nro43 2010

Álvaro Uribe Vélez, un presidente de verdad
por
Gerardo Terán Canal
Ex Coordinador de la Coalición Nacional Antidrogas de Colombia (1979-1986)
El pasado domingo 30 de mayo se llevaron a cabo las elecciones presidenciales de
Colombia. Con ellas terminaron ocho años de mandato del doctor Álvaro Uribe Vélez.
Del futuro podremos hablar en un próximo artículo. Lo que intentaré en el presente es
dar la opinión de un ciudadano colombiano cuya vida ha transcurrido desde su origen,
paralelamente con el fenómeno de “la violencia en Colombia” sobre la gestión de Uribe
Vélez. Como muchos colombianos de mi edad, durante mi niñez, a lo largo de mi
juventud y a través de casi toda mi vida adulta no ha pasado un día en que no haya sido
lector en los diarios, oyente en la radio o espectador de la TV de por lo menos un hecho
diario de esa “violencia”.
¿Quien es Uribe?
El presidente Uribe es oriundo de Medellín, capital del departamento (provincia) de
Antioquia. Los pobladores de esta región, a quienes denominamos “los paisas”, se
distinguen por su tesón para el trabajo, su amor por la familia y la patria, y por tener
innato en su forma de ser, un optimismo muy particular. Además es una de las regiones
en las que el catolicismo está presente desde los actos más sencillos hasta los mas
importantes de la vida cotidiana. No hay “paisa”, sin importar su condición religiosa,
que no use en su lenguaje diario la expresión de admiración “Eh Ave María”. Uribe es
una paisa de pura cepa.
Políticamente se formó en el Partido Liberal y sus diferentes gestiones, como secretario
municipal, secretario de Gobierno, gobernador, representante a la cámara, senador y
hasta el comienzo como Presidente de los colombianos, las ejerció como miembro de
esa agrupación política. En Colombia desde sus orígenes, han existido dos partidos
políticos tradicionales: el Conservador y el Liberal. El primero liderado desde un
comienzo por personalidades de origen católico y el segundo, por personalidades de
pensamiento agnóstico, muy influenciados por la filosofía política y económica inglesa.
Es paradójico que un católico integro como ha demostrado ser Uribe milite en el partido
Liberal. Como en varios países de la región, en Colombia se ha dado esa simbiosis
política de tener conservadores de pensamiento liberal y liberales con pensamiento
nacional y católico. La realidad nos muestra que en el caso del actual presidente
colombiano, primó por encima de todo su formación católica y su patriotismo. Sin
embargo, desde lo económico, Uribe tiene una formación liberal, y su gobierno desde lo
económico fue liberal.
Un elemento mas, para dimensionar a este mandatario, es que como muchas familias
colombianas, su familia sufrió el secuestro y posterior muerte de su padre, por parte de
las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC).
La Colombia que recibió Uribe
En agosto de 2002 dejaba la presidencia el conservador Andrés Pastrana Borrero,
sobrino de quien fuera por muchos años el embajador colombiano en la Argentina e hijo
del ex presidente Misael Pastrana (1979-74). La política de paz de Pastrana continuó
con el “juego” de la negociación con la guerrilla, iniciada en 1982 por el ex presidente
Belisario Betancur y continuada por todos sus sucesores. Vale mencionar que Pastrana
Borrero fue secuestrado por la subversión (mediados de los 90s), y su condición
sicológica al regreso a la libertad fue calificada por algunos expertos como débil.
El resultado final de esa política de Paz era una Colombia SECUESTRADA en su vida
pública; en resumen, los colombianos no podíamos viajar por carretera sin correr el
riesgo seguro de ser secuestrados por la guerrilla. Los colombianos de clase media para
arriba, profesionales, intelectuales, políticos, etcétera. no podíamos salir de noche por
existir el riesgo seguro de ser secuestrados o morir en un atentado terrorista. Hay
testimonios de ex secuestrados que a poco de recuperar su libertad se volvían a ver a sus
secuestradores en sitios públicos, como supermercados o grandes almacenes, donde
estos delincuentes estaba recabando información de tarjetas de crédito y estados
financieros de los clientes, después de lograr un acuerdo de “seguridad” para los
propietarios. Colombia estaba tomada militarmente por las FARC y las Fuerzas
Armadas de la Nación estaban maniatadas por la política de paz del ejecutivo nacional.
Un poder económico más fuerte que el del estado
Hay estudios que demuestran en el año 2002 las FARC tenían ingresos anuales de
divisas por algo mas de 20 mil millones de dólares, mientras que el Estado colombiano
escasamente llegaba a los 11 mil millones. Esos ingresos eran producto de:
1- Que las FARC, después de la desaparición de los grandes capos de los carteles
de Cali y Medellín, habían “heredado” el negocio del Narcotráfico y eran el
principal cartel.
2- Que, contando con “mesas de negociación” y sus respectivos delegados en
diferentes capitales de Europa y Latinoamérica, las FARC negociaban contratos
de seguridad con las empresas transnacionales que decidían invertir en
Colombia, en especial el sector petrolero. Esos contratos consistían en cobrar un
canon por cada empleado extranjero; el valor dependía del rango.
3- Que la gran mayoría de los empresarios agrícolas, ganaderos, industriales o de
servicios, en todos los niveles, pagaba “impuestos” a las FARC. Muchos de
ellos tenían a sus familias viviendo fuera del país para reducir el importe a su
seguridad personal.
4- Que las FARC se habían convertido en una empresa transnacional que
negociaba petróleo e inversiones financieras importantes a través de testaferros
en las bolsas más importantes del mundo.
5- Que los ingresos provenientes de los múltiples secuestros (había mas de tres mil
secuestrados cuando Uribe asumió) y de una nueva modalidad de secuestro
llamada la “pesca milagrosa” en la que en las carreteras de la parte mas
urbanizada de Colombia eran ocupadas por bandas que tercerizaban el servicio
de secuestro para las FARC. Empezaron a generarse “empresas” de servicio de
cobro de rescates. Las FARC manejaban el centro de cómputo sistematizado con
la mas avanzada tecnología desde el cual detectaban la capacidad de pago de los
secuestrados, para así delinear la negociación a ser llevada a cabo con las
familias.
Un Poder Político paralelo al del Estado
Con ocasión de la Copa América de Futbol del año 2000, realizada en Colombia, se
desató una polémica radial sobre si la selección argentina debía o no participar debido a
las condiciones de seguridad en Colombia. Uno de los partícipes de esa polémica fue el
llamado representante de las FARC en la Argentina, Gabriel Calderón, casi embajador
oficial, cuya vivienda se ubicaba en un lugar residencial de Mar del Plata, y que tenía
acceso y contacto con el poder político de la época y con los medios. Calderón en
declaraciones a Radio 10 aseguró que las FARC eran un gobierno paralelo, con su
propio poder político y económico, y que ellos podían garantizar que la selección
Argentina permaneciera sin correr ningún peligro en Colombia.
Obviamente que el status que tenía el tal Calderón (era su seudónimo y con él transitaba
legalmente) y otros tantos por el mundo era producto del papel del gobierno de
Colombia que en sus negociaciones de paz había concedido a las FARC interceder ante
los diferentes gobiernos para que aceptaran este tipo de embajadores, cuyo objetivo era
mejorar la imagen de las FARC y presentarlas como una alternativa política. Sin
embargo el poder político de las FARC dentro de Colombia no era novedad. Desde un
comienzo tuvieron el respaldo de un sector político poderoso e influyente dentro de
Colombia, liderado por quien en su oportunidad denominamos como El Padrino:
Alfonso López Michelsen. No es desconocida la relación de López Michelsen con Fidel
Castro, como tampoco lo son las varias oportunidades en que intervino para liberar a los
subversivos de los sitios y cercos militares que podrían haberles causado daños letales.
