Utopía y Archivo

Utopía y Archivo
Profa. Dra. Luz Rodríguez Carranza (Universidad de Leiden)
Antes de comenzar, quiero agradecer la feliz idea de Italo Moriconi de reunirnos a
Reinaldo Marques, Raúl Antelo y a mí. No parecía posible el encuentro geográfico: otro
encuentro, el intelectual, se perfilaba sin embargo cada vez más después de la invitación.
« Topamos o no topamos » ? me escribió en un mail Raúl jugando con varios referentes
y yo leí diferentes mensajes : el primero fue Topar, encuentro abrupto, sorprendente y no
siempre agradable : « Con la iglesia topamos, Sancho », exclamaba fastidiado el Quijote.
El segundo fue Topos, lugar, y simultaneamente la fórmula mágica, Tupi or not Tupi.
Raúl no podía saber que yo estaba pensando en u-topías identitarias, pero se perfilaba la
coincidencia, palabra clave de los que trabajamos con archivos. Cortázar la llamaba
« encuentros a deshora », porque sabía que lo que consideramos espacio es
fundamentalmente una cuestión de tiempos paralelos, que a veces se cruzan, y a veces no.
Viendo el programa fue inevitable pensar en el primer encuentro de los nombres de hoy
en otro lugar, Belo Horizonte, en una mesa del congreso de ABRALIC de 2002. En esa
mesa estábamos Raúl Antelo, Gilberto Velho y yo como conferenciantes ; Reinaldo e
Italo estaban en primera fila participando de cada palabra con ojos, mímica y
comentarios. La rectora y colega Ana Lúcia Gazzola había tenido la idea de poner sobre
las mesas banderitas nacionales. Sobre la nuestra había dos brasileñas para Velho y para
Antelo, y una argentina para mí. El criterio no estaba muy claro. Raúl, nacido argentino,
merecía sin duda la banderita brasileña por su trabajo ingente aquí. Yo, en cambio, tuve
derecho a la argentina, aunque trabajé toda mi vida en las tierras de Erasmo. Pensando en
la identificación por el lugar de trabajo, a uno de nosotros se le ocurrió sin embargo, en
ese preciso momento, otro lugar común. Velho y Antelo eran tan catedráticos de Leiden
como yo, ya que habían ocupado la Cátedra de Estudios Brasileños del Departamento de
Estudios Latinoamericanos de mi universidad. Hoy, nueva coincidencia, nuestro anfitrión
es el más reciente catedrático de Leiden, Italo Moriconi, quien ocupó la cátedra en 2005.
Sobre Leiden habría mucho para decir, sobre todo si tenemos en cuenta que fue allí, en
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1724, que el alquimista Hermanus Boerhave descubrió las afinidades naturales entre
cuerpos heterogéneos y que su obra es estudiada por uno de los personajes de Las
afinidades electivas de Goethe. Ahora bien, si estamos aquí es porque somos también
habitantes de un lugar que no es, o, mejor dicho, que ya no es: el archivo, el cementerio
de las utopías. Cuatro necrófilos en la tierra del sol, título a la Glauber Rocha para
película de Frankenstein postmoderno.
Ahora bien, ¿qué clase de necrófilos somos y qué hacemos en el cementerio? En el
maravilloso mundo de la tolerancia intercultural y global todo está permitido. Slavoj
Zizek contó en una conferencia en Buenos Aires que « en unas pequeñas comunidades
norteamericanas piensan que la gente que adopta la necrofilia sufre en realidad una
desventaja en la sociedad, y que habría que encontrar la forma de suministrarles los
cadáveres para que puedan hacer el amor con ellos. » Eso no plantea problemas en la
sociedad norteamericana, todo lo contrario : los cadáveres no molestan a nadie, tampoco
en la cultura. En los Estados Nacionales que se han quedado sin aparatos ideológicos
nuestros ministros neo-populistas nos llaman – por fin, qué maravilla ! – para que
vayamos a buscar en los archivos los restos de los sueños identitarios y montemos
monumentos, museos de la memoria. Es la apropiación póstuma, el « infernal torniquete
fetichista » como lo llama Bensaid, por el cual « los objetos se convierten en sujetos
mientras que los sujetos se vuelven objetos ». Fetiche or not fetiche, esa es la cuestión
cuando se trabaja con archivos. El objeto, en este caso la palabra, está allí como
reemplazante controlable del sueño muerto.
