ACERCA DE LA ATROFIA DE LA EXPERIENCIA. Introducción

ACERCA DE LA ATROFIA DE LA EXPERIENCIA.
DE LA UTOPÍA MÁXIMA A LA UTOPÍA MÍNIMA
Sebastián Fonseca
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Introducción
“Es arrogante y al menos despreciativo hablarle a las víctimas como ellos hablan, como queriendo ser uno de ellos. Uno puede
jugar a cualquier cosa, pero no a ser un miembro del proletariado”, nos comenta Adorno respecto del teatro de Brecht (1).
Con las distancias atendibles, esto nos sirve para ilustrar que la forma estética no puede ser indiferente al contenido político, al
tiempo que este último se vale de la primera para expresarse. Y, de paso, declaremos que el sujeto que se expresa es un sujeto
que se identifica. Las relaciones entre formas no pueden prescindir de sus inherentes contenidos, así el diálogo deja de ser tal
cuando determinada estética pretende mimetizarse en otra, intentando hablar en sus códigos, dando lugar a una suerte de
violencia que implica, para decirlo arriesgadamente, la anulación de la comunicación posible.
En efecto, estando uno de nosotros (pertenecientes a la clase media y/o hijos de obreros, ambos devotos de la idea de movilidad
social ascendente) desorientado en alguno de esos barrios considerados oficialmente “peligrosos”, caería en una actitud intrusiva,
violenta, si decide utilizar interpelativos propios del lugar, es decir ajenos al desorientado, para preguntar algo. Si los que allí
conviven se llaman mutuamente la atención con el término “guacho”, sentirán irrespetuosa la actitud de aquel que intente manejar
sus códigos sin la autorización que otorga la pertenencia.
Tal vez, en lo anterior haya cometido el error de confundir estética con apariencia y contenido con esencia, por lo que es
necesario un humilde escrutinio de tal situación.
Suponiendo que existe una realidad objetiva, como afirma Lukácks (2), apariencia y esencia no son más que momentos de la
misma cosa, es decir, de dicha realidad. Pero no son lo mismo, y mucho menos contrarios, sino que entre ellos media una
relación, una tensión, una dinámica que podríamos llamar la cosa en sí.
Toda estética, se dice, intenta fijar en definiciones lo que considera bello o feo, toda estética constituye, entonces, una tabla
valorativa construida por “un sujeto colectivo que le mira por encima del hombro” (3). El campesino cría chanchos, el burgués
compra cerdos.
La dinámica de la sociedad es irreductible a la figura de un todo dividido en dos sectores opuestos, es un proceso complejo,
incesante, una multiplicidad de arcos voltaicos que se forman entre dos extremos. Claro, resta definir esos extremos.
Provisoriamente, y en condescendencia con la sugerencia de Rinesi (4), visualizaremos un extremo como las instituciones y al otro
como los acontecimientos, para indicar que la tensión, irresoluble, generada entre ambos es lo constitutivo de la política.
La estética es la apariencia de la tensión irresoluble que contiene en sí misma la política.
Es la tarjeta de presentación del sujeto, elaborada, a pesar de él mismo, a partir de las contradicciones que lo constituyen,
posicionándolo en la sociedad lo define en lo político.
Y, de paso, recordando esa patada de Carri (5), digamos que es al menos sospechoso separar lo social de lo político.
La experiencia del sujeto, entonces, se articula en dos sentidos: el estético y el político.
Preludio
La cristalización de lo que concordamos en llamar Revolución Industrial, provocó la aparición del fenómeno de masificación de ese
sujeto moderno sobre el que tanto reflexionó Kant, ante su simpatía por la Revolución Francesa, como posibilidad de un mundo
más racional.
La corta vida de Walter Benjamin se desenvuelve en ese contexto, en los albores de un siglo XX revolucionado por la acelerada
aparición de novedades. La masa es una de ellas, vista como potencial revolucionario por unos, como algo amenazador por otros,
implica el surgimiento de un nuevo elemento en los relatos, a la vez que un nuevo público.
Implica una nueva experiencia estética. Movimientos que modifican el paisaje urbano son observados por distintos ojos, que
destilan diferentes miradas de ese “hormigueo” en las calles de las ciudades.
