la revelacion personal de dios en el antiguo

LA REVELACION PERSONAL DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
¡Error! Marcador no definido.1. Revelación personal del Dios véterotestamentario.
Cuando decimos Revelación (apelando al sentido de “hablar” en Hb 1,1, al de “Verbo” en
Jn 1,1-18 y al de “Palabra-dbr” en el AT) designamos a toda la actividad de Dios “hacia afuera”,
consistente en su apertura personal hacia el hombre y la historia.
a. La Revelación de Dios en su hablar.
La Revelación de Dios por la palabra se inserta en el gran marco histórico-salvífico,
cuyo centro es la alianza que Dios quiere establecer con un pueblo y, a través de él, con toda la
humanidad.
Esta relación personal alcanza su máxima relevancia cuando el Señor se dirige a Israel
por medio de “hombres de Dios”. Algunos redactaron esa experiencia como “un ser alcanzado
por Dios” humana y espiritualmente (Is 6,8; Jr 1,9), para estar gravosamente al servicio de
YHWH (Jr 20,7; Ez 3,14). Pero, por otra parte, estos nebiim (profetas) tuvieron conciencia de
ser también ellos oyentes de la palabra (Jr 28,11).
El tipo principal de anuncio profético es el “dicho del mensajero”, el cual se expresa en
primera persona, sugiriendo una identificación entre el profeta y Dios. El tema y el contenido no
consisten en un desarrollo doctrinal, sino en la voluntad y el modo de actuar de YHWH en la
historia. Así se anuncian palabras de juicio o de gracia para el futuro, que comprometen con
exigencias para el presente. Estos dichos nos descubren el sentido de la historia, caracterizada y
determinada por Dios (Os 3,7). Por lo cual vemos que la revelación por la palabra está
enteramente entrelazada con la historia de salvación, haciendo de esta misma historia revelación
de Dios por la acción. (Os 6,5; Jr 23,29). De este modo, todo lo que ocurre en la historia y en los
individuos aparece como palabra de Dios realizada (Zac 9,1; Sab 16,12s). Por ello es
completamente lógico que, pasado algún tiempo de reflexión, el Deutero-Isaías sea el primero en
percibir que el “hablar creador” de YHWH se convierte en constituyente íntimo del hacerse y del
acontecer de la naturaleza (cf Is 40,26). El cosmos pasa a ser “fuente de la revelación” por ser
obra-palabra de Dios.
En las palabras del profeta se revela YWHW no como quien actúa arbitrariamente, sino
moralmente. En ellas se mide la conducta del hombre con la sabiduría divina que ha quedado
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manifiesta en el pacto de la alianza (Dt 4,13.23). En este pacto Dios se presenta sobre todo como
liberador, antes de anunciar las exigencias fundamentales de la conducta (Ex 20,1; Dt 5,6).
La Alianza, contemplada una y otra vez (Ex 24,7), es transmitida oralmente en el culto y
fijada al mismo tiempo por escrito. Sin entrar en el complejo proceso de desarrollo de los
escritos, hemos de afirmar que con el tiempo se les reconoce la autoridad del mismo Dios de la
Alianza. Por lo que se convierten en Palabra sagrada, celebrada en la liturgia.
b. La revelación de Dios por medio de visiones y teofanías.
Luego de la preminencia de las experiencias auditivas y al servicio de su recepción,
aparecen relatos de visiones (Am 7,1-3; Is 6,1). En ellas, salvo algunas excepciones, YHWH no
aparece, sino que “hace ver alguna cosa” (Am 1,11s). Como esta revelación se debe comunicar,
para que “se grabe” en el corazón, se la acentúa imaginativamente. Así se llegará al tipo de
visión apocalíptica, donde los temas son subrayados con imágenes (Zac 1,7-6,8).
Con éstas se emparentan los sueños, que en los patriarcas cumplen un papel positivo de
revelación (Gn 20,3; 28,12ss). No obstante, la profecía clásica, salvo excepciones, es crítica
sobre su función reveladora (Jer 23,25ss).
Las visiones se distinguen de las manifestaciones sensibles de Dios (teofanías). Las
tradiciones no se ponen de acuerdo en su juicio de valor sobre las teofanías, las cuales, por otra
parte, son difíciles de entender (Moisés y los ancianos en el Sinaí en Ex 24,10; cf. Nm 18,2). A
la luz de Ex 33,20, podemos decir que confieren un carácter alusivo y simbólico a la
condescendencia gratuita y personal de Dios (como en Am 9,1; Is 6,1; Ez 1).
Con frecuencia se habla del “Ángel de YHWH” como de una figura distinta de Dios.
Algunas veces ambos parecen identificarse (Ex 2,2.4). Así, el Ángel sería una expresión apta
para decir que Dios se manifiesta. La tesis que afirma que el “ángel” es una interpolación tardía
para salvar la trascendencia divina parece aceptable en algunos casos. Generalmente su aparición
se da en teofanías en las que Dios muestra benevolencia y deseo de establecer alianza.
Las teofanías corresponden a momentos importantes de la historia de la alianza y son
descriptas fundamentalmente como apariciones de Dios (Ex 3), o fenómenos cósmicos (Ex 19).
Lo mismo que las visiones, son fenómenos ordenados a la percepción de la Palabra de Dios.
c. El carácter antropológico de la revelación de Dios en el AT.
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Nos preguntamos ahora sobre el valor de los antropomorfismos en la Escritura.
En primer lugar, puesto que la esencia y el ser de Dios no son algo mundano, las
afirmaciones terrenas y antropomórficas pueden entenderse como un esfuerzo de actualización
de la acción y presencia divinas en sus relaciones con los hombres.
Por otro lado, el ser teomórfico del hombre (Gn 1,26) permite establecer una analogía a
partir de su realidad de imagen de Dios: la existente entre el carácter personal de Dios y el
carácter espiritual de su criatura, difícilmente comprensibles de otra manera.
2. El monoteísmo del Antiguo Testamento
Si bien el dogma bíblico de la unicidad de Dios es el fundamental, los datos de la SE
sobre la misma son bastante variados.
En la historia de los patriarcas no encontramos un monoteísmo explícito. El Dios de los
padres se distingue de los dioses locales, pero no deja de ser uno más entre ellos. Sin embargo,
este Dios está caracterizado por un dos cosas: el parecido con el dios supremo del panteón
cananeo, El, y la estrecha y personal unidad con el clan seminómade, que los hace exclusivos
ante cualquier otra relación. Estamos aquí ante un monoteísmo de la acción y de la vida.
Lo mismo puede decirse de la época de Moisés (Ex 20,3). Por lo tanto, vemos que la
unicidad de Dios no fue un descubrimiento puramente teórico, sino que, con el desarrollo
posterior de la revelación, se llegó a ver claramente que el primer mandamiento exige realmente
un monoteísmo absoluto (absolutamente intolerante de otros dioses). Este descubrimiento fue la
tarea fundamental de los profetas.