Yo no creo que seamos esa clase de necrófilos, aunque nunca se sabe. La nostalgia
presidió probablemente la opción por el archivo de revistas que hicimos algunos en la
década del 90, pero ya no se trata hoy de una relación fusional, ni de amor ni de odio con
los relatos del pasado, con aquellas utopías, triunfantes o fracasadas, que nos sujetaron en
el doble sentido de identificarnos y de atarnos. Las utopías nos siguen preocupando, eso
sí, y no somos los únicos : el tema es obsesivo en las ciencias humanas actuales, como lo
constata Peter Sloterdijk:
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me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas
obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma
importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que
Ernst Bloch denominaba « sueños despiertos » . ¿De qué se trata, pues ? ¿de un ritual de
adiós ? ¿de una renovación ?
El ritual de adiós, sin duda alguna, es el de llevarse fragmentos del muro de Berlín, lugar
común metafórico que celebra hasta el cansancio el fin de los totalitarismos, y que los
define como la secularización moderna de las utopías milenaristas, las que intentaron de
mil maneras realizar el Reino en este mundo por medios « racionales ». También se
repiten los rituales de adiós para los sueños igualitarios de la democracia : Welles,
Huxley y Orwell escribieron contra el progreso científico ; otras anti-utopías se ensañaron
con la sociedad de masas y se dedicaron a desenmascarar la democracia occidental como
mecanismo de exclusión y control. Es el caso de la Escuela de Francfort, que considera la
industria cultural como una implementación de la sociedad totalitaria. A partir de Michel
Foucault, varios pensadores hablan de biopolítica : el conjunto de dispositivos de poder
que organizan la vida y lo viviente. Giorgio Agamben distingue entre zoé, la vida natural
y bios, la vida política, dentro de la cual se constituyen procesos de subjetivación que le
asignan a cada individuo una identidad y un papel en la economía política.
Las películas Matrix resumen perfectamente las representaciones apocalípticas y son más
fáciles de comprender que los textos de Agamben, así que los invito a ir a verlas.
Comparten con el filósofo italiano la esperanza de escaparle, aunque sea un ratito, al
Leviathan, porque no hay sólo rituales de adiós, sino también planes de evasión. Marin,
en Utópicas, los explicaba ya en 1975 con la ficción :
La utopía es una crítica de la ideología dominante en la medida en que es una
reconstrucción de la sociedad presente mediante su desplazamiento y una proyección de
sus estructuras en un discurso de ficción. En esto difiere del discurso filosófico de la
ideología, que es la expresión totalizadora de la realidad dada y su justificación ideal. La
utopía desplaza y proyecta esta realidad bajo la forma de una totalidad no conceptual,
ficticia, de una figura producida en y por el discurso, pero que funciona a otro nivel y en
otro régimen que el discurso político, histórico o filosófico (34).
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Son relatos para uso propio o de un grupo, que los utilizan de diferentes maneras.
Algunos buscan en el pasado elementos para una escritura de la historia diferente, que ya
no justifique la injusticia o la marginación: les dan la batalla a los mitos identitarios
triunfantes con sus propias armas. En otros casos, se declaran abiertamente falsos e
inventan mundos posibles protegidos por pactos de ficción, formidables terreno de
ensayo para las hipótesis científicas, filosóficas o políticas. Escogen deliberadamente
ocupar un lugar de enunciación marginal – algunas comunidades libertarias, arte, juego –
y no pretenden « tomar el poder », aunque, como Tlön, invaden a veces el mundo del
discurso « real » u oficial « pinchando el globo » de los relatos hegemónicos cada vez
que pueden y causando muchas desazones.1 Todos estos relatos, los combatientes o los
lúdicos, funcionan como el yelmo de Mambrino : desconectan del relato realista del
casco global de Matrix y demuestran su carácter ilusorio con otro casco virtual. Pueden
ser muy eficaces, cuando es posible escoger el propio yelmo.