No es un secreto que todas las estrategias de negociación operadas por los diferentes
gobiernos de 1982 al 2002 concedieron mas poder político a las FARC, que en el año
2002 era paralelo al poder del Estado.
Un Poder Militar que amenazaba la seguridad territorial
Creo con lo descripto hasta ahora el lector no necesita mas información con respecto al
poder militar que ejercían las FARC en el 2002. La nación colombiana se encontraba
secuestrada y el poder militar del estado maniatado por el poder político nacional e
internacional concedido a la guerrilla. Se hablaba de 20 a 30 mil guerrilleros
distribuidos en más de cincuenta frentes, en todo el territorio nacional. El presupuesto
militar utilizado por el Estado era mucho menor. Esto no quiere decir que las Fuerzas
Armadas Colombianas no estaban preparadas militarmente. Estaban, como siempre
estuvieron, maniatadas, contenidas. Era obvio que se requería de un poder militar más
fuerte que el que existía en ese momento si se quería derrotar a los narcos subversivos.
Un elemento que complicaba aun más eran los grupos paramilitares, originalmente
nacidos como un mecanismo de defensa de la población civil contra la guerrilla, y que
serán motivo de un análisis mas pormenorizado. Pero que utilizando los mismos
métodos de la subversión eran parte del problema militar a resolver.
La decisión histórica de Uribe: Liberar la Nación
Álvaro Uribe asumió como presidente de Colombia el 7 de agosto de 2002. y ese
mismo día señaló un rumbo: a las seis de la mañana fue a misa con su familia, esposa y
dos hijos, y ofreció públicamente su Presidencia a la Virgen María. Ese acto de
reconocimiento del origen del Poder que iba a ejercer marcó de forma permanente sus
actos de gobierno.
De forma inteligente, Uribe continuó con la estrategia de negociación. Solo cambió la
actitud del ejecutivo frente a la manipulación de los terroristas. Puso plazos a cumplir
con firmeza. Con esta decisión evidenció que las FARC utilizaban la negociación con el
poder de turno como una estrategia más de “combate”. Si las FARC se comprometían a
intercambiar secuestrados por prisioneros, debería hacerse el día acordado. Dada su
costumbre, dada su capacidad, viciosa ya, de manipulación de los presidentes anteriores,
incumplieron los acuerdos y eso permitió a Uribe decidirse por la exitosa política de
Seguridad Democrática con el apoyo de la población harta del proceso anterior.
Mirándolo de forma coloquial, la Seguridad Democrática se inició en forma activa en
diciembre de 2002, cuando el Presidente convocó a todos los colombianos que quisieran
salir de vacaciones a otros destinos a que se alistaran en las salidas de las diferentes
ciudades de Colombia para viajar acompañados por escuadrones combinados de las
fuerzas armadas de Colombia. El país entero marchó para recuperar el territorio perdido.
Ese día se terminó la “pesca milagrosa”,y la guerrilla comenzó a perder el control de las
carreteras. Durante varios años las carreteras colombianas fueron militarizadas y la
acción de la guerrilla fue desapareciendo. Los colombianos recuperábamos la capacidad
de viajar por nuestra tierra y disfrutar de su belleza.
El respaldo internacional
Por otra parte, también de forma muy inteligente, el Presidente Uribe, dedicó un
esfuerzo muy importante a desbaratar el apoyo internacional tejido para las FARC en
gobiernos anteriores. Personalmente viajó a Alemania, Francia, Inglaterra, habló
directamente con mandatarios de otras naciones, y logró que se terminaran las mesas de
negociaciones y los embajadores ambulantes. Obviamente apoyado por las denuncias
pertinentes y los pedidos de captura a la Interpol. Esta política fue exitosa. Las FARC
perdían no solo capacidad política sino financiera.
Siguiendo con coherencia las negociaciones de intercambio de rehenes por prisioneros,
puerta que nunca cerró, Uribe llevó a la instancia de la entrega a la diputada Claudia
Rojas de su hijo Emmanuel, nacido en cautiverio, y al rescate de otra diputada,
secuestrada por las FARC. Como todo el mundo sabe a tal acto asistieron
personalidades de la política latinoamericana, entre ellos el ex presidente Néstor
Kirchner. La entrega se frustró porque de acuerdo a las propias palabras de Uribe las
FARC no tenían el niño, sino que ya lo tenía el gobierno colombiano. Ese día Uribe le
anunció al mundo que las FARC ya no contaban con el respaldo político interno de
antaño. De no haber sido así el niño hubiera estado en sus manos.
No son inmortales, ni impenetrables
Con el tiempo, se nos creó el mito de que los líderes de las FARC eran una especie de
dioses del Olimpo, que nunca podrían ser capturados, ni derrotados. Eso les concedía un
prestigio importante de invencibles. Pues bien, el acto de decisión política que le quitó
la vida a Raúl Reyes, una especie de Canciller de las FARC y segundo en el mando
después de Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo, demostró que no lo eran. La
computadora de Reyes se convirtió en la principal fuente de información de todos y
cada uno de los crímenes cometidos por esta guerrilla. La solidez con que Uribe
defendió el acontecimiento, y la exposición de presidentes como Hugo Chávez de
Venezuela, Rafael Correa de Ecuador y Daniel Ortega de Nicaragua, como apoyos
políticos de las FARC, definió la posición internacional a favor del gobierno
colombiano.
Con la política de Seguridad Democrática, las FARC fueron perdiendo territotarialidad
y se vieron obligados a retirarse a su único lugar seguro: la selva colombiana, lugar
donde aun la tecnología de satélites y radares no ha logrado penetrar. Sin embargo la
osadía de Uribe llegó a demostrarnos que ni siquiera ahí eran impenetrables. Entonces
vino el rescate en vivo en plena selva, que fuera preparado como una obra de teatro por
dos años. Un grupo de secuestrados fue rescatado de la selva engañando a los captores.
La Seguridad Democrática había alcanzado a todo el territorio nacional, Uribe estaba
demostrando que si es posible una nación sin las FARC y su criminalidad.
Gracias a Dios
En cada hecho el presidente Uribe hizo saber su agradecimiento y su devoción a la
Virgen María por realizarle los “milagritos” a favor de Colombia. Vimos por TV a
Ingrid Betancur y su madre, arrodilladas agradeciendo a Dios por el rescate. Vimos por
TV al Presidente pidiéndole a un sacerdote, en plena reunión, rezar un Ave María al
conocer este acontecimiento. En uno de los intercambios de presos guerrilleros por
rehenes, un grupo de los presos fue llevado a la ciudad de Chiquinquirá, lugar del
santuario de la patrona de Colombia, Nuestra Señora de Chiquinquirá. Allí estuvieron
hospedados hasta el día en que deberían volver a las filas de la guerrilla. Pero hubo ujna
sorpresa: gracias a un programa de reeducación del Gobierno con el apoyo del Obispo
del lugar los ex presos salieron con una Biblia en la mano y un rosario en la otra,
decididos todos y cada uno a volver a su casa y no ser mas subversivos. El gobierno
cumplió con la promesa de liberarlos y la guerrilla se quedó con las manos vacías.
Un Gobierno Popular
Mientras se implementaba la Seguridad Democrática, Uribe Vélez recorrió la mayoría
de los municipios mas pobres del país, cada semana uno, realizando asambleas
corporativas y populares en las que junto a las autoridades municipales, departamentales
y nacionales, atendía y resolvía de forma conjunta y concreta las necesidades locales.
Estas asambleas eran televisadas a nivel nacional demostrando qué significa gobernar y
obteniendo un respaldo popular sin precedentes en la vida política de Colombia.
