asume correctamente, y luego un conocedor inferencial.
Estas son todas mentes conceptuales ¿Cómo podemos convertir un pensamiento en una percepción directa, que es lo que un percibidor yóguico es? Necesitamos desarrolla calma mental y entonces introspección
penetrativa, primero separadamente y luego de forma conjunta ¡Incluso el concepto es difícil!
Esta unión no es una percepción yóguica directa, pero es un instrumento necesario para el logro del percibidor yóguico directo. Con ello podemos desarrollar realizaciones no sólo de impermanencia sino también de vacuidad y bodichita. Recordar lo que dije que entre el percibidor directo y el objeto no hay nada,
mientras que la mente conceptual tiene la imagen separada del objeto.
Usando la herramienta de la unión de calma mental e introspección penetrativa, da lugar a una mente que
al mismo tiempo que está en profunda meditación tiene un fuerte conocimiento del objeto, podemos ir
más allá de la consciencia que da crédito a una imagen mental. Cuando separamos nuestra mente de la
imagen de la generalidad, estamos entregados a una percepción directa de este sutil objeto, la impermanencia. Una vez hemos pasado a través de este proceso y hemos logrado la realización, nuca volverá a
degenerar, será siempre estable incluso de una vida a otra. Así de especial es esta mente del percibidor
yóguico directo.
Las diferencias entre los procesos del Método y de la Sabiduría.
Mirando la división en siete puntos de la mente, estamos mirando el proceso que necesitamos para progresar hacia la iluminación. Desde la consciencia errónea progresamos hacia la duda, de aquí a la mente
que asume correctamente, todo el camino hacia la percepción directa de las cosas como son en realidad.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre el proceso desde la perspectiva de la sabiduría y desde el lado
del método. Como sabemos, cuando consideramos la sabiduría, estamos tratando de hecho con la vacuidad o la impermanencia. Pero cuando empezamos a desarrollar el aspecto del método, como la compasión
y la bodichita, no estamos tratando realmente con el hecho.
Muchos textos explican que con el entendimiento de la vacuidad o la impermanencia, estas mentes que
inicialmente son pensamientos conceptuales, pueden devenir en percibidores directos cuando ya son seres
iluminados. En otras palabras, podemos percibir esos objetos directamente antes de alcanzar la iluminación. Por oto lado, la compasión y la bodichita son mentes conceptuales, no son percibidores directos y
esos dos no devendrán nunca percibidores directos hasta que alcancen la completa iluminación (veremos
la diferencia entre Gran Compasión y Bodichita en el módulo siguiente).
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Hay muchas discusiones acerca de porqué ocurre así y es importante saber por qué tenemos que esperar
hasta la completa iluminación. Ello es debido al objeto. Cada mente debe tener un objeto y el objeto de
una mente que desarrolla la realización de la vacuidad es la vacuidad. El objeto de la mente que desarrolla
la realización de la bodichita es el sufrimiento de todos los seres sintientes. Podemos arreglárnoslas para
ver directamente la vacuidad de, por ejemplo, nuestro cuerpo físico. Es difícil pero no imposible. Pero antes de que tengamos una mente omnisciente ¿cómo podemos llegar a conocer el sufrimiento de cada ser
sintiente? Es imposible ¿no es así?
Recordemos cuando hablé de las Dos Verdades acerca de la duración de tiempo que tomó, de acuerdo con
la enseñanza Mahayana, para un practicante sutrayana alcanzar la liberación y para un bodistavayana lograr la Iluminación. Cuando realizamos la vacuidad directamente, nos dirigimos a la iluminación, pero si
nuestro objetivo es la Iluminación, tenemos que focalizar la meditación en el sufrimiento de todos los seres sintientes. Tener un entendimiento directo de la Iluminación es imposible hasta que uno mismo tenga
la Iluminación.
La expresión tibetana es “para tirar a alguien en medio de un estanque, tienes que meterte un poco tú dentro del estanque” Para tener un entendimiento directo de la Iluminación, tienes que haber alcanzado la
Iluminación, de otra forma no puede nunca suceder.
Ambos aspectos, sabiduría y método, necesitan ser desarrollados. En los primeros estadios, aunque ambos
son mentes conceptuales, hay diferentes formas de desarrollarlos. Uno podemos convertirlo en un percibidor directo de una forma relativamente sencilla, el otro no. No estoy diciendo que el objetivo de la bodichita y la gran compasión no puedan ser realizados antes de la Iluminación, sin que no pueden ser realizados directamente. En el contexto de la división en siete puntos, no se tratará de un percibidor directo.
Leyendo el Lam Rim, los temas de quietud mental e introspección penetrativa, van después de la bodichita en el budismo tibetano y particularmente en la presentación Gelugpa. No tocamos mucho estos temas al
principio, pero mi sensación es que sin ellos no podemos romper el muro hacia las realizaciones directas.
Sin quietud mental e introspección penetrativa, un conocedor inferencial no puede llegar a ser un percibidor directo.
La percepción directa de la vacuidad o la impermanencia empieza en el momento de la visión o después
de este estadio, el tercero de los cinco caminos. Cuando alcanzamos esta etapa, cerramos la puerta a los
renacimientos en la existencia cíclica. Ello quiere decir que ya nunca más tomaremos indeseadamente un
renacimiento bajo el poder del karma y las emociones aflictivas. Estamos libres de su poder, pero ello no
quiere decir que hayamos alcanzado la iluminación.
Cerramos la puerta a renacer en samsara ya que en este estadio ganamos la realización directa de la vacuidad, cuando todos estos percibidores directos (de la impermanencia, vacuidad, etc) ocurren de una vez.
No ocurre que trabajemos una realización y la obtengamos, volvamos atrás y trabajemos otra realización
y la obtengamos. Tienen que suceder todas juntas. Todavía tenemos las manchas sutiles de los karmas
previos, pero para que esos karmas previos nos empujen de vuelta al samsara, necesitan de emociones
aflictivas frescas. Pero como no las tenemos, los karmas permanecen como semillas.
La mente que hace esto es un percibidor directo, pero muy diferente a un percibidor directo sensorial.