Una lectura vertiginosa de Benjamin, que hace homenaje a su estilo, puede proporcionar muchas pistas para intentar la
comprensión de nuestros desencantos más actuales. La visión de la multitud provoca, para quienes la sentían novedad, actitudes
de reacción que van desde lo moral a lo estético. Pero, para quienes atravesamos la atrofia de dicha experimentación de la
multitud como novedad, resultan panfletarios aquellos discursos que intentan presentarla como sujeto histórico homogéneo, al
hablar en su nombre. He aquí, uno de nuestros mayores desencantos: la atrofia de la experiencia estética que viene de la mano
de la atrofia de la experiencia política.
El alba me sorprenderá
con la vista sumergida en el mar
donde van los colores a la cerrazón (6)
I. Un gesto brusco
Leyendo a Benjamín (7), buscar una descripción de la mirada acerca de la multitud en Baudelaire es una empresa condenada de
antemano al fracaso. En él están ausentes esos detalles, que percibiría una contemplación de turista respecto de la multitud,
porque Baudelaire está inmerso en ella.
Podemos percibir una mirada de extrañamiento en Poe, quien mira la multitud desde un café londinense de una forma
desconcertante al presentarla con características de miserabilidad y confusión, por lo que cabe aclarar que, el autor de El hombre
de la multitud, está observando a los hombres de negocios londinenses.
La mirada de Barbier es un intento de abstraer de esa masa a los oprimidos, en sintonía con las ideas de lectura de la realidad
plasmada en el arte del realismo socialista, al que escapa Poe con su estilo que incita a una experiencia estética cercana a la
repugnancia.
La mirada más atractiva de las presentadas por Benjamin es, a mi juicio, la de Valery: “La sensación de estar necesariamente en
relación con los otros, antes estimulada de forma continua por la necesidad, se embota poco a poco por el funcionamiento sin
roces del mecanismo social. Cada perfeccionamiento de este mecanismo vuelve inútiles determinados actos, determinadas formas
de un sentir” (8).
El confort aísla, y determinados actos que significaban una serie compleja de operaciones son sustituidos por gestos frenéticos.
Esto no sólo ocurre en el terreno de las innovaciones técnicas, sino también en el terreno de la experiencia, la cual articula y
llena
el tiempo y el espacio (9).
Hay dos maneras de encender un sahumerio. Una consiste en tomar un encendedor y sumergir el extremo del sahumerio en la
llama, en un gesto que no niega ser brusco.
La otra manera, más atenta y no por eso menos efectiva, consiste en acercar la llama sin tocar el sahumerio, dejando que su
extremo se encienda por la inevitable concentración del calor ascendente, apagando el encendedor en el momento mismo en que
la punta del sahumerio se contagia del fuego, podemos observar cómo la llama va reduciéndose progresivamente, hasta flotar
separada de su origen, para luego disolverse en el aire dando paso al nacimiento del humo, señal de que ha comenzado la
combustión y con ella la fragancia. Así, experimentando la belleza contenida en los actos más cotidianos como encender un
sahumerio, vivimos ese acto como experiencia estética.
Pero, la tendencia de la modernidad es anular esa posibilidad de experimentación estética desplazándola tras un gesto brusco.
Estas son luces que nacen y mueren.
Ya no quedan más amigos de lo eterno (10)
II. La persuasión
La representación reproductiva es una síntesis de un aquí y un ahora, posible gracias a la imaginación en flujo constante que
media el pasaje de la sensibilidad al entendimiento. La interrupción del flujo de la imaginación, es decir el concepto, es un acto de
conocimiento que permite la experiencia en el sujeto. El concepto, entonces, opera como unidad de medida de la experiencia
Esto, según nos sugiere Benjamin, es progresivamente anulado en la sustitución del antiguo relato por la información, y de ésta
por la sensación, restringiendo la posibilidad de apropiación de dichos mensajes, al campo de su experiencia, por parte del sujeto.
Esto es lo que decide llamar atrofia progresiva de la experiencia, ya que la información pretende comunicar el puro en sí de lo
ocurrido, sin dejar huellas del emisor, sin permitirnos ver los rastros de las manos que moldearon la figura de arcilla.