Otros planes de evasión son los elaborados por aquellos que van al archivo a descubrir
los materiales que conformaron los mitos y se proponen justicieramente atrapar las
palabras antes de que triunfen como héroes o fracasen como mártires. El huevo de la
serpiente fue el nombre que Ingmar Bergman le dio a una película que muestra los
albores del nazismo. Cuando yo era estudiante, existía una broma de bastante mal gusto
cada vez que veíamos un cadete de una escuela militar : « rápido, hay que aplastarlo
antes que crezca ». Tonta como idea, porque el cadete, aunque se llamara Massera, no era
en ese momento el torturador de la ESMA. Eso es trabajar como los « coleccionadores de
fósforos y descifradores de huellas », los detectives estériles de Borges (El Hogar, 22 de
enero de 1937). Es una versión vergonzosa – cuando no es moralista - de la teoría crítica
adorniana. No somos exorcistas, sabemos muy bien que los mitos tienen una capacidad
maravillosa de seducción y, honestamente, si vamos a los archivos es porque algo nos
atrae como el cadete. Los archiveros sabemos muy bien además que no hay huevos
utópicos, sino espumas hechas de burbujas que van integrándose inexplicablemente las
unas en las otras hasta llegar a esferas cada vez más grandes. Algunas bailan un tiempo
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Un caso interesante de hibridación entre las dos actitudes es el discurso del comandante Marcos, del
Ejercito Zapatista de Liberación.
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sobre el dedo de un dictador: pero todas estallan en algún momento. Algo de esa
respiración marca las salpicaduras de los textos, en artículos de revistas, en imágenes, en
programas de televisión, en discursos de políticos, en clases de escuela primaria o
universitaria. Inesperadamente, una nueva conjunción – ¿cómo ? ¿porqué ? – respira,
aparece una nueva burbuja pegajosa, se adhiere a otras en espumas, se integra con ellas,
se expande.
Walter Benjamin distingue meridianamente entre los dos tipos de necrófilos que
deambulan por los archivos, a los que él llama el comentarista y el crítico (que no es el
crítico de Adorno). Los primeros son los repetidores o los que yo denominé, con el
término de Borges, los coleccionadores de fósforos. Los segundos son los que violentan
los textos y reutilizan sus materiales de mil maneras:
Si, para usar una comparación, vemos la obra en progreso como una pira funeraria
ardiendo, entonces el comentarista está delante de ella como un químico, el crítico como
un alquimista. Mientras para el primero, huesos y ceniza son los únicos objetos de su
análisis para el segundo sólo la llama preserva un enigma, lo que está vivo. Entonces, el
crítico investiga la verdad, cuya llama viviente continúa ardiendo en las cenizas
luminosas de lo que ha sido experimentado. (SW 1-298)2
El forense está haciendo una autopsia y se interesa por el material, preguntándose por las
razones de la muerte. El alquimista se pregunta por la posibilidad de la vida : fragmenta
los materiales una y otra vez, agregando, yuxtaponiendo ingredientes de tiempos dispares
hasta lograr la llama cuando uno de ellos completa la fórmula mágica. Ahora bien, no
creo que las dos actitudes sean excluyentes : Boerhave era tanto químico como
alquimista. Los métodos forenses para separar los tejidos muertos son muy útiles. La
diferencia es que el alquimista busca burbujas que todavía estén en movimiento : cuando
el forense encuentra alguna llama compungido al cura para ayudarla a bien morir, la
embalsama, la envía al museo y, a veces, la convierte en mito. Ahora bien, Benjamin se
refiere, claro está, a nuestro trabajo con los textos y para interpretarlo voy a analizar aquí
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En noviembre llegaron a mi mesa simultáneamente la tesina de grado de Bodil Kok, quien utiliza esta
distinción de Benjamin para leer Luba e interpretar la maniobra de Kostia en Nombre Falso, y el libro de
Agamben – que ella no conocía - sobre la profanación. Ella llegó a Benjamin a partir de Piglia, yo a esta
cita a partir de su tesina y no de Agamben. Mi homenaje aquí va pues sin hesitación a la estudiante
alquimista .