Nuestras conciencias sensoriales normalmente operan a través de tres poderes, el objeto, el órganos sensorial y la consciencia, pero en este caso no sucede de esta manera. A través del proceso y del entrenamiento, conseguimos este estadio, que está libre de esas imágenes.
Esta es una mente muy sutil y tiene un riesgo especialmente en los altos estadios de meditación en vacuidad o impermanencia, donde nuestros sentimientos llegarán a un punto de ecuanimidad (en el sentido de
calma y carencia de emoción, más que de sentimiento de que todos los seres sintientes son iguales en sufrimiento y sus derechos). Cuando grandes practicantes de la liberación individual llegan a cierto estadio,
permanecen sus vidas enteras en ese estado. De hecho, muchos sutras, principalmente mahayanas hablan
de eones en ese estado. De modo que si dirigimos nuestra realización de sabiduría hacia un estado de absorción, hay un riesgo de poder acabar en ese estadio sin realmente tener un progreso hacia adelante.
Nuestro objetivo es la completa iluminación y tenemos que mantener esto en la mente.
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Para desarrollar nuestro lado de sabiduría, necesitamos un afilado análisis intelectual de la naturaleza de
la realidad, combinado con una profunda concentración. Ambos aspectos provienen de un entendimiento
de la mente. Igualmente importante es el lado emocional de nuestra mente, la mente que es capaz de sentir profunda compasión hacia todos los seres sintientes y ser capaz de convertirse en una mente esencialmente de bodichita ¿Cómo podemos desarrollar esta mente cuando estamos todavía tratando con los factores mentales burdos en la tercera zona? Aquí podemos ver como para ambos lados de sabiduría y método, resulta vital para nuestra práctica un conocimiento de la mente y sus procesos.
Cuestiones sobre el capítulo quinto de Epistemología
1. Elige algunos ejemplos de tu propia vida que ilustren las cuatro densidades.
2. Los objetos poseen un gran potencial para engañar nuestras mentes. Da algunos ejemplos al respecto en
tu vida. Conociendo los varios caminos en que nuestra mente es engañada ¿qué lecciones podemos
aprender?
3. Expón los cuatro estadios de la secuencia de los factores mentales y su forma de surgir sin referirte o
mirar de nuevo el libro. El libro ilustra cada estadio usando como ejemplo el insano acto de robar. Expón
tu propio ejemplo usando una acción positiva. Compara estos con los estadios de realizar una acción kármica completa (módulo de las Cuatro Nobles Verdades, página 59. ¿Cuáles son las diferencias en los estadios y el enfoque global? ¿Hay solapamientos?
4. ¿De qué forma la mente conceptual hace de puente hacia la percepción directa?
5. Da ejemplos de tu vida cotidiana sobre objetos que aparecen pero que no son verificados por tu consciencia ¿En qué medida esta mente domina tu consciencia? ¿Lleva este tipo de mente al sufrimiento?
¿Puede ser superada?
6. Da algunos ejemplos de fenómenos escondidos que encuentras en tu vida diaria y da un tratamiento lógico ¿Hay algunos ejemplos comunes de fenómenos muy escondidos en tu vida diaria?
7. Describe la mente de un percibidor directo yóguico ¿Crees que en algún momento serás capaz de alcanzar tal estadio y si así fuese, cuáles son las principales herramientas que puedes usar para tal fin?
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Preguntas finales
1. Compara los contenidos de este módulo con tus expectativas en psicología budista al principio. Pon
una comparación breve de psicología occidental y psicología budista tal y como tú lo entiendes. ¿Crees
que las ciencias de la psicología y la epistemología son compatibles?
2. En este módulo hemos puesto en marcha el “conocer la naturaleza de nuestra mente y sanar nuestra
mente” ¿En qué medida el aprender acerca de cómo funciona la mente puede ayudarte? ¿Crees que el entendimiento de la relación existente entre tu mente y el objeto que encuentra puede ayudarte a incrementar o reducir estados de desasosiego?
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Lectura complementaria: emoción y compasión
Este capítulo es un resumen de las enseñanzas dadas originalmente por Gueshe Tashi en el BPG Leicester
Buddhist, seminario de veranos del 2000, impreso en “Budismo ahora” y “Voz gentil”
1. Las emociones y la mente
Si la mente es vital para nuestra felicidad, necesitamos realmente entender cómo opera, cómo los diferentes tipos de emociones surgen, cuáles son sus causas y condiciones y las consecuencias en nuestra vida
diaria.
Incluso si podemos hacerlo, todavía nos queda un largo camino hasta el profundo entendimiento de la
mente capaz de verdaderamente convertirse en compasión, y esto es a lo que en realidad deberíamos aspirar. De modo que daré una panorámica de cómo podemos desarrollar una mente compasiva desde la mente que corrientemente está bajo el mando de las emociones.
Nosotros tenemos conocimiento de lo que ocurre en nuestra mente a un nivel consciente, pero esto es solo
una pequeña parte del conjunto. Nuestra mente opera continuamente las veinticuatro horas del día, incluso al dormir. Cuando estamos despiertos todavía hay una vida subconsciente de la cual no somos conscientes y donde nuestra mente sigue operando en un nivel emocional y racional que afecta profundamente
lo que somos y hacemos. Las consciencias sensoriales y mentales están interconectadas. Las consciencias
mentales surgen de las consciencias sensoriales (vemos a alguien experimentando sufrimiento y sentimos
compasión) y las consciencias mentales pueden generar consciencias sensoriales. Pero para nosotros la
mente más poderosa es la consciencia mental.
En el presente, todos nosotros experimentamos ambas, queriéndonos a nosotros mismos y a los demás, y
al contrario, buscando distanciarnos. Ello es parte de nuestras vidas, pero no necesariamente debe ser así,
hay la posibilidad de cambiar, tal como sabemos, todo está sujeto al cambio y por ello, aunque en el presente las emociones negativas y positivas parecen en gran medida ser parte de nuestro carácter, somos capaces de desarrollar lo positivo y de reducir e incluso eliminar lo negativo si aplicamos la solución correcta. Parece que las emociones negativas no vayan a tener un fin, pero comprendiendo que pueden cambiar
y que van a cambiar, es posible ver más allá ¿Acaso cambian accidentalmente o alguien las cambia por
nosotros? Las cosas sólo cambian cuando causas particulares y condiciones se reúnen. Este es el punto
importante. No podemos sólo estar esperando a que las cosas mejoren.