Así, en la controversia entre yahvismo y baalismo, Elías defiende el culto de YHWH
afirmando que Él es “ha-elohim” (“el Dios por antonomasia”: 1 Re 18,39); para Amós, el Dios
único llega a conducir hasta la historia de los enemigos de Israel, no quedando restringido al
ámbito de lo nacional (1-2; 9,7); según Jeremías, los dioses son “lo-elohim” (“no-dios”; 2,7); y el
Deutero-Isaías proclama un monoteísmo definitivamente teórico a través de himnos: No hay otro
Dios fuera de mí. Dios justo y salvador no lo hay fuera de mí (Is 45,21). De esta manera se
expresa la intuición esencial del Schemá Israel (Dt 6,4).
El monoteísmo de Israel (a diferencia del egipcio, centrado en el dios Atón) no es, pues,
meramente numérico y formal. Es profundamente vital y empeñativo.
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Ahora, si bien YHWH obra en el hombre y el cosmos, su ser y personalidad son algo que
supera el mundo (trascendencia), son directamente impenetrables. Pero, aun así, la corriente
sapiencial
descubrió en Dios una gran riqueza personal, alcanzando en Prov 8 una
personificación la Hokmah (sabiduría) de YHWH. También sucedió esto con la Palabra divina
(Sal 119,86; Is 55,11) y con el Espíritu de Dios (Ag 2,5; Neh 9,30).
3. El Dios trascendente al mundo
Para evitar el erróneo pensamiento de una conexión casual entre el monoteísmo numérico
del faraón Akenatón (1350 a. C.) y el mensaje de Moisés, educado intelectualmente en Egipto
por la misma era, debemos interpretar el trasfondo del mensaje bíblico sobre la trascendencia de
Dios.
a. YHWH, el Dios suprarregional y supracósmico.
Generalmente los dioses del entorno de Israel estaban determinados espacialmente (1 Sm
29,19; 2 Re 3,27) y esta localización era el mejor modo de dominarlos.
Sin embargo YHWH, ya en la época de los patriarcas, aparece como el Dios que camina
junto al clan, sin atarse a ningún lugar. Así Él se manifiesta libre y más poderoso que los dioses
locales. Esto se ve, de modo particular, en el hecho de no estar ligado a un santuario, en el de
convertir a una tierra extranjera, la de Canaán, en tierra de la promesa y en su actuación
liberadora en Egipto, pueblo que tenía otros dioses. Por eso, el mismísimo Sinaí-Horeb (Ex
19,11.18.29) y el templo jerosolimitano (1 Re 8,27) no son más que el lugar donde “desciende”.
Ya los primeros profetas dan testimonio de la libertad de YHWH respecto del cosmos
(Am 9,3; Sal 139,7ss), el cual pierde toda categoría de espacio divino (Is 40,26; 45,12), lo mismo
que las potencias terrenas (Is 40,15ss). Esta trascendencia absoluta de YHWH se deriva de su
carácter de Creador frente a los seres, los cuales no han surgido por emanación de su esencia,
sino por libre voluntad creadora (Gn 1,1ss; Is 42,5).
b. YHWH, el Dios supratemporal y eterno, que tiene la plenitud absoluta de la vida.
Mientras las divinidades inmanentes están sujetas al devenir cosmológico (Hab 1,12),
para YHWH son imposibles tanto el hacerse como el perecer propios de la naturaleza. Esto es
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claramente afirmado por Gn 1,1 donde es el mundo el que tiene comienzo y no Dios. El autor ni
siquiera ve necesario afirmar positivamente que Dios existía antes, porque esto está presupuesto
(Sal 90,2.4; Is 44,6; 48,12). Más ricamente, en Jr 10,10 se dice que YHWH es eterno en cuanto
Dios viviente (cf. Jue 8,19). Su vitalidad perfecta es algo constitutivo y lo más elevado de su
esencia. Su vida no puede disminuir por el pecado (Job 7,10) ni crecer por la justicia (35,6), la
pureza (22,2), el ayuno, etc. En razón de esta vitalidad, el AT afirma que Dios es totalmente
independiente del mundo.
Sin embargo, el hombre hebreo no concluye a partir de esto en las lógicas inmutabilidad e
invariabilidad divinas de la filosofía. En Dios encontramos cambios de sentimientos que llegan
hasta el arrepentimiento (Gn 6,6; Ex 32,12.14). Estos antropomorfismos y antropopatismos
tienen el sentido positivo de poner en primer plano la vitalidad personal de Dios.
c. YHWY, Dios creador todopoderoso y Señor soberano de la tierra.
En las religiones de los otros pueblos los dioses luchan contra el caos para establecer el
cosmos. En Israel la cosmología está centrada en el hecho de la creación como obra omnipotente
de Dios. El hablar cósmico de Dios no sólo crea (Is 48,13; Gn 1), sino que también conserva y
gobierna (Job 37,6; Sal 147,15).
La revelación avanzó en este sentido ayudada por los profetas, para los cuales la Palabra
de Dios se experimentaba no sólo como locución sino también como dynamis (Os 6,5; Is 9,7).
Así, la naturaleza y la historia son la “palabra encarnada” de Dios, dicha con
omnipotencia, por lo que se afirma tanto la inmanencia del mismo en su gobierno como su
trascendencia en la posesión absoluta de Sí.
d. YHWH, el Dios esencialmente santo.
A diferencia de los pueblos vecinos, que sacralizan la naturaleza, en Israel lo santo
(qadosh) o la santidad (qodesh) están en estrecha relación con el Dios personal de la revelación,
es decir, con YHWH (Am 2,7; 4,2; Ex 3,5).
La visión de Is 6,3, donde Dios es aclamado como santo, santo, santo, expresa una
santidad ontológica capaz de infundir temor y de cuestionar la calidad moral del vidente. Así se
significa que la santidad de Dios es suprema pureza y que exige perfecta fidelidad a la Alianza.
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En éste contexto se alude al kabod (“empuje de la luz”, gloria, “peso”) de YHWH, que
llena la tierra (Is 6,3). El kabod es la percepción visible de la santidad de YHWH y no se refiere
tanto al poder creador como a la irradiación de su esencia en el universo y en los pueblos,
adquiriendo un desarrollo cada vez más escatológico (Sal 72,19). También suele ser su forma
propia de revelarse (Ex 33,18.20,27; Ez 1,28; Ex 16,19).
Los profetas presentaron esto claramente (Os 11,8). Sobre todo en el Deutero-Isaías, el
Santo de Israel aparece por su gloria como “totalmente distinto” del hombre y del cosmos e
incomparable con ellos (40,15.25; 55,8).
4. YHWH, el Dios que quiere la Alianza
a. La personalidad de Dios.