En efecto, en la sensación de imposibilidad de apropiación plena, por parte del sujeto, de lo objetivado culturalmente, se presenta
una cultura que parece haber adquirido autonomía con respecto al sujeto, que se ha objetivado en una existencia propia,
independiente.
Esto nos remite a pensar a la cultura como la función dominante en las relaciones de producción, a la que el yo resiste
produciendo las defensas necesarias a los estímulos amenazantes.
Dice Freud, “Para el organismo viviente la defensa contra los estímulos es una tarea casi más importante que la recepción de
éstos; el organismo se halla dotado de una cantidad propia de energía y debe tender sobre todo a proteger las formas particulares
de energía que la constituyen respecto al influjo nivelador, y por lo tanto destructivo, de las energías demasiado grandes que
obran en el exterior” (11).
El exceso de estimulación operativa, a la que nos someten los sistemas actuales, nos empuja hacia un sitio en el que ya no
estamos en condiciones de acción, sino de reacción, de respuesta operativa, refleja y automática. La anulación del tiempo en las
relaciones de intercambio en la comunicación, entre un mensaje y su respuesta, implican la muerte de la comunicación en sí
misma. No hay procesamiento de la información posible en la inmediatez, por lo que los mensajes tienden a seguir una lógica de
persuasión de renunciamiento a la acción que implica la elaboración de la respuesta.
El cielo con violencia se da.
Puede chuparte la energía total.
Y si el cielo te busca no tenés que estar (12)
III. Despersonalización
Hipertrofia de la cultura objetiva que se traduce en atrofia de la cultura subjetiva, individual, donde cualquier residuo aparece como
obra de arte, con la consecuencia de que cualquier obra de arte aparece como residuo.
Este problema no es novedoso, fue la herida que intentó suturar el Cristianismo con su ofrecimiento de un más allá sin
sufrimientos ni diferencias, fin absoluto para servir de paño frío para las fiebres de una Humanidad más amplia y confusa.
Un grupo, al crecer en número, espacio y tiempo, ve relajada y difuminada su unidad interna, su principio movilizador, su tácito
consenso, al tiempo que los individuos son, cada vez más, individualidades, fragmentos de esa unidad primigenia. El individuo
gana más libertad de movimientos al tiempo que pierde la pisada firme que otorga la pertenencia a un grupo delimitado. La
seguridad que brinda la mirada de aprobación, o de reproche, de esa identidad homogeneizante del grupo reducido, o de la
pequeña ciudad, deja necesariamente de ser condicionante del actuar ante la complejización del tiempo y el espacio. Así, el
sentimiento como forma de sociabilidad de la comunidad (13), o el grupo reducido, es reemplazado, como reacción al torbellino de
estímulos propios de la gran ciudad, por el entendimiento como forma de socialización necesaria en los círculos que giran en torno
al dinero y al poder como principios organizadores de la interacción. En las grandes ciudades, las personas no se relacionan, sino
que se asocian, lo cual significa también que “se asocian para…”.
La antipatía es una de las necesarias formas de socialización en las grandes ciudades. Esta despersonalización de las
interacciones, es la manifestación de la falta de tiempo, concebido también como mercancía, para establecer vínculos afectivos
con todas las personas que vemos a diario. Esto obedece a una cuestión vital, de supervivencia de la subjetividad en el seno de
la diversidad de información que desborda al tiempo objetivado en los relojes de la sociedad moderna.
Tres mil seiscientas veces por hora, el Segundo
susurra: ¡Recuerda!- Rápido con su voz
de insecto, Ahora dice: Yo soy el Antes,
¡y he chupado tu vida con mi inmunda trompa! (14)
Esta sensación es bien descripta por Benjamin, “El cálculo del tiempo que superpone su uniformidad a la durée, no logra sin
embargo evitar dejar en ella fragmentos desiguales y privilegiados. Ha sido mérito de los calendarios haber unido el
reconocimiento de la calidad a la medición de la cantidad, en cuanto dejan en blanco, por así decirlo, en los días de fiesta, los
espacios del recuerdo. El hombre que pierde la capacidad de tener experiencias se siente excluido del calendario. El ciudadano
conoce esta sensación los días domingo” (15).
Soy un ángel de hambres muy bien reales.