De modo que ¿cómo podemos cambiar las emociones indeseables como el odio y el apego? El apego opera como queriendo algo o queriendo más. El odio también quiere (queriendo apartar, expulsando fuera o
queriendo arrojar). Según el budismo, tales emociones son indeseables en términos de que inevitablemente traen algún tipo de sentimiento o experiencia desagradable hacia nosotros y los que nos rodean.
2. Preparando el terreno fértil
Para disponernos a tratar con estas emociones negativas, la primera cosa a llevar a cabo asentar la base y
la base es “samatha”. Normalmente me refiero a esto como a la mente fértil, el terreno el cual es muy rico. La mente de samatha es clara y permanece en calma. Pero es algo más que una simple calma, la cual
en sí misma no tiene energía, samatha además tiene energía debido a su claridad. Sin tal mente, nuestros
esfuerzos no serán muy efectivos.
Hace algún tiempo, estuve viendo un programa sobre la naturaleza que mostraba un pájaro africano realmente bello construyendo un nido. Quedé atónito de la asombrosa atención y cuidado que ponía. Se me
ocurrió que samatha era como ese nido que estaba tan cuidadosamente dispuesto y capaz de abrigar huevos y más tarde los polluelos y al mismo tiempo parecía muy hermoso. Esto es exactamente samatha. Si
nosotros tenemos este cobijo, samatha, entonces generar las cualidades de la mente como la compasión,
amor bondadoso y otras, es muy fácil debido a que el fundamento está ahí.
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Bastante a menudo la gente dice que está meditando, pero lo que en realidad está haciendo es no pensar
en nada; la mente está completamente embotada. Ello es bastante agradable y sosegador, particularmente
cuando uno está muy estresado, pero en la meditación necesitamos una claridad, en ello nuestra meditación es más bien una relajación.
3. Tratando con la causa de la emoción
Puede parecer que cuando las emociones surgen no tienen pasusa. En realidad no tiene porque ser así. No
importa lo fuerte que pueda ser el enfado, éste no puede durar un mes o incluso una semana o veinticuatro
horas. El hecho de que el enfado viene y va, prueba que no está continuamente operando en nuestra mente.
Podemos sentir que debido a que estamos enfadados ahora, lo estaremos todo el tiempo, pero no es así.
Ninguna emoción en particular opera las veinticuatro horas del día, todas van y vienen. Si nos sentimos
desesperados porque estamos bajo el dominio de alguna emoción en particular, este conocimiento nos va
a ser muy útil. Necesitamos ver que, incluso sin poner esfuerzo en ello, la emoción se disipará espontáneamente, de modo que si lo intentamos, definitivamente habrá un resultado.
No hay una razón para que las emociones surjan. Igual que en una tela de araña, todas las emociones que
surgen dentro de nosotros, están vinculadas, por eso cuando se tira de un hila, la tela entera se descompone. Por tanto, cuando pensamos acerca de la causa de una emoción en particular, necesitamos tener una
panorámica más amplia,. El simple hechos de considerar una causa y un remedio, no funciona. Necesitamos mirar la totalidad, ir más allá de lo externo (culpando a nuestros familiares, los padres, mis enemigos,
mis cosas , mi coche). Es necesario mirar adentro y a cómo respondemos a lo que sucede. SI miramos con
una perspectiva más amplia, la solución será muy efectiva.
El enfado entonces, o cualquier otra emoción que nos produce dolor o incomodidad, es el resultado de
una variedad de causas y condiciones que se reúnen al mismo tiempo. Una simple cosa enciende la llama
y todo sube, pero la cosa que lo hace estallar es sólo la condición inmediata. La causa real, la forma en
que la mente responde a los objetos externos, es muy amplia. Fácilmente podemos ver que el resultado de
este tipo de emociones será siempre desagradable.
Necesitamos saber que el resultado es siempre desagradable. Este conocimiento en sí mismo es muy poderoso. Pero éste no puede venir de las enseñanzas de Buda o de lo que otros puedan decir, sino de nuestra propia experiencia. La experiencia nos dirá que las mismas emociones, incluso hacia diferentes personas en momentos diferentes, producirán el mismo resultado general.
Aunque no estemos enfadados, solamente pensando en las consecuencias del enfado, sólo con llevarlo a
la mente, va a sernos de ayuda. Después de unos quince minutos de meditar en los resultados del enfado,
puede que nos marchemos y que experimentemos algún desastre, pero esa meditación habrá sido todavía
de utilidad. Incluso si todavía nos enfadamos bastante, no será tan nocivo como antes.
Por supuesto, estoy hablando en términos muy generales. Primero necesitamos asentar los fundamentos y
entonces mirar las causas de una forma amplia. Luego necesitamos ver los resultados futuros que de ello
se deriva, las consecuencias de tener esas emociones. Esto es de gran ayuda pero no es todavía bastante
para eliminarlas completamente, ya que tales emociones están profundamente arraigadas. Para eliminarlas
necesitamos hacer algo más que saber las causas y las consecuencias.
Los tibetanos tienen una expresión “tú puedes ver los momos (comida favorita tibetana) dentro del armario de cristal, pero no pueden llenar nunca tu barriga”. Podemos ver los momos en el armario, parecen
deliciosos y hasta es posible que los olamos. Pero si los dejas en la vitrina, no van a ayudarnos a aliviar
nuestra hambre. La única forma es comerlos. Simplemente contemplar las causas y condiciones, es en
realidad sólo verlos allí detrás del cristal. Necesitamos comerlos. Comerlos es el único antídoto, la única
forma de tratar con tales emociones que nos hacen sufrir.
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4. La pirámide de los tres entrenamientos
¿Cómo podemos obtener esa mente tranquila, clara y concentrada que trate con nuestras emociones de
una forma efectiva?