Este relato de hechos muestra ejemplos de lo que fue una política permanente. Debido a
su política de rescate de la nación, Uribe Vélez fue reelecto en el 2006 en algo
considerado histórico en Colombia. Nunca se había permitido que un presidente fuera
reelecto por dos periodos consecutivos. Esta vez la reelección fue por un consentimiento
popular masivo. Es mas, si el presidente colombiano hubiera decidido buscar el apoyo
para un tercer periodo, entre 70 y el 80 por ciento de la población lo hubiera respaldado.
Conclusión
No hay duda de que hoy las FARC, gracias a Uribe, no tienen predominio territorial ni
militar, ni son un gobierno paralelo, ni tampoco poseen la misma capacidad económica
del 2002. Tampoco hay duda de que el enemigo aun no ha sido derrotado del todo y
cuenta con apoyo internacional importante, en especial de presidentes de la región. Solo
una acción solidaria de Iberoamérica dará salida definitiva a este flagelo crónico del
terrorismo. Ojala que los presidentes sigan el ejemplo de Uribe Vélez y que Dios quiera
que el vuelva al poder en el 2014.
EL INDIGENISMO: NUEVA AMENAZA PARA LOS
ESTADOS SOBERANOS
1 -Confluencia de intereses, teorías antropológicas e ideología
La Evangelización, al reconocer a los indígenas hace ya más de 500 años,
como hombres hechos a imagen y semejanza de Dios, con un destino
trascendente y no como seres inferiores sólo dignos de estudios
antropológicos, abrió las puertas de la civilización occidental a los primeros
habitantes del continente. Prueba de esta idea de igualdad fue el mestizaje.
El reconocido historiador inglés Arnold Toynbee explica así este hecho:
“...los españoles y portugueses cristianos y católicos llevaron a cabo un
sentido colonizador peculiar; no solamente comen el pan con los indígenas
que civilizaron, sino que también se casan con ellos. Dios los bendiga. Si el
genero humano algún día llega a unirse en una sola familia, será gracias a
ellos y no a nosotros...” Esta aseveración hecha por un protestante,
estudioso de la historia, es la realidad que nos muestran las calles de
Latinoamérica; solamente el odio a la verdad, o sea a la obra redentora de
Dios, puede promover tantas mentiras como las que hoy se repiten en los
medios de comunicación y ONG sobre la Conquista de estos territorios a la
Fe de Cristo. La propuesta contraria –lamentablemente hecha realidad- de
algunos antropólogos, tendiente a mantener a las comunidades indígenas en
reservas, apartados de los beneficios de la civilización, sin las leyes de los
estados que las contienen, es una idea retrógrada, no exenta de racismo y es
también la animalización forzada de un conjunto humano. Todo esto es lo
opuesto a la Evangelización iniciada por los Reyes Católicos que pudo
haber tenido fallas, como toda empresa humana, lo sabemos, pero jamás de
la magnitud, de las que impulsan ciertos sectores “progresistas”, que de
hecho son regresivos y que solo buscan destruir lo católico. En esta
reinvención de la historia, la izquierda marxista está presente, con la
intención de usar a las comunidades aborígenes en una nueva aventura de
odio y muerte, donde ya no se rechaza lo español sino lo católico, como
obstáculo a vencer. Intelectuales de universidades europeas y
norteamericanas han venido instalando desde hace casi un siglo, la
peregrina idea de que este continente pertenece a los llamados pueblos
originarios y no a los estados soberanos, ya que estos últimos están
dominados por blancos y mestizos que por no ser originarios, no tienen
derechos ancestrales sobre el territorio americano aún siendo mayoría con
respecto a los indígenas. Por otra parte, los organismos internacionales,
infestados por intelectuales de izquierda, presionan de una forma constante
a los países del continente, para que otorguen áreas exclusivas de su
territorio a las distintas tribus que habitan en ellos; no para que progresen, o
para que accedan a la salud, o a la educación moderna, o a las leyes de la
civilización, sino más bien para que mantengan sus “lenguas” primitivas,
que cambian de tribu en tribu, sus costumbres bárbaras y sus dioses
asesinos. Esta es sin duda, una discriminación maliciosa y absurda que se
les impone a los indígenas con respecto al resto de la población, porque
esta vez sí los conduce a un verdadero genocidio. Esta actitud inhumana
sirve también a grupos económicos que buscan los recursos naturales
escondidos en vastos territorios o a la izquierda marxista que arma nuevos
escenarios para una revolución, que nunca acaba. Esta coincidencia en el
objetivo de los grupos económicos por un lado y de la izquierda por el otro
genera una serie de fuerzas centrífugas, que van despedazando a los estados
nacionales que se ven cada vez más limitados en su soberanía.
2-Etno-Nacionalismo: un proyecto de balcanización
Con el trabajo de antropólogos de universidades extranjeras, tanto
europeas como norteamericanas, se ha venido preparando la justificación
de las rebeliones, sin importar muertes, dejando, como siempre, instalada la
semilla del odio racial, odio por cierto ajeno a nuestra tradición católica. Es
interesante leer a Walter Connor para ver cómo se promueve la
balcanización global en determinados círculos de poder a través del “etnonacionalismo”. Este catedrático de varias universidades de EEUU reconoce
la presencia de naciones dentro de estados ya existentes, deduciendo que la
lealtad a esas supuestas naciones y al estado que las contienen no pueden
coexistir, habida cuenta de que el etno-nacionalismo debe prevalecer. Es
ésta una teoría elaborada para dar píe a la injerencia en los asuntos internos
de los países por parte de organismos internacionales u otros estados más
poderosos que los nuestros, que detrás de una acción “libertadora” o
“humanitaria” pueden venir a asistir militarmente a las comunidades
indígenas, asegurándoles el territorio exigido; así pasarían de ser tribus a
ser protectorados como lo es hoy de hecho Kosovo. En fin, la victimización
de los pueblos indígenas olvida que en América Latina solo un 9% de la
población es indígena y que el resto mestizo, blanco, negro o mulato
representa el 91%, del cual un porcentaje importante vive en la pobreza. En
estas teorías yace el intento oculto de instalar un conflicto permanente que
sólo podrá ser superado por la reevangelización de estas tierras que hace
más de 500 años trajo consigo el mestizaje y la integración de las razas.
Pretender que dentro de nuestras naciones hay otras naciones no sólo es
una falacia sino que además es un hecho criminal, que busca seccionarnos
por partes borrando toda la riqueza de nuestra unidad cultural. Como motor
activo de esto están los intelectuales marxistas que detrás de teorías
antropológicas, raciales o reivindicatorias, en una nueva estrategia
subversiva, buscan ahora la insurrección de masas para usar como carne de
cañón a los indios; esta estrategia, como las anteriores, va a resultar
absolutamente funcional a los intereses que dicen simulan enfrentar. Ayer
con la guerra interna en el marco de la guerra fría, hundieron a nuestros
países en la muerte, el odio y la injerencia extranjera. Hoy con el
indigenismo nos quieren reducir al período paleolítico.
3-ONU, OIT, OEA, BM, BID y otros.
Si se toma como punto de partida el convenio 169 de la OIT uno ve
claramente en sus artículos la intención de romper toda idea de integración
de los indígenas a la civilización. Esta convención, que se firmó en 1991,
habla de la autonomía de estos pueblos dentro de los estados que los
contienen. Es interesante leer sus artículos para entender la gravedad de la
situación; pero basta con saber que esta convención se usó como base de
los acuerdos firmados entre el Estado Mexicano y el Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), después del levantamiento indígena,
provocado por una mezcla de antropólogos, curas de la teología de la
liberación y marxistas. El EZLN el 1º de enero de 1994, ocupó una zona
en territorio mexicano, fronteriza con Guatemala y rica en hidrocarburos.