La trascendencia de Dios no sólo hunde sus raíces en su “naturaleza” supramundana sino
también en su personalidad por la que se autoposee perfectamente. Así, en el conocimiento de la
revelación del Dios que busca alianza con el hombre, conocemos no sólo la apertura de Dios sino
también su personalidad misma. La Biblia expresa esto a través del verbo “hablar”. El lenguaje
es una categoría que abarca toda la acción divina (los seres no personales son “mudos”). De este
modo, Dios dirige su palabra en el plano de la relación personal YO-TÚ (Ex 20,2). Su apertura
nos permite contemplar su “corazón” y descubrir que YHWH es un ser completamente
“personal”, que posee espontaneidad, conocimiento de sí e independencia de ser y obrar (Ex
33,19; Job 38ss).
La independencia absoluta (trascendencia) y el poder ilimitado de sí (personalidad) están
unidos íntimamente en la revelación de Dios. Con suprema libertad Dios se decide a
“autotrascenderse” en dirección al hombre y al mundo. Esto es lo que llamamos “voluntad de
alianza”.
b. El nombre de YHWH como revelación de la voluntad divina de establecer
alianza.
Al margen del tema complicado del origen del nombre de YHWH y de si Ex 3,14 es una
respuesta negativa o una manera de eludir toda respuesta, nos preguntamos por su sentido. Para
el semita, en el nombre está presente la esencia de lo denominado, permitiéndose así incluso que
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se la pueda aprehender. Para Israel, el hecho de que Dios manifieste su nombre es ya una señal
de predilección.
Ex 3,14 nos remite al verbo hayah, que los LXX traducen como “el que es”, equivocando
el sentido. Hayah no indica el “ser estático” sino “el suceder, el hacerse, el existir”. Podríamos
decir que, en el contexto de Ex 3, el sentido profundo de YHWH es “estoy aquí como el Dios
que quiere ayudarte y establecer contigo una alianza, pase lo que pase” (20,2; Dt 5,6; Os 1,9).
Así, lo que pretende primeramente no es revelar su esencia metafísica, sino el centro de su
corazón, esto es, su soberana libertad de acercarse a Israel para hacer alianza.
c. YHWH, Señor divino de la Alianza y aliado del hombre.
1. La Alianza como categoría de la revelación.
La relación de YHWH con Israel se designa la mayor parte de las veces con el término
berit. Éste vendría de barah (comer juntos) y se referiría no sólo al papel importante de la
comida en los relatos de alianza entre los hombres, sino también a la ofrenda de alimentos como
gesto sacrificial. Bien sabemos que el sacrificio es el centro de la liturgia de Israel y que culmina
con el schelem (schalom: alianza en el sentido de paz, salvación), es decir, con el sacrificio de
comunión del cual participa el mismo Dios.
La Alianza mosaica tiene estrechas relaciones, más que con contratos comerciales, con
los pactos de soberanía, donde se establece la comunión entre dos partes desiguales. La parte
poderosa garantiza protección y seguridad, mientras el vasallo asegura su lealtad y algunas
acciones materiales.
Estos pactos siguen el siguiente esquema: 1. preámbulo; 2. historia común de las partes;
3. declaración de principios para la relación futura; 4. determinaciones concretas; 5. apelación a
los dioses como testigos; 6. maldiciones y bendiciones. Desde esta perspectiva, debido a la
desigualdad de la relación, el punto central de la teología de la berit hebrea es la predilección
espontánea de Dios por Israel y, a través de él, de toda la humanidad, para elevarla a una relación
de comunión. Así la historia ha de convertirse en historia de salvación, orientada hacia el
schalom.
2. Las iniciativas histórico-salvíficas del Dios de la alianza.
La experiencia de la Alianza hace que Israel vea el paso de Dios por su historia y
proyecte el futuro de una manera totalmente nueva. Desde esta fe, Israel se vuelve hasta los
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comienzos (génesis) para contemplar al Señor de la historia y su proyecto sobre él en cuanto
pueblo convocado por Dios.
a. Dios y la humanidad primitiva.
Si bien el texto sacerdotal de Gn 1,26ss. habla de “imagen de Dios” en el sentido de una
representación de “dominio” sobre las cosas y no alude formalmente a la berit, se nos descubre
ya allí una ordenación recíproca entre Dios y el hombre, no sólo en su actividad, sino en su ser.
El “tú” del hombre posibilita que Dios le hable y que él le responda (seres personales),
mostrando que la relación entre ambos es en último término ontológica. El hombre ha sido
creado para esta relación ontológica de alianza.
Aunque el relato de Gn 2-3 sea una etiología, las imágenes allí utilizadas son enfocadas
desde la perspectiva de la alianza, situando al hombre a las puertas de la comunión con Dios
(árbol de la vida). Justamente, el “no” del hombre se produce cuando duda de esa voluntad
divina de hacer alianza.
Este “no” es incapaz de hacer desaparecer la inclinación de Dios por el hombre. Así se
muestra el respeto que el Señor tiene a la dignidad de la persona humana. El “no abandono” de
Dios, pese a la negativa de comunión del hombre, aparece ya en el Protoevangelio (Gn 3,15) y
es reconfirmado en el pacto con Noé (Gn 9,1-17).
b. El Dios de Abrahám, de Isaac y de Jacob.
Si bien las narraciones patriarcales del Pentateuco son materiales antiguos reinterpretados
a la luz de nuevas categorías de la revelación (entre ellas la de berit), las tradiciones están de
acuerdo en que aquí Dios establece los fundamentos de la Alianza salvadora.
La vocación y promesa dirigida a Abrahám continúa en los otros patriarcas. Según la
tradición, YHWH promete dos cosas: descendencia y tierra. Y, paradójicamente, en el relato
antiguo de Gn 15,7-8 (J), es Dios quien se hace cargo de la maldición por infidelidad, pasando
solo por en medio de la víctima. Igualmente, en Gn 17,1-14 (P), YHWH es el iniciador de la
Alianza. Además, la promesa se proyecta no sólo a Israel (17,8) sino a toda la humanidad (12,3).
Esto aparece nuevamente en la solemne renovación de la alianza en Gn 15,1-6.
c. El Dios redentor de Israel como Dios de la alianza en el Sinaí-Horeb.
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En Egipto se cumple la promesa de Dios a Israel, la de hacerlo un pueblo, aunque se halle
reducido a servidumbre (Ex 1,7ss). Es allí donde Dios se le revela como el Dios de Abrahám, de
Isaac y de Jacob, portador de una intención salvadora (Ex 3,6-7.9).