Solamente con meditar no lo obtendremos. Es una cuestión compleja ya que la mente es algo complejo.
El hecho es que necesitamos mirar la totalidad de nuestro estilo de vida, la forma en que vivimos.
En el módulo de las Cuatro Nobles Verdades hablé de la forma ética de vivir (shila) como un factor muy
importante. Sin ello es muy difícil obtener un estado de calma sin importar mucho que lo intentemos o el
tiempo invertido en el proceso.
a
urí
bid
Sa
Co
nc
ent
rac
ión
Una verdadera vida ética depende de los tres entrenamientos, ética, concentración y sabiduría.
Ética
En la tradición tibetana esta enseñanza queda ilustrada por la rueda del Dharma, aunque algunas veces
encuentro de ayuda mirarlo como una pirámide. La base de la pirámide sería la dimensión ética, en la que
ambos lados descansan -en un lado está la meditación o concentración, en el otro penetración o sabiduría.
Meditación y sabiduría sólo pueden sostenerse si existe la base, el fundamento ético. Cuando hablamos de
ética nos estamos refiriendo a estándares o modelos universalmente aceptados y consiguientemente el
comportamiento ético debe comprender a los demás. Si solamente me implica a “mi”, no hay mucho de lo
que hablar con referencia a la ética. Los cinco preceptos laicos, por ejemplo, están todos conectados con
los demás, con las vidas y sentimientos de los otros. La emoción invariablemente implica a los otros, consecuentemente, para aprender como operan nuestras emociones es necesario tomar en consideración los
pensamientos y sentimientos de los “otros”. Solamente considerar o mirar hacia adentro de nosotros mismos puede convertirnos en algo muy rígido.
La moralidad es entonces la base de la pirámide. Los dos lados -sabiduría y concentración- descansan sobre ésta, aunque estas a su vez también dependen la una de la otra. Sin sabiduría la meditación no se sostiene, simplemente se desploma. en mi propia experiencia he encontrado que simplemente recordándome
a mi mismo de que todo está sometido al cambio realmente me ayuda. en este sentido, comprensión, o sabiduría o penetración (de la forma en que se la quiera llamar) es importante para enriquecer la meditación,
de manera que cuando las dificultades se nos presentan nuestra concentración no desaparezca.
El comportamiento ético, la sabiduría y concentración juntas tienen un efecto sobre nuestra vida espiritual, pero aunque no se trata de esperar hasta que obtengamos un aspecto de nuestras vidas a la perfección
para que podamos pasar a otro, hay una secuencia definida. Como en la pirámide (primero la base y luego
los dos lados). La emoción es espontánea, puede aparecer aparentemente sin ninguna razón o como resultado de una cosa pequeña, algunas veces tan fuertemente que no podemos controlarla. La sabiduría, por
otro lado, es un proceso lento basado en el análisis racional.
De modo que estas dos mentes parecen completamente opuestas: una espontánea, continuamente fluctuando e impredecible y la otra predecible, no espontánea y no fluctuante. Sin embargo la sabiduría ayudará en la emoción. Esta no puede hacer nada allí en el medio. Mientras estamos muy enfadados la mente
resulta arrollada y no hay lugar para que la sabiduría tenga cautela de nosotros. Solo cuando el enfado ha
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amainado podemos darnos tiempo para pensar en las desventajas de éste, así de una forma simple. Con
sabiduría podemos analizar. ¿Qué hace el enfado? Ello causa que perdamos nuestra agradable expresión,
nos volvemos rojos y de mal humor. Decimos cosas que normalmente no diríamos y demás. No necesitamos realmente que alguien nos diga que pasa cuando nos enfadamos, conocemos las desventajas (todos
las hemos experimentado). Conociendo estas cosas adelantadamente y con entendimiento es la forma de
usar la sabiduría. Ello definitivamente va a sernos de ayuda.
Mirando la emoción perturbadora mientras estamos en un estado de calma va a ayudarnos definitivamente
cuando la emoción surja a por lo menos reducir su intensidad.
5.- Amor Universal -el potencial último de la menteLa sabiduría es también muy útil en conjunción con las emociones positivas. Si queremos fomentar una
fuerte actitud de atención, amor compasivo o cualquier otra emoción la cual implique consideración hacia
los otros, y si queremos tener algún tipo de estabilidad, entonces la sabiduría es necesaria. Aunque nuestras emociones conciernen o implican siempre a los otros, ello no quiere decir que debiéramos negligirnos
a nosotros mismos. Lo que ello quiere decir es que sin tomar a los otros en consideración, es muy difícil
hablar de nuestra propia felicidad. Nuestra propia felicidad está absolutamente ligada a la de los demás.
De hecho no es posible la felicidad sin tener estimación por los sentimientos de los otros seres. Y luego
viene la compasión. Otra vez la compasión no se dirige solo hacia los demás, es una cuestión de tener
compasión hacia nuestro bienestar también. Todos tenemos compasión, puede que sea bastante débil y a
menudo bastante parcial y discriminativa.
Es entonces un asunto de traer compasión a nuestras vidas y hacerla imparcial. Por que? Porque todos nosotros queremos felicidad, paz y satisfacción. No se trata de una declaración filosófica, de hecho todos la
anhelamos. Ahora, yo no creo que haya nada erróneo en querer realizar este profundo anhelo, de hecho y
como a menudo menciona su Santidad el Dalai Lama , todos nosotros tenemos el derecho de ser felices.
Entonces, ¿ Cómo lograrlo? Tomando en cuenta a los otros seres. Esto es crucial, Es muy difícil obtener
la felicidad para uno mismo sin preocuparse por los demás. ¿ Por qué? Porque el comportamiento ético
esta siempre conectado con los otros y la mente racional, la mente emocional, todos los estados de la
mente operan con un objeto. Sin objeto la mente sola no puede operar.
En esta fase no estoy hablando de compasión desde la posición de considerar las dificultades de otros,
sino en términos de colmar plenamente los propios sentimientos profundos. Sin resolver las cosas de uno
mismo es muy difícil que ocurre a los demás. De hecho es imposible.