Un objetivo muy determinado entre varias zonas que se podrían haber
elegido en México. También podemos hacer referencia a la “Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas”; son
44 artículos con la clara intención de mantener en el retraso crónico a los
indios y limitar la soberanía de los países en vastos territorios que ocupan
estas comunidades indígenas. Comunidades que tanto la OIT, como la
ONU, han decidido llamarlas sugestivamente pueblos y no comunidades.
Con este cambio de denominación lo que se busca es incluirlos dentro del
derecho de “autodeterminación de los pueblos”. La posibilidad de que
nuestras naciones tengan enclaves que busquen su propia soberanía
reclamando el “derecho a la autodeterminación de los pueblos” nos coloca
a las puertas de las intervenciones militares extranjeras como ha sucedido
en los Balcanes, que, amparadas en el derecho internacional, vengan en
realidad en busca de nuestros recursos naturales o de zonas que se
consideren geopolíticamente estratégicas. Las ONG exacerban estas
aspiraciones, mientras que los grupos de origen marxista que operan
alrededor de las comunidades indígenas “profundizan las contradicciones”
a base de dialéctica marxista detrás de un proyecto revolucionario. Estos
son los ingredientes de un cóctel venenoso que puede terminar cercenando
territorialmente nuestras naciones. Tampoco faltan los llamados “curas de
la teología de la liberación”, que aunque condenada por la Iglesia Católica,
se mantiene activa, siempre funcional a la lucha de clases
marxista.
La OEA también ha aprobado una
declaración sobre los pueblos indígenas, basada en el citado convenio 169
de la OIT y el BID (Banco Interamericano de Desarrollo), que establece un
comité interno para “los pueblos indígenas”. El BM (Banco Mundial) se
refiere a ellos como “...grupos sociales que corren el riesgo de ser
desplazados por el desarrollo...”; está visto que a estos organismos no les
preocupa incluirlos en el desarrollo, salvo dentro de los límites de sus
propias culturas “originarias” que están más cerca del periodo neolítico. En
1989 el Banco Mundial privó a Brasil de un crédito acordado para hacer
una usina hidroeléctrica de Cararaô, con el pretexto de proteger intereses
ecológicos e indigenistas. El resultado fue que para el 2001, Brasil tenía un
déficit energético que produjo apagones y racionamiento de electricidad.
La población indígena equivale al 9% del total en Íbero América; gran
parte de ella vive en situación de pobreza, situación que solo puede ser
superada con la integración y no con la segregación racial, que es en
definitiva lo que terminan logrando estos organismos internacionales. En
Brasil solamente 0,2% de la población es indígena; sin embargo, ya le han
entregado el 12% del territorio nacional o sea 100 millones de hectáreas.
Con 180 millones de habitantes, el 0,2 % representa un poco más de 400
mil indígenas. Estamos hablando de un país poderoso, con una gran
conciencia nacional, pero que sin embargo viene cediendo a la extorsión
permanente de la que es victima por parte de organismos internacionales,
ONG, y personeros de grandes grupos económicos que prefieren tratar con
jefes tribales antes que con estados organizados. La situación de Brasil se
está repitiendo en todo el continente. No hay un país que escape a la
amenaza indigenista. Ni siquiera aquellos que tienen un gran componente
de inmigración europea, como Uruguay y Argentina, ya que están siendo
invadidos por desplazados de otros países de la región, que muchas veces
vienen acompañados de elementos subversivos que se trasladan hacia el sur
a armar la logística para accionar en su territorio de origen. Aquí en
Argentina reciben el apoyo de organizaciones de DDHH, barriales, ONG,
Madres de Plaza de Mayo etc., las que se prestan al lavado del dinero mal
habido, a través de fundaciones, o a la construcción de viviendas para
carenciados. Con frecuencia estos nuevos inmigrantes delinquen
aprovechando la desarticulación de los organismos de control en que
incurren los gobiernos locales. El problema indigenista está planteado
como una amenaza de primer grado para los Estados Nacionales de Íbero
América. Sin subestimarlo, ni caer en sentimentalismos, es necesario
valorarlo como una amenaza cierta que enfrentan los estados soberanos,
diferenciando claramente entre indígenas e indigenismo, aplicando medidas
de buen gobierno para todos los ciudadanos sin diferencias y con igualdad
ante la ley; lo justo es que no haya ciudadanos diferenciados con derechos
especiales.
4-Interés económico
Solo se entiende el avance de estas operaciones cuando comprobamos los
intereses mezquinos que las promueven financiando a estas teorías
absurdas, tan ligadas siempre al pseudoecologismo y a la liberación de la
droga. Entidades como la fundación Ford, la fundación Rockefeller, la
fundación Werner Gren de Suecia, por nombrar algunas. Hombres de
negocios, como el financista Soros, que escondidos en una falsa filantropía
con toques cientificistas apoyan estas ideas, buscando en realidad
africanizar nuestras naciones y mantenerlas en un retraso crónico, cuando
no someterlas a conflictos étnicos, que como sucede en África solo pueden
traer muerte y miseria. Para estos personajes es más fácil depredar países
en medio de conflictos tribales que negociar con estados nacionales
organizados. Estas nuevas teorías, a pesar de lo extravagantes por ser
antihistóricas, se van instalando mediante la acción de ciertos grupos
empresariales, editoriales y fundaciones como los recién nombrados que ya
sea por snobismo o por intereses económicos promueven el fin de los
estados, de la soberanía y de las FFAA como instrumento del poder
nacional. Hay abundantes datos, desde la Revolución Rusa hasta hoy, sobre
el accionar de estos grupos, y su recopilación sería motivo de otro trabajo.
Pero podemos poner como ejemplo reciente el caso de Richard Grasso, que
siendo presidente de Wall-Street se reunió a fines de junio de 1998 con el
hoy muerto “comandante” Reyes en la selva colombiana. ¿Cómo se
explica? Es más fácil tratar con un grupo criminal, sin leyes ni moral y
negociar con él intereses, que hacerlo con un estado organizado. También
lo podemos explicar con aquella frase de Lénin referida a la codicia
capitalista que decía: “Nos van a vender la soga con que los vamos a
colgar”.
5-Internacional Marxista e Indigenismo en la Globalización
En la globalización, el indigenismo se presenta como una confluencia de
intereses económicos y de ideología marxista. En todo esto es fácil
descubrir mucho más que simples reivindicaciones históricas, tan
permeables a la ignorancia y al sentimentalismo de la sociedad actual.
Cuando leemos a pensadores como Toni Negri, tan de moda y alabado por
cierta intelectualidad de izquierda, que parece no haberse detenido a pensar
que en el fondo este filósofo marxista, ideólogo de “las brigadas rojas” ,
que fue condenado por ser autor intelectual del asesinato del primer
ministro italiano Aldo Moro, que se exilió en Francia durante el gobierno
de François Mitterand y retornó voluntariamente a Italia para purgar
condena y ser diputado, que este autor en definitiva, es un propulsor de la
globalización más radical, al declarar la desaparición de los estados
nacionales y reconocer el fin del imperialismo y el comienzo del imperio
como poder unipolar. Cuando él habla esperanzado en las multitudes de
pobres que se mueven por el mundo, traspasando fronteras que ya no
existen, porque vivimos una época imperial –según Toni Negri- proclama
así la desaparición del estado y sus derechos soberanos. Él reconoce como
nuevas fuerzas revolucionarias a los piqueteros en Argentina y los une con
la acción de los distintos pueblos indígenas del continente americano. Estas
teorías deficientes y por demás confusas son un remedo del
internacionalismo marxista y son sólo perniciosas por la publicidad que
ciertos círculos de intereses les dan como respaldo teórico a la premisa que
declara la muerte de los estados. Hoy tanto Chávez, como Evo Morales, se
sienten parte de este nuevo “socialismo del siglo XXI”. Para ellos la
globalización ha hecho realidad la vieja teoría internacionalista del
marxismo proclamada en el “proletarios del mundo uníos”, Sólo que ahora
falta teñirla de rojo. En el caso de que, apoyados en estas teorías
disolventes, el Movimiento sin Tierra de Brasil, o alguna tribu indígena de
cualquiera de nuestros países, cruce masivamente las fronteras reclamando
tierras, nos encontraremos -si esto sucede realmente- ante un conflicto
internacional de proporciones insospechadas, por los apoyos económicos y
por la posición de la opinión pública mundial influida por estas teorías.