Ahora bien, la intención salvífica se celebra solemnemente en el monte. Al margen del
problema de las tradiciones de la salida y de la alianza, nos fijamos en la concertación de ésta
última en Ex 19-24. Allí se presenta, como en los contratos políticos, un preámbulo (nombre y
titulo del rey), una historia previa (19,4) y una declaración de principios (19,5s), que, al igual que
en la fórmula solemne de Ex 24,7, no muestra a Dios pretendiendo afirmar su soberanía como
legislador absoluto, sino manifestando su voluntad de establecer alianza (de la que ya dio
pruebas al sacar a Israel de la esclavitud). A esto se debe que en la declaración de principios,
donde Dios se aparece como aliado, la obligación de Israel no sea más que la de la respuesta
positiva a la buena nueva de Dios. De esta manera, las relaciones entre los hombres
(mandamiento 4to al 10mo) se incluyen totalmente en el servicio del Dios que se compromete
como aliado: religión y ethos marchan juntos. Al respecto, vale considerar la predicación
profética (Am 5,21-27; Os 6,6; Is 1,14ss; Miq 6,8) y las liturgias de la Torah (Sal 15; 24; Is
33,14ss).
Al margen del problema de las tradiciones (24,1-2; 9-11 y 24,3-8), la alianza se sella en
una celebración litúrgica, donde se perciben dos cosas importantes: 1. La sangre (propiedad
exclusiva de Dios en todos los sacrificios) es ofrecida en parte a YHWH -presidente- y en parte
rociada sobre el pueblo (8b). 2. Antes de la aspersión, Moisés lee la fórmula de alianza. El
significado de este gesto es marcar el comienzo de una relación de pertenencia personal por el
que Israel es desde ahora propiedad exclusiva de Dios (19,5), reino de sacerdotes, nación santa
(19,6). El pueblo, por su parte, acepta solemnemente este pacto.
d. La realeza de YHWH como cumplimiento de la historia de la alianza.
La idea de realeza fue la base y el fundamento de la sedentarización aunque tal función
sea en Israel esencialmente salvífica (cf. la idealización mesiánica del rey en Is 9,6; 11,4ss). Por
otro lado, según las culturas de la época, el rey estaba íntimamente relacionado con el dios
supremo, vencedor del caos original.
Los israelitas, al elegir un rey (Jue 8,23), hablan simplemente de un señor. Recién en 1
Sam 8,27 y 12,12 aparece la figura del rey en sentido teocrático. Y para YHWH encontramos
este título (melek) recién en Is 6,5 (s. VIII), si bien alejado de la concepción cananea. Porque
aquí no existe un panteón de dioses y el Rey divino no es el vencedor del caos, sino el señor
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soberano de la historia, que pone a su pueblo y al rey terreno ante un juicio, llamándolos a una
decisión moral que les compromete el futuro (Ez 1,1-28; 3,12ss; 20,23).
Después del destierro comienza a destacarse la actuación del “Reinado de Dios” (verbo
malak) en el juicio a los enemigos y en la actuación salvífica en favor del pueblo (Is 52,10; 40,6).
Esta idea se desarrolla especialmente en los salmos (47; 93) y se escatologiza en la concepción
del Reinado que incluye el juicio universal a los pueblos (Is 24,23; Jer 10,10). En la última fase
(Dn 2,44; 4,22) se nos dice que el gobierno divino se convertirá al fin de los tiempos en un Reino
indestructible y eterno.
Aunque no se dice que el Rey YHWH entregará el Reinado al Mesías, en 1 Cr 17,14
David es establecido sobre el reinado (malkud) de YHWH y se afirma que su trono estará firme
etermanente (cf. 28,5 referido a Salomón). Queda así abierta la perspectiva que desarrollarán los
Salmos sobre el rey-Mesías (72,1; 45,7; 2,6-9; 110).
3. Las formas de actuación de Dios en la Alianza.
El anuncio definitivo de salvación hecho por Os 2,20 no alude a condiciones previas
exigidas al hombre. YHWH es quien realiza la obra. Esta mejor comprensión de su obrar se
aplicará también luego a los tiempos anteriores a la Alianza.
a. Benevolencia solidaria de YHWH (hesed).
Se trata de la solidaridad que nace del hecho de haber realizado un pacto. Hesed es el
elemento constitutivo de la Alianza (Ex 20,6; 34,6). Y tal es la forma favorable de actuar de Dios
en favor de la Alianza, que llega hasta el punto de prometer un hesed eterno al pueblo infiel (Is
54,7). Ahora bien, según el Salmo 135 este hesed estaba ya presente en la voluntad de alianza
manifestada en la creación.
b. La fidelidad de YHWH.
Puesto que hesed se refiere a la lealtad permanente y siempre mantenida de Dios, podría
ser traducido como fidelidad. Si Dios pide al hombre fidelidad (Os 4,1s), esto se debe a que Él
mismo es fiel (Dt 32,4).
c. El amor y la misericordia de YHWH.
Este aspecto no aparece plenamente hasta la era de Oseas (750-720), en la cual la ruptura
de la Alianza, vista en clave matrimonial, es considerada como un adulterio. La clave conyugal
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se desarrolla en el capítulo 2, donde se describe la reconstrucción inaudita de la relación por
parte del Esposo engañado (2,16s). La Alianza ya no se describe en perspectiva jurídica, porque
consiste en la de comunidad de vida y amor (3,1). Este amor estaba ya presente ciertamente en la
elección que Dios hizo de Israel (Os 11,1), en su acompañamiento contínuo (11,3), y en el
perdón generosamente otorgado (11,5.8). Pero la imagen conyugal le confiere una nueva
luminosidad.
Jeremías, en la misma línea, proclama el “pacto de amor” entre Dios e Israel (2,2; 3,1),
pese a su ruptura por la infidelidad del Pueblo. Mas el amor de Dios llama a la conversión
(3,12.14.22), posibilitando un nuevo comienzo. El Deutero-Isaías, por su parte, compara este
amor con el materno (49,15) y ve a Israel como la cautiva humillada que es rescatada para
convertirse en esposa (54). Igualmente el Deuteronomio se expresa de esta manera (4,37;
7,8.13). La Alianza, por la densidad de este amor, debe ser grabada en el corazón para que el
hombre pueda responder con un amor similar al de Dios, esto es, sin límites (5,10; 6,5). Al
respecto es muy indicadora la valoración que se hace de la Torah en Dt 4,6-8; 8,5.
Los textos bíblicos usan con frecuencia para aludir al amor de Dios términos que
significan “comportarse maternalmente” (de la raíz rhm, de donde viene rehem: seno materno).
También utilizan derivados de “inclinarse hacia abajo” (hnn). Y al mismo tiempo destacan que
Israel no tiene ningún título jurídico exigitivo ante este comportamiento divino: Dios es
totalmente libre en su misericordia (Ex 33,19). Ahora bien, precisamente es esta libertad suya la
que quiere actuar misericordiosamente (Jr 31,20; Is 49,15).
d. La justicia de YHWH.
El Dios de la Alianza es presentado como “el justo” (sdq). Ahora bien, el término justicia
(sedaqah) no expresa tanto sanción y equidad como salvación. Justicia es la actuación de YHWH
de acuerdo con la Alianza en fidelidad y en favor de su pueblo (Is 45,8; 46,13; Jue 5,11).
Por eso, Israel ha de vivir también en la justicia, sintetizada en la segunda tabla de la Ley.