Buda dijo:” Quien quiera que se ame a sí mismo, nunca daña a los otros”. Si no sabemos como amarnos a
nosotros mismos es muy difícil amar a los demás. Aquellos que saben exactamente que cosa causa dolor
o trae felicidad para ellos mismos - no intelectualmente sino de corazón - sabrán como es aplicable exactamente con los demás.
Como tu sabes, cuando Buda hablaba de la primera noble verdad, Dukkha, no lo hacia refiriéndose a golpearse uno mismo la cabeza con un palo ¡Dolor! ¡Esto es dukkha! Se refería a algo mucho más profundo
que eso. De modo que con amor. Cuando dijo “Quienquiera que se ame a sí mismo, nunca daña a los demás” Él se refería a un amor con entendimiento. Este es un tipo de amor profundo, no hay nada de superficial en ello. Pero ahora, cuando pensamos en términos de ser compasivo con uno mismo, esta un “yo”
implicado en sí mismo. Necesitamos entender este “yo”. Eso requiere sabiduría, penetración. Amarse a
uno mismo, profundamente requiere gran entendimiento. En sánscrito la palabra para este amor es Maitri,
en pali es metta. Este tipo de amor es genuino, no es emocional, esta basado en el entendimiento, un entendimiento de la naturaleza de nuestra vida. Dukka esta allí todo el tiempo. No importa el tipo o estilo de
vida que llevemos, no importa lo ricos o famosos, o bien educados que seamos, siempre existe ese inquietante sentimiento en lo profundo de que algo esta bien.
Puede que seas un exitoso hombre de negocios pero aún así, por la noche en la cama tu mente se agita con
cosas que no parecen estar bien. Recientemente escuche acerca de Bill Gates , uno de los hombres mas ricos del mundo y de los problemas que tuvo al tener que dividir su imperio de Microsoft en dos. No estoy
diciendo que estaba equivocado queriendo combatirlo, no estoy culpándolo (quizás en su lugar yo habría
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hecho lo mismo) pero la angustia por la que paso es indicativo de que dentro de sí mismo) pero la angustia por la que paso es indicativo que dentro de sí mismo hay un vació. Si posee todos esos millones y no
esta todavía completamente satisfecho, ¿cuando lo va a estar?. Pero esta es la naturaleza de nuestra mente.
Entonces tenemos que amarnos a nosotros mismos. Hay un verdadero entendimiento en realizar que no
importa que tipo de estilo de vida llevemos, en nuestro profundo interior hay algo que parece ir bien . Este
sentimiento es compartido por mí, por ti y por todo el mundo (a no ser que seas un ser realizado). De
acuerdo con el budismo, este es un sentimiento universal entre todos los seres sintientes. Y en este contexto no hay diferencia entre pobre y rico, sano o enfermo, joven o viejo, este u oeste, somos todos lo
mismo. que hermoso seria estar libres de este inquietante sentimiento. Eso es amor, amor real. No tiene
aferramiento.
6. Entendimiento la condición humana
Podemos generar verdadero amor, amor sabio ya que somos seres humanos tenemos una gran capacidad
de hacer cosas. Generalmente infrautilizamos o menospreciamos la capacidad de nuestras mentes y gran
cantidad de energía se limita a simplemente imitar a otra gente. Ello invariablemente conduce a una sensación de frustración ya que no podemos copiar satisfactoriamente lo que otros hacen. Tenemos que recordarnos a nosotros mismos que poseemos este gran potencial para desarrollar nuestras mentes.
Hace algún tiempo me entere de que una mujer de noventa y dos años empezó a tomar lecciones de francés. ¡Me quedé atónito! Estaba en sus noventas y quería aprender otra lengua. Se me ocurrió que ello era
realmente maravilloso. En vez de pensar que era ya demasiado vieja para cualquier cosa, quería que esta
vida fuese lo más plena posible.
Ese tipo de cosa es muy importante, particularmente cuando se dirige a la práctica del Dharma. Podemos
darle tiempo a la mente, queriendo hacerlo mejor y mejor. Ello es un tipo de aferramiento, pero no hay
nada malo en querer hacer la vida mejor, no en este contexto de Dharma. Por lo menos ello se dirige hacia
el Dharma, así que ¡no importa!.
Encuentro que es muy importante recordarnos a nosotros mismos que somos seres humanos, que somos
capaces de aprender cosas nuevas y de que podemos hacer las cosas mejor cualquiera que sea la situación
en que nos encontramos. De modo que necesitamos la pirámide, la base firme de la ética sobre la cual
construirnos nuestra concentración y sabiduría.
Desde aquí podemos empezar a ver en qué medida nuestra felicidad está inexorablemente vinculada con la
felicidad de los demás. Más allá podemos ver que todos estamos limitados por esta existencia condicionada.
El Buddha dijo que nuestras vidas dijo que nuestras vidas tienen tres características: sufrimiento, impermanencia y ausencia de yo. El yo no puede ser encontrado como algo independiente. Sin este entendimiento,
amor hacia uno mismo podría ser simplemente apego, y si ocurre de esta manera el amor hacia otros es definitivamente apego.
Cuando el Buddha hablaba sobre el sufrimiento quería que lo entendiésemos. Aunque de una forma lógica podemos saber lo impredecible que esta vida es, y debido a que no tenemos una comprensión a nivel
profundo, cuando algo inesperado ocurre nos conmociona. Si pudiésemos tener ese profundo entendimiento, de alguna manera ese shock no aparecería e incluso seríamos capaces de hacer algo al respecto.
Nuestras vidas están cambiando todo el tiempo. Ellas cambian nos guste o no. No hay nada en esta existencia que sea independiente del cuerpo, las emociones, la sabiduría o lo que sea. Si realmente entendemos esto, entonces el amor hacia uno mismo será puro y podrá ser dirigido fácilmente hacia otros. Y esto
no es solo jugar a fantasías. Existe este tipo de desarrollo mental y hay gente que tiene el corazón, la mente para considerar más que solamente sus propias necesidades. Si existe gente así, ¿podemos ser lo mismo?. Es solo un asunto de aprender a serlo. Necesitamos volver nuestras mentes en esa dirección y entonces no estaremos queriendo pensar todo el tiempo solo en nosotros mismos y también pensaremos en los
demás.