Hasta ahora, han sucedido hechos desgraciados, pero sólo dentro de los
limites de las fronteras de los países, como el caso de Chiapas en México
(zona rica en hidrocarburos), o como en Perú con el sanguinario grupo
Sendero Luminoso.
6- Francia, la subversión y una constante histórica
Terminada la II Guerra Mundial en 1945, y ya en el contexto de la guerra
fría a partir de 1948, surgen los llamados movimientos de liberación
nacional. Esta insurgencia, si bien aparece como una lucha independentista
contra la dominación colonial, es en realidad la explotación por la
dialéctica marxista de una contradicción evidente entre los conceptos de
Independencia o Colonia, que le va a permitir al marxismo internacional
arrastrar a los pueblos detrás de una causa justa, pero para llevarlos hacia el
comunismo. Se levantaba una bandera que no podía ser antipática a los
pueblos que entonces soportaban el dominio colonial, y tampoco a pueblos
como los nuestros donde la idea histórica de Independencia está tan viva y
a los que por lo tanto el colonialismo les resulta inadmisible. Estos
movimientos se iniciaron en Asia y continuaron en África del Norte; todos
estuvieron impregnados de marxismo, inclusive el de la India, que lograda
la independencia por la vía pacífica (relativamente), se transformó en un
aliado estratégico de la Unión Soviética en lo externo, e intentó en lo
interno imprimir a un gobierno de formas democráticas un fuerte contenido
socialista. A nosotros lo que nos interesa de estos movimientos son los que
irían a actuar en África del Norte, movimientos que se originan en las
universidades de las mismas potencias coloniales, como es en el caso de
Francia. Estos movimientos van a estar, después, ligados a todos los
movimientos subversivos en América Latina, que se van a presentar aquí
como contestatarios al neocolonialismo. En esto, la Sorbona va estar
presente hasta el día de hoy. Es interesante ver como las formas y
estrategias de la guerrilla y de la contraguerrilla, que se dieron en las
colonias francesas –se puede decir exitosas las dos- se aplican después en
América del Sur, tanto en la guerrilla urbana como en la rural. En
Argentina una misión militar francesa, desde 1958, va a instruir a los
militares argentinos en contra-insurgencia; la doctrina militar que se va
aplicar aquí va a ser la francesa y los resultados van a ser los mismos que
en Argelia, pero en un contexto distinto, de victoria militar y derrota
política, o sea derrota, ya que esta guerra -la contrarrevolucionaria- es
esencialmente política y si bien los marxistas cambian los instrumentos, no
cambian el objetivo. Hoy –a modo de ejemplo- Argentina, a pesar de una
victoria militar aplastante sobre la subversión, ha padecido desde la
instauración de la democracia gobiernos de neto corte gramsciano que
vienen descomponiendo en lo cultural el cuerpo social de la nación, sin
prisa y sin pausa. Los guerrilleros de ayer abandonaron las armas, pero no
la lucha ni los objetivos. Ahora bien, en toda esta historia de insurrecciones
en América del Sur van a estar omnipresentes Francia y la Sorbona,
Indochina y la guerra de Argelia, sobre todo esta última. Así como Ho-ChiMihn y Ben Bella se van a hacer marxistas en Francia, también Francia va
a ser un punto de encuentro de todos los intelectuales que estuvieron a la
cabeza de los movimientos guerrilleros en América del Sur, sobre todo
aquellos que pertenecen a la IV Internacional. Hoy también se sabe por
ejemplo, que Lionel Jospin primer ministro francés durante el gobierno de
Jaques Chirac, fue en los años de la guerra de Argelia (1954-1962) un
colaborador estrecho de los insurgentes argelinos. Jospin, ahora
“socialista”, era en aquella época trotskista; esto es público, y como todo
miembro de la IV internacional adhería a las llamadas guerras de
liberación. Ahora bien, mientras los soldados franceses morían en África, él
colaboraba con los enemigos de Francia. ¿Que pueden esperar entonces
nuestros pueblos de estos personajes que le dan la espalda a su propia
patria? ¿Imparcialidad? ¿Buenos oficios? ¿Interés por la existencia de
nuestros estados? Conste que Lionel Jospin fue primer ministro de Jaques
Chirac, (1995-2007), considerado un gobernante de derecha, en una época
difícil para América del Sur, especialmente para Colombia, país donde la
diplomacia francesa se mostró como siempre hiperactiva a la hora de tratar
conflictos internos. Con recordar la extraña presencia (1967) de Regis
Debray al lado del Che Guevara en Bolivia, y la posterior actividad
diplomática siempre en apoyo de la insurgencia de este intelectual, admirador de la “Revolución Bolivariana”- que fue asesor del presidente
francés François Mitterand y que siempre en todos los gobiernos franceses
ha cumplido funciones “oficiosas”, hoy ya no nos puede extrañar la
actividad de otros intelectuales, ONG, y grupos del mismo origen en
cualquier acción insurreccional en el continente. Se puede decir que
Francia, desde Argelia, va a iniciar el foquismo (término inventado por
Regis Debray), hasta tal punto que en el norte argentino en 1963 aparece un
movimiento guerrillero (EGP) marxista leninista, desbaratado por las
fuerzas de seguridad, con armamento cubano y con apoyo y entrenamiento
argelino. El objetivo de estos guerrilleros no era otro que preparar la
llegada del Che Guevara a América del Sur. Pero el Che llegaría -por este
fracaso- cuatro años después, para morir en Bolivia, acompañado por su
asesor francés. La omnipresencia de Francia y la Sorbona en nuestras
naciones va a continuar en distintas modalidades del accionar subversivo,
ya sea cuando se trate de reclamar DDHH -únicamente para la guerrilla-,
como para hacer congresos donde discutir teorías revolucionarias o ideas
para la acción. Esta es una elite de intelectuales, que al parecer marca el
rumbo de la política exterior francesa en las zonas de conflictos, y que
actúa preparando nuevos escenarios de guerra a costa de la sangre y retraso
de nuestras naciones.
7-Francia y la Sorbona: la teoría sobre el terreno.