La custodia de esta vocación es tarea confiada al rey (Dt 17,20; 2 Sm 12) y se convertirrá en la
propiedad esencial del Señor mesiánico (Is 9,6; 11,3ss). Así como YHWH premia a sus fieles y
castiga a los enemigos de éstos, se esperan también del Mesías los premios y los castigos (Dt 28;
Lv 26; Ex 20,5s; 5,9ss). Pero, a partir de Jer 12,1, se plantea el problema de la felicidad de los
malos y del dolor de los justos (Pv 3,11; Job 5,17ss). Aunque la respuesta de la sabiduría no sea
todavía satisfactoria, se afirma claramente que Dios nunca se acomoda al esquema humano de
restituir equilibradamente -matemáticamente- según las obras (Job 42,7; Jer 12,5). Por eso, en la
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evolución de la revelación, se llaga a la intuición de que debe haber una retribución individual
más allá del tiempo (Sal 49,16). La entrada del tema de la resurrección final traerá nuevas luces a
la cuestión (Ez 37,1-14; Is 26,19). Paralelamente se va puliendo a figura mediadora o mesiánica.
Así Isaías podrá presentar, en el capítulo 53, al “Justo por antonomasia” como expiador vicario
y salvífico. Él muestra de modo supremo como la justicia de YHWH castiga el pecado y coloca a
su justo en la gloria (Ex 20,5b-6; Os 11,8; Jer 3,12; Is 60,10; Sal 104,44ss). Esta figura se va
universalizando (Sal 36,7; Is 51,5) y eternizando paulatinamente (Is 51,8; Sal 111,3; Dn 9,24).
e. El celo y la ira de YHWH.
Llama la atención de que el castigo del pecado no se atribuya tanto a la justicia como al
celo y a la ira de Dios (Ex 20,5).
El “tener celo” (qn’) expresa cómo afirma Dios su ser divino en la Alianza y en la historia
de salvación. Consiste, pues, en una confirmación de su santidad absoluta. Por esto, Dios no sólo
castiga sino que también libera a Israel, convirtiendo su celo airado en celo por el pueblo (Is
26,11).
La mayoría de las veces la ira parece ser una reacción arrebatada de YHWH por haber
sido rechazado su derecho en la Alianza (Ex 32,7ss; Nm 25) o por las dudas del pueblo sobre su
voluntad de establecerla o sobre su poder salvífico (Nm 11,1; Dt 1,34). Sin embargo, el despertar
de esta ira no siempre es comprensible a los hombres (2 Sm 24,1; Ex 4,24ss). En tales casos sólo
podemos decir que se intentan poner de relieve, para la posteridad, las prescripciones rituales. No
obstante, nunca se llegó a considerar a Dios como un demonio caprichoso: la revelación nos da
testimonio de la “paciencia de YHWH” (Ex 34,6; Pr 15,18; Os 11,9; Is 54,8). Por tanto, estos
arrebatos demuestran que la personalidad de YHWH y su santidad penetrante se encuentran
sometidos a su voluntad de establecer alianza (Os 11,8; Jr 31,9.20).
En última instancia, tanto el celo como la ira son la expresión contundente del “amor
herido” del Señor (von Balthasar).
5. Preparación de la revelación trinitaria
Hablar de preparación sólo tiene sentido en la medida en que la revelación de la Trinidad
es ya un hecho, el cual permite una relectura de toda su historia previa. Supone, pues,
históricamente una revelación plena (un “hoy” en la conciencia de fe) y una posterior reflexión
teológica. De esto se derivan algunos principios.
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1. La revelación de la Trinidad es la revelación definitiva de Dios.
La revelación de la Trinidad es el Misterio central del cristianismo, en tanto en él Dios ha
hablado definitivamente de Sí mismo en la revelación salvífica definitiva.
De este modo, en nuestra “experiencia salvífica” (pistis-gnosis), al conocer la acción
salvífica de Dios lo conocemos tal como es en sí.
El Dios para nosotros y el Dios con nosotros es Dios en su plenitud, la Trinidad.
Al comunicar plenamente su divinidad se muestra a Sí mismo como nunca.
2. La revelación de la Trinidad y el acontecimiento Cristo.
El acceso a este Misterio sólo se puede dar sobrenaturalmente, en una comunicación del
mismo Dios, en la experiencia del acontecimiento total de Cristo, que se nos ha hecho “próximo”
(en la Nueva Alianza). Cristo es, como Palabra personal de Dios, la llave definitiva para el
conocimiento del Dios trino. Por lo tanto, cuál sea nuestro conocimiento de Cristo, tal será
nuestro conocimiento de la Trinidad.
Él nunca predicó propiamente la Trinidad, pero reveló de forma única al Dios de los
padres como Padre suyo y nuestro y prometió y envió (junto con el Padre) al Espíritu Santo.
En Cristo, pues, Dios se revela como Padre definitivo y escatológico.
A su vez, el Padre presentó y acreditó a Cristo como el Hijo (Mc 1,11 par; 9,7 par; Jn
13,31s; Fil 2,6-11), quien al referirse personalmente al Padre (Jn 14,9ss.24), lo revela y glorifica
como tal (Jn 13,31ss; 17,1-4). Por otra parte, envió Cristo al Espíritu de verdad, el cual procede
del Padre, da testimonio de Él y recibe y comunica lo que es de Cristo (Jn 16,15).
Esto condiciona el método para la búsqueda de una una revelación preparatoria, ya que
no se trata de escrutar en la fuentes una Trinidad abstracta sino de conocer las Personas concretas
en el acontecimiento de Cristo.
Por esto mismo, toda auténtica revelación de Dios es al mismo tiempo revelación de la
Trinidad. En efecto, el único Dios verdadero es sencillamente el Dios trino. La revelación de la
Trinidad no puede entenderse sólo como revelación (formal) del número de las personas divinas,
subsistentes en la única esencia. Y toda preparación al Misterio de Cristo es preparación al
Misterio de la Trinidad.
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En este aspecto, coinciden preparación a la revelación de la Trinidad, a la de Cristo y a la
de la salvación.
3. La revelación de la Trinidad como historia de la salvación.
La revelación acontece en la historia y es historia. Ella consiste en la acción-palabra de
Dios que se va develando. Y todo esto no es una deducción teórica, sino que parte de hechos
concretos para conocer al Dios vivo.
La manifestación con la que Dios revela su ser tri-personal y su acción y palabra
salvíficas no tiene un carácter general e indeterminado ni se comunica en una especie de “clase
magistral”. Acontece precisamente en la acción salvífica del Señor que supera el pecado del
hombre. La historia es, pues, intrínsecamente teologal.
4. Necesidad de una reflexión dogmática sobre la preparación de la revelación
trinitaria.
¿Por qué, si conocemos ya la plenitud de Cristo, debemos considerar una preparación al
Misterio de la Trinidad?