Aunque nuestros problemas individuales puedan ser diferentes, somos exactamente lo mismo todos en lo
que se refiere al sufrimiento y a que ninguno de nosotros lo desea de ninguna manera. esta es la condición
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universal. Todos lo tenemos, lo reconozcamos o no. Algunas veces (en Jamyang centre) sugiero bromeando que todo el mundo debería ir a la estación de metro más cercana, tomar el primer tren y preguntarse a sí mismo: ¿Estoy experimentando esa inquietud, esa insatisfacción ahora? Puedo garantizar que el
99% diría que sí. Quizás un 1% diría “¡no! yo estoy perfecto”. Pero quizá esta gente necesita pensarlo
más profundamente. Todos nosotros compartimos esta sensación de insatisfacción. En este sentido tanto
mi mejor amigo como la persona que no me gusta son igual.
Pienso que este tipo de entendimiento ayudará a realmente abrir nuestros corazones. este tipo de comprensión es sabiduría y ayuda a evitar y a eliminar esos estados insatisfactorios. Podemos evitarlos temporalmente determinando no caer en ellos (igual que cuando tomamos preceptos por un día). Pero está allí el
potencial de escabullirse en estos estados otra vez. Podemos determinar no enfadarnos pero sin un profundo entendimiento de la causa, solo evitando el enfado, no será muy efectivo. Necesitamos mirar de
donde viene el enfado, la raíz. Para tratar con la raíz, de cualquier modo necesitamos sabiduría. Solamente la meditación no nos va a llevar a este punto; no nos acercará a la raíz. La sabiduría, combinada con
meditación y comportamiento ético sí nos llevará aquí.
7.- Desarrollando amor bondadoso hacia otros
Es muy importante tener amor bondadoso, incluso si existe solo a un nivel mental en vez de a un nivel
práctico. Su Santidad el Dalai Lama a menudo bromea cuando dice que fue solo a partir de obtener un
sentimiento real de amor bondadoso hacia otros que fue capaz de verdaderamente descansar tanto durante
el día como en la noche. Eso es lo que él dijo y lo encuentro muy conmovedor. Ahora, ¿es posible para
nosotros experimentar el tipo de mente la cual cuida a los otros (de los sentimientos, pensamientos y derechos de los otros) al mismo nivel en que nosotros cuidamos de nosotros mismos? (Podríamos decir que
de hecho hay gente que no cuida realmente de sí mismo. Pero en lo más profundo todos lo hacemos; cuidamos de nosotros mismos automáticamente. No hay necesidad de autoprogramarnos para ello; es bastante espontáneo). ¿Es posible entonces extender ese cuidado hacia otros?.
Si no lo fuera, no habría lugar incluso ni para intentarlo, podríamos olvidarnos de ello ahora mismo. Pero
podemos entrenar nuestras mentes a hacerlo. Por supuesto el primer paso es entender que nuestras mentes
pueden aprender. En “La Guía del camino del Bodisatva”, el gran maestro indio Shantideva saca a relucir
el punto de que nosotros tenemos esta fuerte idea: “este es mi cuerpo”. Debido a ello, cuando el cuerpo
sufre lo encontramos insoportable y tratamos de aliviarlo de varios modos. pero si analizamos mirando
hacia atrás, hacia el origen del cuerpo, nos daremos cuenta en primer lugar de que éste no es realmente
nuestro. ¿De dónde viene?. De nuestros padres (del óvulo y el esperma. Por supuesto el cuerpo está conectado con nuestras emociones, mentes, etc.) pero en lo que al mismo cuerpo físico concierne no es
realmente mío. la mente puede darse cuenta de esto. Shantideva también decía que nosotros podemos enseñar a nuestras mentes a sentir que nosotros somos lo mismo que todos los demás seres sintientes.
Con entrenamiento podemos suprimir las etiquetas “mi”, “tú”... y simplemente ver a todo el mundo (incluyéndose a uno mismo) como seres sintientes que tienen sensibilidad, desean felicidad pero carecen de ella y
quieren evitar el sufrimiento si bien siguen experimentándolo. Santideva usa el cuerpo como ejemplo de
cómo podemos entrenarnos en ello. Cuando yo tengo un problema físico, suelo decir que mi cuerpo está enfermo y necesita tratamiento. Puede que en realidad sólo sea mi dedo meñique lo que me cause problemas,
pero tengo la sensación de que es todo mi cuerpo el que no está bien. No obstante, si contemplo sólo mi
mano derecha o mi cabeza, o cualquier otra parte de mi cuerpo ¿dónde está este cuerpo que estoy cuidando?
No es una simple abstracción. El sentimiento es “mi cuerpo no está bien”, es una emoción real. Si nuestras
mentes puede aprender a pensar en tales términos, entonces pueden también aprender a pensar en términos
de “seres sintientes” en vez de pensar en “mí” y “tú”.
Lo primero es ver que no hay diferencia entre nosotros mismos y los demás seres sintientes. Ahora nos
parece que hay una gran distancia entre “mí” y “tú”, no importa el buen comportamiento que nos hayan
enseñado, tenemos que reducir y eliminar esa distancia.
La felicidad genuina dentro de nosotros depende de los demás y sin esta mente de amor bondadoso o
compasión hacia los demás, yo realmente pienso que no se puede gozar de felicidad genuina, a pesar de
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las muchas otras prácticas que podamos hacer. De modo que traer a nuestras mentes un estado de ecuanimidad es un paso importante, tal como veremos en el siguiente módulo de la Bodichita.
8. Pensamiento correcto
En el Óctuple Noble Camino figura el Pensamiento Correcto. Muchos de nosotros podemos entender el
significado de Medios de Vida, Habla y Acción Correctas, pero ¿qué es Pensamiento Correcto? ¿Se trata
de preocuparse constantemente por el bienestar de uno mismo? No hay particularmente nada de malo en
ello, pero Pensamiento Correcto es definitivamente más que esto.