Ya en 1875 se crea en Francia la “Sociedad de Americanistas”. Su primer
presidente fue el barón Guerrier de Dumast, y la idea era mantener a los
indígenas en estado salvaje, sin asimilarlos a la civilización; si bien es
evidente que hay aquí una influencia del iluminismo, lo que hay también es
un esnobismo típicamente europeo, que fácilmente se torna contagioso en
estas tierras. Así, en 1932, esta sociedad reunida en Buenos Aires, donde la
cultura francesa tenía gran influencia, promueve la creación de reservas
indígenas para América Latina. Ya en esta época los antropólogos de la
Sorbona están activos en la cuestión indígena; se destaca Jaques Soustelle,
-miembro de la sociedad nombrada- que va a investigar en Guatemala y en
el sur de Méjico precisamente en Chiapas. Otro antropólogo de la Sorbona
es Claude Levi Strauss que, después de pasar 20 años en Brasil, promovió
en el mundo la idea de que los indios tenían derechos ancestrales y que esa
herencia debía mantenerse a través del tiempo, con sus usos y costumbres,
quizás con la idea de que vuelvan a las guerras sin fin, a los sacrificios
humanos, o terminen diezmados por las pestes y enfermedades. El neoindigenismo, creación de Levi Strauss, está directamente emparentado con
la leyenda negra, es esencialmente anticristiano por naturaleza y por esto
antihumano, porque la idea de mantener a los indígenas en la edad de
piedra, en reservas, como si fuesen animales cautivos en grandes espacios
abiertos, es un claro menoscabo a la dignidad humana, tan declamada por
los llamados “progresistas” del mundo. Volviendo al indigenismo como
instrumento revolucionario y a la presencia francesa, podríamos agregar
muchísima información, pero nos limitaremos a decir que el libro:”Me
llamo Rigoberta Menchú”, por el cual se hizo célebre la guatemalteca del
mismo nombre, tuvo el asesoramiento directo (si es que no fue escrito por
ella) de Elisabeth Burgos, esposa de Regis Debray, historiadora y
antropóloga ligada como su marido a la IV Internacional. La importancia
de este libro no radica tanto en que la supuesta autora obtuvo el premio
Nóbel, ni que la misma saltó a la fama, si no que fue otorgado el mismo
año (1992) en que se cumplían los 500 años del descubrimiento de
América. La aparición de este libro, es un hito en la guerra revolucionaria
en el continente americano, que marca el fin de los movimientos
guerrilleros que combatían contra las formas del “neocolonialismo” y es el
inicio del relanzamiento del indigenismo como instrumento revolucionario
para la destrucción lisa y llana de los estados nacionales del continente, y la
balcanización étnica de de las naciones, como hoy vemos en África, por un
etno-nacionalismo que niega el Estado y su soberanía. Aquí parecen unirse
este neo-marxismo con las actitudes más radicales del neoliberalismo, que
han provocado la debilidad del estado como elemento fundamental para
asegurar el Bien Común provocando la indefensión moral y física, propicia
a la dialéctica revolucionaria.
8-Insurrección de Masas: Guerra Social, la nueva estrategia
Está clara la ligazón histórica del matrimonio Debray con los movimientos
guerrilleros de las décadas del los años 60 y 70. También la participación
de personajes como Rigoberta Menchú -que perteneció al EGP de
Guatemala- en esos movimientos subversivos. Pero, por la ubicación actual
física e intelectual de muchos de ellos (caso Linera al lado de Evo Morales)
se nota el cambio de estrategia en los movimientos revolucionarios
marxistas para el asalto al poder. Los miembros de la IV Internacional, los
herederos de la Conferencia Tricontinental de la Habana (1966), de la
OLAS hoy reunidos en el Foro de San Pablo, algunos con el disfraz de
diplomáticos, otros de hombres de leyes o de políticos pacíficos, muchos de
ellos con cargos electivos o ejecutivos en las “democracias burguesas” que
combatieron hace más de 20 años, continúan su guerra prolongada
apelando a otros medios, pero sin perder los objetivos. Hoy, ya
desaparecidos los movimientos guerrilleros de los 60 y 70 -solo queda el
anacronismo de las FARC-, estos grupos de intelectuales se dedican a
promover la insurrección de masas como método operativo y como
instrumento revolucionario según lo han hecho con la intifada en Medio
Oriente y lo están haciendo con el indigenismo en Latinoamérica. En la
insurrección de masas se ve alguna reminiscencia del Mayo francés, que
terminó con el gobierno del General de Gaulle, después de un referéndum
convocado por él mismo.
Está visto, que los logros obtenidos en Medio Oriente con la insurrección
de masas ha superado los años de terrorismo impuestos por la OLP y
movimientos similares, que aparecieron después de la Guerra de los 6 días
(1967). La “intifada” no es otra cosa que la insurrección de masas en
acción. O sea la movilización de una parte de la población adoctrinada
detrás de objetivos revolucionarios. Esto se repite aquí con la
instrumentación de los pueblos indígenas que llevando a la vanguardia
intelectuales marxistas profundizan las contradicciones dialécticas, de una
situación de discriminación o pobreza a veces existente y otras ficticia.
Donde no hay indígenas, como sucede en las grandes ciudades argentinas,
movilizan a grupos reducidos a la miseria, llamados piqueteros; las
consignas son las mismas y la ideología siempre responde al trotskismo.
Hay una nueva modalidad ligada a la insurrección de masas, “la
autogestión revolucionaria”, que a diferencia de cualquier sistema
autogestionario común agrega el ingrediente revolucionario al generar un
clientelismo político de la población para la movilización de las masas en
la guerra social. Con este sistema y con el apoyo de organizaciones
internacionales o de la “solidaridad revolucionaria” se aportan fondos de
dudoso origen que sirven para crear nuevos frentes sociales, donde por lo
general el estado está ausente; de esta manera se genera una dependencia
de la población a la que se utiliza en la guerra social. Así se hacen casas,
barrios, dispensarios de salud, escuelas donde se adoctrina y arman
sistemas de “policía” totalmente ajenos a las instituciones de la república.
En el norte argentino, en la provincia de Jujuy, próximo a la frontera con
Bolivia funciona una organización llamada Tupac Amarú, que realiza todas
estas actividades con desplazados de origen boliviano, pero además
moviliza a sus “clientes” y ocupa las sedes de los gobiernos comunales o
provinciales sin que la fuerza pública legal intervenga. Esta gimnasia
revolucionaria es continua, con ocupación de tierras y amenazas a
pequeños y grandes propietarios. Vale agregar que toda esta actividad de
“autogestión revolucionaria” es un gran lavadero de dinero proveniente de
otras organizaciones como las FARC o Sendero Luminoso que una vez
lavado, reingresa a los circuitos económicos de los países de origen. Todo
esto es una especie de “clon” de Hezbolha. Una vez más el sistema que se
aplica en medio oriente se repite, y en la medida que desaparece el estado
incrementa su acción. Si la historia es la misma, pronto nos vamos a
encontrar con organizaciones “militares autónomas” y con apoyo
poblacional. Los mismos que promovían el foquismo están detrás de este
nuevo método revolucionario que siempre se identifica como clasista. Si la
intifada se ha ganado la simpatía de la población europea al ver caer la
inevitable represión sobre una población aparentemente indefensa, que usa
piedras contra tanques, lo mismo puede suceder con el indigenismo, que
basado en una historia reinventada reclama derechos ancestrales, en busca
de territorios ricos siempre en recursos naturales. La guerra social por la
ausencia de políticas coherentes por parte de los Estados está en marcha,
con el apoyo impensado de grupos de interés escondidos en “inocentes”
ONG.
9-Colombia
Tiene una larga historia de violencia política. El Estado Colombiano lleva
ya 40 años de resistencia al foquismo. Las FARC, principal grupo
guerrillero de América, sigue su lucha que ha dejado de ser ideológica para
convertirse en la acción de criminales comunes que sólo emplean la
verborrea marxista para cubrir sus numerosos crímenes. Pero este
anacronismo ya tiene reemplazo en la guerra revolucionaria: es el
indigenismo. Está claro que las últimas rebeliones de los indios paeses
(nasa) tienen relación directa con los golpes dados por las FFAA
colombianas a las FARC. Es una respuesta dentro de una estrategia
revolucionaria que hace de relevo a la guerrilla tal como la conocimos en el
siglo XX. ¿Qué pruebas hay de esto? Me aventuro a decir que si se
investiga quiénes son los que marchan como intelectuales a la vanguardia,
qué voces se alzan en defensa de los indígenas “nasa” en el mundo, cuáles
son los bufetes de abogados que los defienden no me equivoco al afirmar
que se comprobará que esto es parte del cambio de estrategia de la
internacional marxista, que deja la guerrilla para pasar a la insurrección de
masas o la guerra social. El fundamentalismo indígena está en movimiento.