Soy tan frágil que tengo, como vos, que transformarme (16)
IV. Sobrevivir la dispersión
Esta atrofia progresiva de la experiencia estética, tiene su paralelo en las posibilidades de la experiencia política.
La multitud, bombardeada como homogeneidad indiferenciada por la masividad de las comunicaciones, ha dado paso a una
fragmentación en individualidades que, buscando refugio a ese asedio, dificultan las posibilidades de representación política. Así,
los mensajes con que ésta interpela a la población se tornan de una extrema ambigüedad discursiva. Lo político pierde capacidad
de ejercicio, hablando a todos se dirige a ninguno.
“Si se definen las representaciones radicadas en la mémoire involontaire, que tienden a agruparse en torno a un objeto sensible,
como el aura de ese objeto, el aura que rodea a un objeto sensible corresponde exactamente a la experiencia que se deposita
como ejercicio de un objeto de uso” (17). Y, Benjamin, ve que la Historia de la modernidad no es más que las consecutivas
pérdidas de dichas auras, convirtiéndose así en conquistas de una sociedad en la que el ejercicio se atrofia. El caso de la
fotografía, como técnica de reproducción, evidencia que la disponibilidad del recuerdo voluntario, reduce el ámbito de la fantasía. Y
aquí, vale una aclaración, Benjamin entiende la historia no como progreso, sino como catástrofe.
Y, otra vez, Valery:
“Reconocemos la obra de arte por el hecho de que ninguna idea que suscita en nosotros, ningún acto que nos sugiera puede
agotarla o darle un fin” (18). Por esto, Benjamin nos indica que la fotografía viene a saciar esa sed de la mirada que no puede
saciarse en la contemplación de un cuadro.
Entonces, la crisis de la representación artística que así se presenta, puede ser considerada como parte de una crisis de la
percepción misma.
La fotografía, para él, cumple una función decisiva en la “decadencia del aura”. Y presentando a Baudelaire como la pérdida del
aura en la poesía, nos comenta que ése es el precio que ha de pagar aquel que atraviesa la experiencia del shock para conquistar
la sensación de la modernidad.
Esta modernidad creciente, rotativa, vertiginosa, produce una sensación de novedad fugaz y una negación a la contemplación, un
rechazo a la posibilidad de vinculación emocional con algo que no nos pertenece, no nos identifica, y que en un corto tiempo
habrá cambiado su exterioridad, enviando así otra variedad de estímulos inmediatos a una percepción que también se verá
modificada.
Los procesos se desarrollan ahora sin nosotros y la utopía máxima de cambiar el mundo, ha cedido su lugar de privilegio a la
utopía mínima de sobrevivir.
Notas
(1) ADORNO, Theodor W.; Compromiso (traducción de Miranda Cassino), incluido en Notes to Literature, Volume II, New Cork,
Columbia University Press, 1992.
(2) LUKÁCKS, Georg; Estética, Grijalbo, p. 17.
(3) ADORNO, Theodor W.; Teoría estética, Ediciones Orbis, p. 302.
(4) RINESI, Eduardo; Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo, Colihue, Buenos Aires, 2003, p. 22.
(5) CARRI, Roberto; Isidro Velázquez. Formas prerrevolucionarias de la violencia, Colihue, Buenos Aires, 2001.
(6) Pescado Rabioso; Poseído del alba, del álbum Pescado 2.
(7) Benjamin, Walter; Sobre algunos temas en Baudelaire, en Ensayos escogidos, Ediciones Coyoacán, México, 1999.
(8) Benjamin, Walter; op. cit. p. 24.
(9) El espacio en blanco, dejado en la oración, tiene el humilde propósito de sugerir al lector que la experiencia no puede nutrirse
del vacío, ya que éste último es siempre un sinsentido.
(10) Pescado Rabioso, op. cit.
(11) Benjamin, Walter; op. cit. p. 12.
(12) Ibídem.
(13) Simmel, G; Cuestiones fundamentales de sociología, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 82.
(14) Baudelaire, Charles; Las flores del mal, Edicomunicación, Barcelona, 1998, p. 111.
(15) Benjamin, Walter; op. cit. p. 33.
(16) Ibídem.
(17) Benjamin, Walter; op. cit. p. 34.
(18) Benjamin, Walter; op. cit. p. 35.