Pienso que podemos y debemos ir más allá de nuestro constante interés en nosotros mismos. Sin consideración por los sentimientos y pensamientos de los demás, no podemos tratar con esa sensación fundamental y profunda de intranquilidad, de que algo no está bien. Hacer las cosas con una motivación hacia los
demás es lo mismo que hacer las cosas para nuestra propia familia. Todos los seres sintientes son nuestra
propia familia, pero esta no es la forma en la que pensamos actualmente.
Si pudiésemos tener ese sentimiento de igualdad con respecto a nosotros mismos y todos los demás seres
sintientes, entonces podríamos definitivamente desarrollar el deseo de hacer algo para los otros. No estoy
hablando de cambiar el mundo, lo cual es imposible y no realista, pero sí estoy hablando de tomar en
cuenta a los demás. Esa es una manera de cambiar. Durante un espacio de veinticuatro horas ¿acaso dedicamos generalmente incluso diez minutos hacia los demás de una forma sincera?
Posiblemente para la mayor parte de estas veinticuatro horas, estamos envueltos en lo que vamos a comer,
dónde vamos a ir, las cosas que vamos a hacer, etc. No digo que lo hagamos conscientemente, pero mayormente ésta suele ser la actitud general. ¿Podemos cambiarlo? ¿Podemos reducirlo un poco? Hay que
empezar en ese nivel mental. Involucrarnos en actividades externas para los demás sin esa preparación,
podría fácilmente apagarnos consumirnos?
Podemos dedicar tiempo a aprender a meditar, cómo enfocar la mente, dónde concentrarnos y puede que
también aprendamos a cambiar nuestra actitudes, lo cual no quiere decir que siempre y automáticamente
andamos causando daño y dificultades a los otros, pero subconscientemente nuestros días está dedicados
totalmente a nosotros mismos. Esto es algo que definitivamente necesita cambiar. Simplemente el tener
una pequeña porción de compasión para alguien más, nos brinda mucha felicidad. Pienso que todos nosotros lo hemos experimentado. Por ejemplo, en nuestro camino hacia el trabajo nos encontramos con un
extraño en mala situación y espontáneamente le ayudamos, sin duda vamos a experimentar una gran alegría interna ese día.
Ya hace mucho tiempo, desde que establecí la costumbre de tomarme unos minutos cada mañana para determinarme en dar lo mejor de mí ese día, sin importar lo cansado u ocupado que esté. También por la noche, justo antes de acostarme, me tomo un momento para reflexionar en lo que he hecho, no un repaso
sobre la base de minuto a minuto, sino considerando cada parte del día. Si me loas he arreglado para hacer
algo para alguien (puede que no sea algo grande o puede que sea incluso algo accidental) y siempre aparece definitivamente una sensación de alegría. Si se trata del ego, no lo sé, pero sin duda hay esa sensación de deleite. Eso indica que el tipo de mente que realmente se preocupa por otros es una mente jubilosa. A través de buen entrenamiento, donde el interés personal no está presente, haciendo cosas por los
demás, indiferentemente de su conexión con nosotros sin miramientos a sus antecedentes, eso es compasión, amor bondadoso.
Cuando hablamos de tener genuinamente buen corazón, la gente confunde esto creyendo que nuestros derechos y sentimientos serán desatendidos, pero esto no es verdad en absoluto. Su Santidad el Dalai Lama
disfruta bromeando así. “Si eres realmente hábil como egoísta, debes querer a los toros, ésa es la manera
de que se cumplan tus deseos”. Es como una broma pero es una sugerencia muy buena.
Cuanto más contemplemos a los que están a nuestro alrededor, tanto más cambios se van a producir. Sí,
sin duda nosotros amamos a nuestras familiar y es normal querer y cuidar a los hijos, parientes y demás,
pero este sentimiento de atención, puede ser extendido a los demás también. Si tenemos el mismo tipo de
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mente hacia todos los seres, entonces tendremos grandes diferencias de comportamiento en nuestra evolución.
Cuando hablamos de beneficiar a los demás, por supuesto, no necesitamos inmediatamente ir a extraños
lugares, o viajar a grandes distancias, podemos empezar con los más cercanos. Físicamente existe un límite respecto a cuánto podemos contribuir en el mundo. En lo profundo dentro de nosotros, de alguna manera y a un nivel mental podemos hacer más. Ésta es la razón por la que entender la mente y su potencial es
tan importante. A medida que aprendemos a dedicarnos mentalmente a otros, llegará a ser espontáneamente parte de nuestras vidas, una mente principal en vez de una emoción. Esta mente se llama compasión.
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GLOSARIO
Abhidarma
Agregados, los cinco
Arhat
Arya
Bodhicitta
Bodhisattva
Bodhisattvayana
Buda, el
Buda, un
Budadharma
Budeidad
Cittamara
Conocedor válido
Dharma
Dharmakaya
(cuerpo de la verdad)
Dirigido por otro
Dukkha (sufrimiento)
Dyani Budas,
los cinco.
Epistemología
Existencia cíclica
Existencia inherente
Existencia última
Gelug / Gelugpa
Gueshe
Kamma tanha
Karma
Lama Tsong Khapa
Lam-Rim
Lam-Rim Chen-mo
Una de las tres “cestas” de enseñanzas de los sutras – la que trata de la metafísica.
la manera en que tradicionalmente el budismo divide nuestro cuerpo y
mente, son forma (cuerpo), sensación, discriminación, factores composicionales y consciencia (mente)
Un practicante que ha logrado el estado de No-Más-Aprender en el vehículo de la liberación individual.
Un ser “superior”, aquel que ha obtenido una realización directa de la vacuidad.
La mente que espontáneamente desea lograr la iluminación, para beneficio
de todos los seres sintientes.
Un practicante que tiene la mente de la Bodhicitta.
El “vehículo” del Bodhisattva.
El Buda histórico, Buda Shakyamuni.
Un ser iluminado.
Las enseñanzas de Buda.
El estado de ser un Buda.
la Escuela solo Mente, la tercera de las cuatro escuelas filosóficas budistas
estudiadas en el budismo tibetano.
la mente que conoce o aprehende correctamente un objeto
Literalmente “aquello que abraza” – tomado a menudo, como las enseñanzas de Buda, pero más generalmente cualquier cosa que nos ayude [en el
camino] hacia la iluminación.