Porque no se trata aquí de una verdad del tipo de las ciencias positivas, la cual supera
toda fase anterior de conocimiento sin más. El avance de la revelación no puede ser entendido
como algo que descansa en sí mismo, de lo cual se llega a tener un conocimiento cada vez más
perfecto, por la aproximación del que reflexiona al objeto.
Al contrario, podría asimilarse al conocimiento de una persona. Éste implica conocer
todas las fases de su historia y desarrollo, ya que cada una tiene rasgos propios.
Por tanto, la revelación trinitaria del NT no es la repetición mecánica de todas las fases y
contenidos precedentes, sino la plenitud de todos ellos. Desde todas las fases y desde cada una
se ilumina la plenitud (así como ésta las consuma a aquéllas). Cada fase de la revelación tiene
una relación con el pasado y con el futuro, pero nunca los repite como tales. Así, lo que se revela
se revela de una vez y para siempre, precisamente porque se comunica en la historia como algo
que debe ser superado y completado en orden a esta plenitud.
Tal es la ley de la historia: definitividad (el hecho queda fijo) y superación (del mismo
hecho en el futuro). Desde aquí se puede analizar toda la relación entre AT y NT.
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6. La revelación de Dios en el Antiguo Testamento como revelación preliminar de la
Trinidad.
a. Principios fundamentales.
Es preciso considerar el carácter sobrenatural del AT como una historia, en un tiempo y
espacio particulares. Por lo cual el ATque es una historia especial de revelación y salvación,
aunque todavía no definitiva ni escatológica. Esto se debe a la acción libre de Dios que elige un
pueblo particular en orden a la salvación universal. Así se manifiesta la unidad de los dos
Testamentos en su autor, Dios y se comprueba que el NT presupone al AT no sólo por razones
externas, sino por ser consignación escrita de la revelación sobrenatural especial. De tal modo
que ésta sólo es comprensible desde la perspectiva global del ambos Testamentos.
Es indudable que sólo en el NT Dios se revela trinitariamente, de tal modo que en las
últimas fases del AT no se podría exigir una confesión de fe en la Trinidad. Si bien puede
advertirse una preparación creciente en el AT, ésta sólo puede ser comprendida y aclarada desde
la perspectiva del NT.
Ahora bien, en este intento no se trata tanto de comprobar históricamente la existencia de
ciertos elementos preparatorios de la fe trinitaria, sino de preguntarse en qué medida ha estado
presente en el AT lo que Cristo ha revelado como plenitud de la revelación de Dios. Por ello
debemos remitirnos a la revelación de Dios en general en el AT.
En consecuencia, no ha de reducirse la revelación preparatoria de la Trinidad a la
cuestión del número trinitario ni tampoco a lo que alude a la revelación de Dios como Padre,
Hijo y Espíritu Santo (como si esto estuviera claro en el AT). Más bien, ha de decirse que corren
paralelas la revelación de la esencia común y la revelación de Dios como Padre, Hijo-Palabra y
Espíritu. Ambas forman una unidad, crecen a la vez y en una misma comprensión, puesto que
constituyen una única manifestación que se desarrolla a lo largo de la historia hasta alcanzar la
plenitud. Esto no excluye una diferenciación en el devenir de la revelación de cada una de las
Personas. Más bien, la diferenciación precisa de las Personas comporta en sí una diferencia en la
manifestación. Trinidad inmanente y económica son una misma realidad.
Por tanto, la revelación de la Trinidad no es unas especie de desmembración progresiva
entre las revelaciones de la esencia del Dios único y del personal. Tampoco podemos decir que la
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revelación se referiría inicialmente a Dios trino, y que sólo después se habría llegado a la
revelación y el conocimiento de la esencia divina. El Dios uno y único se manifiesta
progresivamente como tal en una historia de salvación, de tal modo que el conocimiento de esa
esencia divina es también progreso en el conocimiento del misterio del Dios tri-personal. Y, a la
inversa, todo esclarecimiento de la diferenciación personal amplía, al mismo tiempo, el
conocimiento de la esencia divina.
El carácter histórico de la revelación del AT se aplica no sólo a las acciones de Dios, sino
también a las afirmaciones sobre el ser divino. En este punto asistimos también a una evolución.
Así, por ejemplo, el monoteísmo estricto no aparece perfectamente claro en la revelación inicial
de Dios (Ex 3,6; Jue 11,24; 1 Sam 26,19; 2Re 3,27). Será la revelación progresiva, a través de las
manifestaciones salvíficas y de su interpretación, la que lleve a un conocimiento cada vez más
claro de YHWH como el Dios único y verdadero (1Re 18,21-39; Is 2,8-18; 10,10). Lo mismo
cabe respecto de la revelación de la trascendencia divina (misericordia y santidad). Y el schemá
deberá esperar a Cristo para que la confesión de la unicidad de Dios alcance su plenitud (Mc
12,28-34 par).
Paralelamente a este conocimiento de la trascendencia divina, Israel tuvo también
experiencia de la viviente inmanencia de Dios, por medio de su Palabra, su Sabiduría y su
Espíritu. Estas “formas” hacen al Dios trascendente cada vez mejor conocido en la inmanencia
de la historia. Al mismo tiempo, estas mediaciones fueron adquiriendo una carácter personal
creciente, permaneciendo, sin embargo, siempre inaclaradas y tendientes a “hispostasiarse” con
el único Dios.
b. La paternidad de Dios en el AT.
Estudiaremos aquí aquellos elementos, que la luz del NT, aluden con mas claridad a cada
una de las Personas divinas.
Al principio, el nombre de Padre referido a YHWH no es su calificativo más característico. Porque en los imperios y religiones vecinos se designaba a los dioses así aludiendo a una
paternidad física. Era natural que los hebreos evitaran este apelativo para conservar pura la idea
de Dios.
La idea específica de la paternidad de Dios se apoya en la elección libre del pueblo por
YHWH (Is 63,7-64,12; Dt 32,1-43), a cuyo lado está siempre con sentimientos de padre (Is 1,2;
Dt 8,6). La revelación progresiva fue tendiendo a universalizar esta idea, afirmando que Dios no
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sólo es Padre y Señor de su pueblo sino de todos los hombres y del mundo entero (Sab 14,3. Cf.
Jr 3,1-20; 31,9).
Con el tiempo, la conciencia de la paternidad divina se fue individualizando respecto de
los pobres y de los débiles (Sal 68,6). Aparece también la idea de maternidad (Os 11,1-9; Jr
31,9.20; Is 49,15). Así la relación de Dios con el pueblo pasa de privilegiar la idea de raza
elegida a la confianza personal y reverente del fiel (Sal 68,6; Sab 2,10-16). También la
concepción de Dios como “Padre del rey” (Sal 89,27), evoluciona desde un sentido puramente
adoptivo a otro que implica mayor intimidad (Sal 2; cf. 2 Sam 7,14).