En Colombia como en la mayoría de los países de la región están dadas las
condiciones a partir de los cambios constitucionales operados en la década
del 90, que fijan derechos a las comunidades indígenas, derechos que en
vez de integrarlos como ciudadanos dentro del territorio soberano, los
excluye dándoles prerrogativas que el ciudadano común no tiene. En los
artículos 7, 10, 171, 176, 216, 329, 330 y 357 de la Constitución de 1991 se
abre un campo a la dialéctica marxista por las contradicciones inevitables
que se generan. Es posible que algunos de los constituyentes al proponerlos
tuviesen la mejor de las intenciones, pero la corriente que ha influido en
estas decisiones está ligada a las líneas de pensamiento ya expuestas en
puntos anteriores del presente trabajo. La actitud de los indígenas va a ser
de reclamo permanente de hecho y derecho, exigiendo mayor autonomía y
mayor reparto del ingreso público. Mientras tanto se van a declarar
neutrales en una guerra que le atañe a toda Colombia: la lucha contra la
subversión. Ya están eximidos del servicio militar, excusándose en una
supuesta extraterritorialidad. Se les han entregado 12 millones de hectáreas.
Han actuado de hecho expulsando a la policía de la zona en donde están
asentados. Le han otorgado licencia a una radio de la zona que había sido
clausurada por el órgano competente del estado nacional. ¿Estas actitudes
no son sediciosas? La realidad es que sí y que estas acciones son parte de
una operación mayor, con complicidad externa, con el apoyo de ONG,
universidades extranjeras, y apoyo irrestricto del marxismo. Colombia no
está fuera de la guerra prolongada impuesta desde afuera. El Foro Social de
San Pablo está presente en esta nueva estrategia. El gobierno de Hugo
Chávez no es ajeno a todo esto; se trata de un vecino peligroso por la
dinámica que impone a las expectativas revolucionarias en el continente.
Colombia hoy tiene la ventaja de unas FFAA bien instruidas y bien
equipadas, una población hasta ahora mayoritariamente unida detrás de su
gobierno, liderazgo que generosamente se debería ampliar a otros pueblos
del continente buscando una unidad real de Ibero América en los principios
permanente de nuestra fe Cristiana y de nuestra Civilización Occidental. En
Colombia se corre el riesgo de creer que una desmovilización de las FARC
será el fin de la guerra contra la sedición marxista; la realidad es que en la
guerra revolucionaria no hay final y que un cambio de estrategia subversiva
ya se está operando, como lo demuestra la beligerancia de ciertos grupos
indígenas que llevan a la práctica la insurrección de masas en un contexto
psicosocial mundial favorable. Solamente la cohesión de la nación frente a
cualquier idea de segregación o secesión puede asegurar una victoria
permanente.
10-Indigenismo y dialéctica marxista
No podríamos entender los movimientos revolucionarios del siglo XX y los
del siglo XXI si no conocemos la mecánica mental de sus ideólogos, de sus
dirigentes y de muchos que, aún sin ser marxistas, son funcionales al
marxismo. Es por eso, que vamos a intentar una breve introducción sobre la
dialéctica marxista, ya que consideramos que el pensamiento dialéctico es
el núcleo de toda ideología revolucionaria y es en definitiva, lo que
mantiene vivo el peligro comunista, hoy encubierto bajo distintas formas,
pero dispuesto siempre a destruir a los estados nacionales, la idea de
familia, de Dios y de Patria.
Marx toma de Hegel la dialéctica. Hegel introduce primero la dialéctica en
el mundo de las ideas. El pensamiento dialéctico busca una síntesis final a
partir de la confrontación de dos ideas o más, buscando las contradicciones
de las mismas hasta hallar una síntesis para luego volver a buscar en esa
síntesis una nueva contradicción. “Tesis versus antítesis = síntesis” y de
vuelta comenzar de la misma forma a partir de una contradicción obtenida
de esa síntesis. Hegel lleva así la convulsión al mundo de las ideas, dejando
de lado el pensamiento clásico que busca la Verdad, el Bien y la Belleza,
como valores objetivos que solo se dan en la armonía de lo diverso, para
poner en cambio con el uso de la dialéctica en contradicción permanente al
pensamiento en una dinámica que no tiene fin. Marx a su vez va llevar este
sistema de pensamiento desde el mundo de las ideas a la realidad social,
realidad social que para Marx lleva una contradicción interna en la
existencia de las clases sociales. Así va a proclamar la lucha de clases a
partir de las contradicciones que se generan entre la clase burguesa y los
asalariados. Entre capitalistas y proletarios. La dialéctica marxista va a
buscar las contradicciones en toda realidad social; y las va a profundizar
hasta generar el conflicto. No importa que sean justas o no, que sean reales
o ficticias; lo que importa según este pensamiento es darles vida para dar
vida a la revolución, una revolución que no tiene fin y que da origen al
determinismo histórico, que según Marx hace inevitable la victoria del
proletariado, el cual tendrá siempre como vanguardia a los intelectuales
(marxistas por supuesto). Esta dinámica social va a tener distintas caras.
Según la contradicción social que explote: imperialismo contra
antiimperialismo, capitalismo contra trabajador, indigenismo contra
sociedad blanca o mestiza, militares contra democracia, autoridad contra
libertades individuales y así al infinito, buscando las contradicciones y
explotándolas. No importa la raíz de la contradicción sino que sea
manipulable y que al manipular la contradicción puedan manipular la
sociedad, involucrando muchas veces a grupos que, sin ser marxistas, son
funcionales a los fines revolucionarios porque hacen parte del juego
dialéctico que va aniquilando instituciones y estados nacionales, muchas
veces de forma grotesca pero real, porque en este juego dialéctico
participan idiotas útiles y también idiotas inútiles que pecando por omisión
solo están atentos a sus pequeños intereses burgueses. Ayer nuestro
continente soportó los llamados Movimientos de Liberación Nacional, que
proponían la lucha contra las nuevas formas de colonialismo (el
neocolonialismo), pero promoviendo en definitiva el marxismo leninismo
como forma social. Estos movimientos, transformados en guerrilla, dejaron
una secuela de odio y muerte en nuestros pueblos que a la postre han
quedado más dependientes de lo que ellos identificaban como
imperialismo. Como síntesis de esta dialéctica, las contradicciones sociales
se han agudizado. Ahora, en el siglo XXI, la estrategia revolucionaria en
América del Sur ha cambiado: hoy se promueve la insurrección de masas,
por medio de la manipulación de las contradicciones existentes entre la
sociedad blanca y la indígena. Unos aparecen como victimarios y otros
como victimas. Hoy ante al mundo buscan una supremacía moral
enfrentando a las llamadas democracias burguesas, que ellos señalan como
parte de un poder opresor ajeno e impuesto por minorías oligárquicas y
blancas. Sean reales o no, estas contradicciones, en un continente que es
mayoritariamente mestizo, son astutamente explotadas, creando mitos
funestos sobre la evangelización y una supuesta opresión de 500 años que
habrían soportado los que hoy llaman “pueblos originarios”. Una vez más,
el juego dialéctico está en marcha. Tras injusticias falsas o verdaderas,
renuevan la lucha de clases entre “explotados y explotadores”. Van detrás
de la destrucción de los Estados Nacionales, de sus instituciones y de la
negación de los fundamentos de nuestra existencia, que es la fe Católica. A
la vanguardia de este proceso están como siempre los intelectuales
marxistas, hoy devenidos en antropólogos e historiadores, acompañados
por una caterva de personajes y de ONG, que tras oscuros intereses, buscan
reducir a nuestros pueblos a la edad de piedra y a la esclavitud.