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un caso particular de alquimia: un texto de Giorgio Agamben puesto en línea en Internet
el 8 de marzo de 2005 que trata, precisamente, del movimiento. Esta pieza me permitió
completar una figura que se perfilaba en la yuxtaposición de varios archivos : las
reescrituras actuales de los programas autonomistas italianos de los años 60 y 70 del siglo
XX ; las de la utopía concreta de Ernst Bloch, las de la Philia de Pierre Leroux y la
democracia salvaje de Claude Lefort.3 Voy a descifrar fósforos como todo archivista,
pero destacando en cursivas, como en este párrafo, las burbujas que empezaron a unirse
para llegar, aquí y ahora, al título de esta conferencia, Archivo y Utopía.
a) Daniel Bensaid relee el autonomismo italiano a partir de los textos actuales de sus
protagonistas – Negri, Virno – sobre la multitud, y lo explica como una sensibilidad
libertaria – más amplia que el anarquismo – o « momentos libertarios que se inscriben
en situaciones muy diferentes y se nutren de referencias teóricas muy distintas ». Todos
ellos tienen en común la intuición de que hay que luchar contra el paradigma dominante
del pensamiento revolucionario, cambiar la sociedad a través del Estado, y considerar a
éste sólo un nudo en la tela de relaciones de poder . Bensaid es convincente, pero si bien
los nombres de los ideólogos del autonomismo italiano en los años 60 y 70 son los
mismos que los de los de los teorizadores de la la multitud en los 2000, las situaciones
políticas son muy diferentes. En los 70 los autonomistas se interesaron por los marginales
que no encontraban lugar ni en el Partido ni en el Estado : en primer lugar los migrantes
« terroni »` oriundos del sur, en las fábricas del norte, y luego, en Roma, enn el Colletivo
della Via dei Volpi, los marginales culturales. El Estado italiano y el Partido Comunista
eran poderosos, y la resistencia militante de las Brigadas Rojas tuvo como objetivo
principal atacarlos, en las figuras de políticos y sindicalistas pertenecientes a la P2 de
Licio Gelli y al grupo Gladio. Los autonomistas o se exilaron o terminaron presos y
acusados de ideólogos de las Brigadas, como Toni Negri después del asesinato de Aldo
Moro : no había lugar para ellos, no había margen discursivo ni en el Estado ni en el
Partido. Hoy, los migrantes y marginales son legión, los partidos son inoperantes, el
Las reescrituras de las ideas autonomistas son tenues : son hechas por sus mismos autores – Negri, Virno pero el tiempo desdibujó algunos trazos y reinterpretó otros, como el de la multitud. La Philia, la utopía
concreta son yuxtapuestas hoy, por ejemplo, con la distancia concreta (Emmanuelle Levinas), la
democracia (Miguel Abensour) la amistad (Giorgio Agamben), la autohipnosis consciente (Peter
Sloterdijk) o la sobrevivencia (Slavoj Zizek).
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Estado es demisionario y la sociedad civil se ve obligada a asumir la mayoría de sus
tareas. Ahora bien, hay un código, un chip que permite abrir un archivo de hace cuarenta
años que ya no debería poder funcionar en ninguno de nuestros computadores. Es,
probablemente, el chip libertario.
b) Hay en la actualidad un interés muy marcado por la « sensibilidad libertaria »– y más
particularmente por la que emerge en la época postestalinista, que « resiste a los
dispositivos disciplinarios y a los procedimientos de control biopolítico » (Bensaid).