Confirman esta manera de entender la paternidad divina las expresiones del AT sobre la
condición filial del pueblo (Ex 4,2s; Os 2,1; Is 1,1s; Dt 14,1), tanto de los individuos como el
rey, del Mesías (Sal 2,7) o del justo (Sal 2,1-23).
c. Ángel de YHWH-Palabra-Sabiduría-Espíritu.
Estos términos no aluden simplemente a nombres, calificaciones o actuaciones de
YHWH, sino a formas de las que Él se vale para hacerse presente a su pueblo. Ellas expresan la
fuerza y naturaleza mismas de Dios. Son manifestaciones-mediaciones que preparan su
revelación y conocimiento definitivos.
1. Ángel de YHWH: algunas veces se presenta bajo una forma individual, con una
misión salvífica determinada (auxiliador: Ex 14,19; protector: Gn 24,7.40; castigador: 2 Sam
24,16ss; juez: 2 Sam 14,7.20). Otras veces, no es fácilmente distinguible de Dios, pues en su
apariencia y lenguaje coincide con el Señor (Gn 16,9.13; 31,11.13). Los exégetas no se han
puesto de acuerdo sobre la interpretación definitiva de la figura. Pero es cierto es estamos ante
una verdadera personificación.
El Ángel tuvo importancia sobre todo en las primeras épocas del pueblo de Israel, cuando
se buscaba denodadamente de superar la distancia con Dios incomprensible. Luego se lo
reemplazó con el Espíritu de YHWH. Aquí se revela tanto su importancia como su límite en la
preparación de la revelación definitiva.
2. La Palabra de Dios: fue tema de inmensa importancia. Para los antiguos, la palabra
tenía una fuerza propia que iba más allá del tiempo. Con mayor razón esto se aplicaba a la
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“Palabra de Dios”. No sólo como palabra, pues, sino como palabra del Dios de Israel, ella
indicaba su presencia eficaz histórico-salvífica1.
La Palabra puede ser considerada desde tres perspectivas. Como palabra de instrucción,
ella revela la voluntad de Dios respecto de su pueblo (las “palabras” de Ex 19,3.14.20.24; 34,28).
Así se vuelve el fundamento de los deberes morales que derivan de la alianza.
También es Palabra de Dios la palabra de los profetas, la cual, diferentemente de la
instrucción, se da en un instante histórico concreto. Pero es una Palabra que procede de Dios (Is
5,9; Ez 10,5) y que actúa eficazmente (Jer 20,9). Estas palabras, al igual que las de instrucción,
se fueron fijando por escrito, manteniendo así su virtualidad escatológica.
Por último la Palabra de Dios es entendida también como palabra creadora (puesto que
si puede dominar la naturaleza y la historia ha podido también suscitarlas). Es, por lo tanto, una
llamada a la existencia (Is 48,13; Gn 1,3), capaz de mantenerla y conservarla (Job 37,16ss; Eclo
39,31). Tal es la primera y fundamental palabra-acción divina de la historia de la salvación (Sal
19; Is 44,26).
De este modo, el concepto de Palabra de Dios ilumina tanto el tema de la trascendencia
como de la inmanencia divinas. La Palabra señala que Dios es “el totalmente otro”, el que crea y
dirige libremente por su Palabra, estando a la vez está presente por medio de ella. A esto se debió
la creciente hispostatización de la Palabra. No se trataba simplemente una hispóstasis vacía, sino
una designación cada vez más rica y universal de la fuerza salvífica presente, experimentada en
la historia, de Dios en su Palabra.
3. Sabiduría: hokmah tiene, como en todos los pueblos circundantes, un amplio
significado en todo lo referido al ámbito práctico y moral. Aun así, siempre Israel reconoció que
ella era un bien propiamente divino (Prov 1,7; Eclo 1,14; Sal 111,10). Este aspecto se desarrolla
especialmente en el postexilio, en el cual la Sabiduría es vista como algo divino que,
experimentado y transmitido por los hombres, se actualiza en las palabras de instrucción. Como
la Palabra, la Sabiduría también se oculta y manifiesta en la creación.
Esta figura igualmente experimentó una creciente personalización, llegando casi a
“oponerse”, al menos literariamente, a la persona de Dios.
4. El Espíritu de Dios: a causa de sus múltiples significados, ruah tiene relación con los
conceptos de Dios, de hombre y de naturaleza.
1
Debemos tener en cuenta el doble sentido del término dabar: uno noético, la palabra contiene la esencia del significado y lo anuncia al
entendimiento; y un aspecto dinámico, su eficacia interna.
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Inicialmente significa viento suave o violento. Debido a su función vital, se atribuye a
Dios como soplo creador y conservador (Gn 1,2; Job 1,19), y se lo ve presente en todas sus
intervenciones históricas (Ex 10,13.19). Es también aliento vital, porque así como la respiración
es señal de la vida que tiene su origen en Dios, la ruah indica la estrecha relación del hombre con
el Señor. Tal es el sentido de Espíritu de Dios en su carácter antropológico específico.
La presencia de este Espíritu será el signo de la plenitud de los tiempos mesiánicos. En
primer lugar se experimentará a través de efectos psicofísicos (Jue 13,25; Jr 5,13), y, en conexión
con la Palabra, será transmisor de revelación (2 Sam 23,1; Zac 7,12). Luego se lo relacional cada
vez más explícitamente al Mesías, quien lo poseerá no sólo en sus acciones, puesto que el
Espíritu reposará sobre él (Is 11,1-5; 28,5s). También será prometido como don escatológico
para todo el pueblo (Is 42,4-5; Ez 11,19).
La figura del Espíritu tiende igualmente a la personificación (2 Sam 23,2; Ag 2,5).
También aquí, y aún superando lo meramente poético, no puede hablarse de una hipostatización
tal como acontece en el NT. Pero lo importante es comprobar la riqueza de vida del Espíritu, el
poder carismático y donador. Es también especialmente relevante el paso de lo meramente
psicofísico a lo moral-religioso.
e. Resumen y Síntesis.
El AT fue válida preparación de la revelación neotestamentaria, si bien no podemos
nosotros buscar “personas” o una Trinidad personal en su visión de Dios.
Aunque Israel alcanzó una idea fragmentaria de Dios (1 Cor 13,12), fue conciente de que
Éste se le había revelado como un “YO” personal, del que el hombre es pálido reflejo. Apareció
igualmente una abierta tendencia a la universalidad, coincidente con una profundización de la
idea divina, centrada en la inefable unidad de inmanencia y trascendencia. En conexión con esto,
Israel vio casi ingenuamente (antropomorfismos) en las distintas formas de mediaciones de Dios,
verdaderas personas.