Uno de los dos cuerpos logrados cuando un ser alcanza la iluminación. Este es el resultado del lado de la sabiduría de la práctica.
Refiriéndose al hecho, de que todos los fenómenos surgen dependiendo de
causas y condiciones – bajo el poder de otras cosas.
La palabra Sánscrita para sufrimiento, traducida algunas veces como insatisfacción.
Las cinco familias de Buda, representando las cinco energías primordiales.
Estas son: Vairochana, Amitabha, Akshobya, Ratnasamabara y Amogasiddhi.
Filosofía del conocimiento
samsara, el estado de renacer constantemente debido a las ilusiones y el
karma
existencia por el propio lado, sin depender de causas y condiciones.
existencia por su propio lado, sin causas ni condiciones. Prasangika afirma
que nada existe últimamente.
Fundada por Lama Tsong Khapa, una de las cuatro “sectas” del Budismo
Tibetano. Las otras son la Sakya, Ningma y Kagyu.
Título de un maestro en la orden gelugpa que ha completado un extenso
aprendizaje en un monasterio.
La sed de o aferramiento por los placeres sensuales – el primero de los tres
aferramientos.
Acción volicional, aquello que produce una propensión o semilla en el continuo mental, lo cual es la causa para un resultado futuro.
Un gran maestro Tibetano y fundador de la escuela Gelugpa.
El camino gradual hacia la iluminación – la manera tradicional en la que se
enseñan las enseñanzas de Buda en la escuela Gelug del Budismo Tibetano.
El texto extenso del Lam-Rim escrito por Lama Tsong Khapa.
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Madhyamaka
La más alta de las cuatro escuelas filosóficas Indias que se enseñan en los
monasterios Tibetanos.
Mahayana
La segunda de las dos maneras en que generalmente es dividido el Budismo. (La otra es la Theravada). Literalmente el “Gran vehículo”. Estudiado
en Tibet, Mongolia, China y Japón. El énfasis es sobre la iluminación y la
Bodhicitta.
Mala
rosario
Mente última
la mente que analiza el modo de existencia último, la vacuidad.
Moksha (liberación)
(Sánscrito) Un estado de ser libre del sámsara, de estar en el Nirvana.
Nirmanakaya
De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (Rupakaya) el
(cuerpo de emanación)
cual puede ser visto por los seres ordinarios.
Nirvana
Un estado de ser libre de todas las ilusiones y el karma, habiendo abandonado la existencia cíclica (sámsara).
Originación dependiente
ser originado por causas y condiciones
Pali
El antiguo lenguaje Indio, utilizado en los textos tempranos (Theravada).
Paramartha satya
verdad última.
Paranirvana
El estado que Buda logró a su muerte.
Practicante de la Liberación Un practicante del camino de la liberación (como opuesto a universal,
Individual
aquel en el camino de la iluminación).
Practicante del vehículo Uni- Un practicante del camino Mahayana, trabajando hacia la iluminación.
versal
Prajnaparamita
(Sánscrito) La perfección (paramita) de la Sabiduría (prajna), nombre dado
a menudo al Sutra del Corazón
Prasangika /
La Escuela de Consecuencia. La más alta de las dos subdivisiones de la esPrasangika Madhyamaka
cuela Madhyamaka. (La otra es la Svatantrika).
Principios
doctrina budista básica, normalmente los Cuatro Sellos.
Reinos, los seis
El budismo cree que todos los seres sintientes viven en uno de los seis
reinos, dioses, semidioses, humanos, animales, pretas y seres infernales.
Rupakaya
Uno de los dos cuerpos que un Buda logra al iluminarse. (El otro es el
(cuerpo de la forma)
Dharmakaya). Este es el resultado del lado del método del camino.
Sambhogakaya
De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (Rupakaya)
(cuerpo del disfrute)
que puede ser visto por seres aryas.
Samsara
La existencia cíclica, el estado de ser que renace constantemente debido a
la ilusión y el karma.
samvrti satya
Verdad Convencional o Encubridora.
Sánscrito
El antiguo lenguaje Indio utilizado en los últimos textos (Mahayana).
Sautrantika
La Escuela del Sutra, la segunda de las cuatro escuelas filosóficas budistas
estudiadas en el budismo tibetano.
Sellos, los cuatro
Los principios básicos budistas, también llamados Las Cuatro Visiones o
Los Cuatro Axiomas. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenómenos son vacíos
y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz.
Seres sintientes
Seres con sentimientos, esto es, cualquier ser con una mente, y por lo tanto
con un deseo de ser feliz y evitar el sufrimiento.
Shamata
Meditación concentrada en un sólo punto.
Shastra
Un comentario sobre las enseñanzas de Buda.
Sutra
Las palabras reales de Buda.
Sutrayana
Del Mahayana, este es el “vehículo” más normal. Los otros son el Tantrayana y el Bodhisattvayana.
Svatantrika
La Escuela Autónoma, la primera subescuela Madyhamaka
Tanha (sed)
(Pali) la confusión fundamental que nos mantiene en el samsara, de acuerdo a la tradición Theravada.
Tantra
El camino que utiliza energías sutiles y la práctica de la deidad para alcanzar rápidamente la iluminación.
Tantrayana
(También Mantrayana) el vehículo del Tantra.
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Tatagatha
Teravada/Theravadin
Vaibhasika
Verdad encubridora
Vida condicionada
Yogacara
Epíteto para un Buda – literalmente “Aquel Así Ido ”.
La primera de las dos maneras, en que generalmente se divide al Budismo.
El objetivo es la liberación en lugar de la iluminación.
Escuela de la Gran Exposición, la primera de las cuatro escuelas filosóficas
budistas estudiadas en el budismo tibetano.
sinónimo de verdad convencional, también llamada verdad-para-unencubridor (kun-dzob den-pa)
Existencia no iluminada – nuestra vida está siempre bajo la “condición” o
control de otros fenómenos o acontecimientos.
Otro nombre para la escuela Cittamatra, la tercera de las cuatro escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano.
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