Entre los pensadores que son releídos destacan sobre todo los judíos de de Europa
central : Walter Benjamin, claro está, Martin Buber y, más recientemente, Ernst Bloch.
En las primeras obras de Bloch está muy presente el mesianismo judío, el Tikkoun, que
combina – como el pensamiento libertario – restauración y utopía. En El Espíritu de la
Utopía el Estado y el Poder son los enemigos mortales, pero la violencia y el poder, vale
decir, las mismas armas, son necesarios para luchar contra el orden establecido. Ahora
bien, no es esta obra de Bloch lo que se relee hoy, sino las que son posteriores a la
Revolución de Octubre, como El Principio Esperanza, que se interesa por la realización
histórica de la utopía, lo que yo llamaría la « utopía discreta » : la que no se ocupa del
pasado ni del futuro, sino de lo posible en un presente determinado, aquí y ahora.
Bloch propone, como las utopías combatientes y lúdicas, inutilizar el poder de la
anamnesis. En la anamnesis el conocimiento sólo se dirige hacia el pasado : no tiene
sentido, pues, ni es eficaz oponerle otras versiones, incluso si son proyectadas al futuro.
El proyecto – muy cercano al de Benjamin – es el de percibir en la realidad aquello que
todavía no ha llegado a ser. Ese es el futuro posible, la tendencia, lo que está allí pero
todavía no es consciente. El conocimiento de la tendencia es necesario también para
interpretar lo « ya no consciente », lo que no fue y no quedó fijado en relatos, y es la
manera concreta de proyectar un futuro diferente : no el que es ya viejo, repetición o
continuación de lo conocido, sino el de la esperanza. La función utópica concreta de
Bloch es trascendente, pero en el aquí y ahora, el Jetz Zeit de Benjamin. Su material, lo
posible del pasado y de hoy, está como un excedente en la cultura. Esto es lo que permite
la sobrevivencia de algunas ideas o imágenes que son releídas, re-miradas y reescritas en
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la conciencia cultural, o que aparecen como palimpsestos en los materiales de un archivo
cuando están en presencia de un reactivo catalizador y creador : una burbuja de otro
archivo.
c) ¿Cómo leer lo posible sin fijarlo, sin transformarlo en nuevo mito que sólo mira hacia
el pasado aunque lo disfrace de retorno? Dos archivos se vuelven accesibles aquí. El
primero es el que organiza Miguel Abensour en torno a la amistad. Abensour rescata a
Pierre Leroux (1797-1871), un liberal que se une en enero de 1831 a los sansimonianos
porque le interesa la idea de asociación, pero critica algunos meses mas tarde el regreso a
formas políticas autoritarias y el abandono de la democracia. Leroux propone luchar
contra el Uno y contra la política del Eros (fusional y favorita de Fourier y los
sansimonianos) mediante el principio político por excelencia, la Philia, la amistad, que
« se caracteriza por establecer un vínculo en la separación ». Las afinidades electivas de
Leroux con Boerhave, via Goethe, saltan a la vista. La teoría se encuentra abriendo el
archivo Buber/Levinas. La utopía pertenece al orden ético del encuentro y no al del saber
o del poder ; debe construirse en la separación y a través del lenguaje.
d) Esto no es suficiente, dice Abensour, después de la experiencia de los totalitarismos y
de las exclusiones biopolíticas. Es necesario pensar la democracia no como un régimen
politico institucionalizado identificado con el Estado, sino como como un movimiento
que constantemente debe poder sublevarse contra las instituciones, contra el Estado,
perforando ese lugar con tiempo, con no-lugar. Las obras de Leroux son yuxtapuestas
con las de Claude Lefort y con la « democracia salvaje », una idea libertaria articulada en
la indeterminación respecto a los fundamentos del Poder, la Ley y el Saber. Desaparece
cualquier esquema finalista. Es una exploración sin telos, cuyos caminos no pueden
conocerse con anticipación. Así, « la singularidad de la democracia consistiría en respetar
lo que llama « el elemento humano », en no forzarlo, mientras que el totalitarismo sería
esa empresa histórica que pretende crear lo humano y organizarlo como si se tratara de un
material maleable, a voluntad ». Lo humano se descubre en el encuentro y en la
coincidencia, pero estos son fugaces y cambiantes : son movimiento.