Por otro lado, tanto la proximidad y permutabilidad de las mediaciones como la
indeterminación de las personificaciones deben valorarse muy positivamente; son preparaciones
del misterio de Dios revelado luego en Cristo. No obstante, apenas puede vislumbrarse en ellas la
Trinidad expresa de personas. La revelación neotestamenteria se muestra así insospechablemente
nueva. Y sólo a la luz de ambas, en cuanto afirman la plenitud pluripersonal de ser y vida en
Dios y revelación del Dios uno, Padre, Hijo y Espíritu, se aprehende la imagen cristiana de Dios.
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7. La revelación extrabíblica como preparación de la revelación trinitaria.
a. Principios fundamentales:
¿Se da, fuera y al lado de la revelación bíblico-cristiana, otra revelación como
preparación a la revelación trinitaria?; ¿es ésta distinta o aporta elementos nuevos?, y si es así,
¿cómo ha de ser valorada?
Dado el carácter histórico de la revelación, podemos decir que toda historia es en
definitiva de Dios y de los hombres. Pero Dios ha llevado a cabo, dentro de la historia general de
la salvación y de la revelación, una historia salvífica especial, que tuvo su fin espacial en Cristo.
Historia ésta que cae dentro del curso general de la historia de la humanidad. Y que, aun siendo
historia salvífica especial, por contener el acontecimiento escatológico de Cristo, tiende al
cumplimiento y salvación de la humanidad total.
¿Cómo evaluar, entonces, teológicamente las múltiples religiones?. Nos basaremos para
ello en la Escritura.
1. La situación de la humanidad antes de Israel debió ser igual para todos, pues la
diferenciación de la salvación comenzó con Abrahán.
2. No hay otra historia especial de salvación. Un caso que tendiera paralelamente al AT
hacia Cristo iría en contra del carácter histórico de la preparación salvífica ocurrida en Israel.
3. Sin embargo, la historia especial supone y se constituye sobre la historia general,
puesto que sólo es una particular acción histórico-salvífica de Dios, situada en un contexto más
amplio.
4. Los hombres sólo pueden recibir la revelación formal “en” y “por” Israel, pero Israel
posee la revelación general con el mismo derecho y modo que los demás pueblos. Lo mismo
sucede con la Iglesia: sólo lo predicado por ésta es verdaderamente Evangelio, eficaz para la
salvación.
5. Que los fieles posean la revelación general (y especial) no quita que esté presente y
operante el pecado. Esto puede oscurecer su percepción de la reveleación. Así también, cierta
gracia opera en los otros pueblos, por lo que podemos hallar elementos aislados de revelación
general (y especial) custodiados por diferentes culturas.
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6. Por todo lo dicho, la historia especial de salvación y revelación es sustancialmente
mayor, más universal y más cercana al acontecimiento definitivo de Cristo. No se puede esperar
en el mundo extrabíblico una preparación de la revelación más plena que la bíblica.
Luego, ¿existe alguna posibilidad de considerar ese mundo como preparación auténtica a
la revelación del Dios trino? Si la hubiera, ella sólo puede provenir de Dios y, en cuanto
preparación hacia la plenitud, debe participar ya de esta misma plenitud. Por otro lado, ¿hasta
qué punto este fundamento de revelación trinitaria ha evolucionado en los pueblos, puesto que lo
mismo deben recibir la novedad de Israel y de la Iglesia? Consideraremos aquí tres casos: la
preparación de Israel, la del mundo oriental y grecorromano y la de los pueblos llamados a entrar
en la Iglesia.
b. La revelación general de Dios como preparación de la revelación de la Trinidad.
Cabe aquí recordar el principio según el cual toda revelación auténtica es siempre
revelación de Dios, y, por lo tanto, revelación de la Trinidad. Este principio se basa en el hecho
de que fuera de Israel se da una auténtica revelación sobrenatural. Lo cual se vislumbra
claramente en la conciencia de la divinidad que poseen los hombres de todos los pueblos.
Esta conciencia posee siempre un auténtico interés vital existencial, por el cual en el
concepto de Dios se conjugan la noción de lo supramundano y, al menos, alguna conciencia del
ser personal.
* Tal conciencia concede a Dios un poder supremo, considerándolo como lo absoluto,
sin principio e indisponible. No obstante, lo contempla siempre volcado a los hombres. Aparece
así la idea de la comunicación con Dios (oración, magia, rito).
* La predicación bíblica empalma con esta conciencia fundamental humana (Act 17,2234). El NT identifica al “Padre” revelado por Cristo con el YHWH del AT y con el “Dios
desconocido” de las venerables religiones y cosmovisiones.
* El AT reconoció -aunque con reservas- que la sabiduría divina actuó también fuera de
Israel (por la creación, los sabios, las leyes, etc.), tendiendo así un puente entre revelación
particular y revelación universal. Aunque el AT no sacó las últimas conclusiones, esta
perspectiva estuvo presente y fue de valor definitivo para la revelación escatológica y universal
de Dios en Cristo (como lo demuestran los Padres Apologistas).
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* Es preciso ver, pues, en todas las tentativas (politeísmo, panteísmo, monismo) una
verdadera conciencia del misterio divino y, con ella, una bienintencionada (y meritoria)
búsqueda de Dios. Pero como las tentativas son ambiguas es necesario reconocer las
depravaciones que se dan en ellas.
c. Preparación de los pueblos para recibir la Revelación de la Trinidad
La revelación especial había de pasar a las naciones por los judíos (Rm 1,6; Jn 4,21-26),
por un camino histórico humano. Ahora bien, la historia general de la revelación no tuvo ni tiene
la misma forma para todos los pueblos. Por ello, no hay una forma estereotipada de transmisión
de la revelación a las culturas religiosas.
En primer término, Israel mismo es tributario de la revelación general que recibe de
antiguas culturas. A pesar de su “nacionalismo” semítico y de su dureza de corazón, Israel fue
hecho partícipe de la revelación especial en el contexto de la general.
Por ello, para el Pueblo elegido los pueblos vecinos eran instrumentos de Dios (Is 44,623). A su vez, Israel era un signo de revelación de Dios, delante del cual no podían pasar sin
responsabilidad los pueblos. Respecto de lo primero, aparecen elementos de increíble claridad
para la preparación al mensaje cristiano en los pueblos greco-romanos como las especulaciones
sobre el logos-pneuma, los sistemas de Filón, Platón, Aristóteles, la Stoa, el Neoplatonismo, etc.
Los cuales muestran, simultáneamente, una gran proximidad y una irreductible distancia con la
revelación definitiva.
Reflexionando sobre todo esto, vemos que los pueblos que han llegado posteriormente o
esperan todavía la revelación plena de la Trinidad, han conservado y desarrollado o conservan y
desarrollan la revelación general en espera de verdad total. La fe les ha llegado o les llegará, no
ya bajo la forma del cristianismo primitivo, sino bajo la fe eclesial del momento de su conversión
(kairós). Así tambien, para la Iglesia, el tiempo en que cada pueblo entra en la fe se convierte
para ella en un “kairos general”, en una ocasión para reconocer y vivir con mayor profundidad la
plenitud de su revelación especial.