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d) La palabra movimiento, es lo que le provoca desasosiego a Giorgio Agamben, porque
es recurrente, no sólo en las intervenciones de Toni Negri, sino cada vez que « el
concepto de multitud necesita ser desprendido de la falsa alternativa entre soberanía y
anarquía » Y agrega : « este concepto es nuestro inpensado (unthought) […] en
determinados momentos históricos ciertas palabras clave se imponen irresistiblemente y
son adoptadas por posiciones antagónicas sin que sea necesario definirlas ». El trabajo de
archivo se vuelve imprescindible, y Agamben encuentra en uno de los suyos - los textos
de Carl Schmitt – la palabra movimiento en oposición a las de Pueblo y Estado. Para
Schmitt, pensador del nazismo, el Estado es, y no es tautología, estático y legal ; el
pueblo es apolítico y crece a la sombra y bajo la protección del movimiento, que es el
elemento político y dinámico real, se expresa en el Partido y está personificado en el
Fuhrer. Ahora bien, en la definición de Schmitt hay otra palabra clave que se destaca
cuando se la yuxtapone a textos de Foucault y del mismo Agamben. La palabra alemana
« crecer » que utiliza Schmitt, wachsen, significa crecimiento biológico. « Mirándola
hoy », explica Agamben, el carácter biologico y apolítico del pueblo en esta ideología
aparece con toda claridad: « el movimiento sólo puede hallar su propio ser político
asignándole al cuerpo apolítico del pueblo una cesura interna » . Esta cesura es el
racismo, pero « también puede ser una gestión gubernamental de la población, como lo es
hoy ».
Es hoy, en la conjunción con discursos actuales, que una forma en el discurso de Schmitt
– una palabra – puede perfilarse. No me refiero a la de « wachsen », que parece ser el
huevo de la serpiente de Bergman. Es la del movimiento, que para Schmitt es externo o
autónomo, diferencia fundamental entre los conceptos de pueblo y multitud. Agamben
vuelve a Aristóteles, quien define la kinesis como la relación entre potencia y acto.
Cito traduciendo : « el movimiento es « un acto inconcluso, sin telos. El movimiento es
siempre, constitutivamente la relación con su ausencia o fin, o ergon, o telos u opera […]
El movimiento es la indefinición e imperfección de toda política. Siempre deja un
residuo ».
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Las burbujas llegan a ser espuma. El alquimista puede encontrarlas en los residuos del
archivo, en aquello que no fue acto sino tendencia, movimiento. No trabajamos con
tiempos pasados simples, sino con el imperfecto del subjuntivo : lo que pudo haber sido
si lo que fue no hubiera tenido lugar, los mundos posibles que la lógica modal se vio
obligada a aceptar. Ahora bien, sólo los descubrimos en movimiento. Ser alquimista en
un archivo es trabajar sin telos, sin proyecto previo. Es toparse con lo no identificable, lo
que no es Tupí, pero que sí es coincidencia, encuentro a deshora con lo humano, con el
Tú de Buber y Levinas. En lugar de organizar, hay que destruir y destruirnos como
sujetos/objetos terminados, buscar las afinidades electivas entre los fragmentos del
material y los nuestros. Están en las palabras o gestos que parecen espontáneos,
ocasionales, residuales. Mi colega batavo del siglo XVIII las llamaba afinidades
naturales. En Río, hubo muchas en nuestro encuentro u-tópico de archivistas anarquistas,
como nos bautizó en ese momento, muy naturalmente, nuestro colega Reinaldo Marques.