Comprender el poder destructivo del juego dialéctico es fundamental, para
entender el mecanismo mental de quienes llevan a cabo esta estrategia
criminal, que es criminal precisamente porque porta en si, a través la
confrontación permanente, la destrucción del cuerpo social de las naciones.
Reconocer las contradicciones dentro de una sociedad será pues tarea de la
inteligencia y de inteligencia, por el peligro que ellas implican en la
sociedad ya que representan nuevas áreas de conflicto que pueden ser
explotadas por un enemigo pertinaz e inescrupuloso. Subsanar las
contradicciones buscando la armonía que solo se da en el Bien Común es
tarea política.
11-Antonio Gamsci y un nuevo sentido común
Es fácil entender, desde el conocimiento de la dialéctica marxista, la
explotación que hacen los intelectuales comunistas del problema
indigenista. Para ellos basta con aplicar la praxis comunista, profundizando
toda contradicción y toda diferencia al infinito. La manipulación dialéctica
está en marcha. Se tergiversará como siempre la historia. Toda herida
social será magnificada por la dialéctica marxista.
Pero si Marx aporta la dialéctica, Gramsci va aportar una estrategia aún
más peligrosa. Gramsci acepta la dialéctica, el materialismo histórico y el
determinismo. Pero no cree en el uso de la violencia por las reacciones que
genera. El cree que es difícil que en Occidente se pueda instaurar el
comunismo si no se crea “un nuevo sentido común”, si no se cambia el
pensamiento de las sociedades. Habrá que “abonar antes el terreno”,
preparando la sociedad para el cambio hacia el comunismo. Para esto
promueve el manejo de la cultura a través del control de las universidades,
la educación y los medios de comunicación pública. Él cree que a medida
que la sociedad reniegue de los principios de la cultura clásica, cambiará el
pensamiento y que las sociedades occidentales caerán en el comunismo
como “una fruta madura”. Pero hay “obstáculos a vencer” que son dos: la
Iglesia Católica y la familia. Estos son los dos enemigos de la revolución.
La primera porque “amalgama a pobres y a ricos en un solo pensamiento”,
la segunda porque trasmite de generación en generación la fe y los
principios fundamentales en los que se basa la sociedad occidental. Según
Gramsci el manejo de la prensa oral, escrita, televisiva, de las empresas
editoriales y de los sistemas educativos le permitirá al comunismo ir
gradualmente cambiando la cultura y el sentido común en la sociedad. La
Iglesia Católica quedará aislada y desprestigiada por la acción de los
medios de comunicación, mientras que la familia perderá el control de la
educación de sus hijos por la acción constante de las políticas educativas.
Es por esto -para nosotros- importante, conocer el origen de los paquetes
accionarios de algunos de los medios de comunicación, para entender el rol
de los mismos; también quienes son los que ocupan puestos claves, en los
organismos multilaterales de crédito, a la hora de otorgar préstamos que
condicionan las políticas educativas de nuestras naciones. Hay elites con
una fuerte carga ideológica, muchas de ellas provenientes de
organizaciones subversivas, que pasan a cumplir funciones diplomáticas o
contables en organismos internacionales, como lo demuestra el caso del ex
guerrillero Mattarollo en el UNASUR, hoy subsecretario de DDHH en
nuestro país. Estas son realidades del concepto de guerra prolongada por un
lado y del cumplimiento de los objetivos que busca la estrategia
gramsciana, que van dejando inerte a una sociedad a la que se le va
introduciendo un pensamiento único, promovido desde organismos
internacionales que subvencionan a ONG afectas a la New Age y al
fundamentalismo ecológico, siempre tan ligados a la liberación del
consumo de drogas, al indigenismo, al aborto y al llamado progresismo,
que en definitiva tiene una actitud regresiva ya que nos retrotrae hacia al
hombre de Cromagnon, con la idea de rescribir la historia. Idea que es ir
contra la naturaleza de las cosas, dejando en blanco y confundida a la
sociedad, para escribir una nueva historia, para poder construir el hombre
nuevo comunista, un hombre sin Dios, sin Patria y sin Familia, que como lo
pretendía Lenin, sea solo un engranaje en la maquinaria de producción del
estado totalitario comunista.
12-Gramsci y los efectos sobre Europa
No sabemos si la estrategia que Gramsci ideó en Italia para las sociedades
europeas podría haber logrado la caída de ellas –esta era su pretensión- en
el comunismo. De lo que no nos cabe duda es que en esos pueblos se ha
logrado un debilitamiento tal en lo moral, que hoy ya desaparecida la
amenaza de la URRS están literalmente aterrados frente al avance del
Islam en sus territorios. La Unión Europea oficialmente ha renegado de su
origen cristiano –a pesar de un pedido expreso del Papa-. Las políticas de
sus gobiernos le han cerrado las puertas a Dios. Tienen miedo de llamarse
occidentales. Las bajas tasas de natalidad nos muestran una voluntad
suicida de esas naciones. ¿Habrían podido resistir a la URSS si no hubiese
caído el imperio comunista por sí solo? No lo sabemos porque no se puede
hacer retrospectiva histórica. Pero nos podemos preguntar sobre el futuro
¿Podrán resistir al Islam, cuando han renegado de la cultura Occidental y
Cristiana, cuando han perdido el vigor que les permitió llevar la
civilización a todos los rincones del mundo? Nos parece difícil, porque el
Islam avanza con sus dogmas, sus hábitos y costumbres firmes dentro de
una Europa que no atina a defenderse, porque ha perdido toda convicción
sobre si misma a manos del relativismo. Es que el gramscismo opera como
caballo de Troya introduciéndose pacíficamente en una sociedad
desprevenida, debilitándola moral y materialmente, cambiando pautas y
patrones de comportamiento, generando dudas sobre la historia verdadera,
negando especialmente la raíz cristiana y atacando sutilmente a la familia
como institución básica
13-Nuestro Continente
Pero esta referencia a Europa tiene que ver con nuestro continente, frente al
avance del fundamentalismo indigenista, porque si bien es cierto que la
sociedad europea es distinta a la nuestra, especialmente en el aspecto
económico, no es menos cierto que la estrategia gramsciana que se viene
aplicando en esta parte de Occidente ha debilitado las instituciones como la
familia y trastocado el sentido común de nuestros pueblos a través de los
cambios de las pautas culturales de la sociedad. ¿Qué podrá hacer entonces
esta sociedad –la nuestra- frente al avance del fundamentalismo
indigenista? Cuando vemos prosperar al indigenismo con sus mitos, sus
viejos dioses, su resentimiento justo o injusto, manipulado por intelectuales
marxistas que van a la vanguardia, aplicando la praxis de la dialéctica
comunista y promoviendo la lucha de clases, como lo vemos hoy en
Bolivia con Linera al lado de Evo Morales o como lo estamos viendo en
Perú como continuación de la guerrilla de Sendero Luminoso, con esta
mezcla permanente de antropólogos europeos y creyentes en el comunismo
científico, para nombrar casos públicos y evidentes, pero que en realidad se
repiten en todo el continente, con el apoyo de fundaciones y ONG que
aportan dinero, al mismo tiempo que hacen campaña en lo países centrales
a favor de los movimientos indígenas, reinventando la historia, intentando
crear nuevas naciones en nuestra América del Sur, conducidas por
caciques. Acá es importante entender que los estados nacionales del
continente están frente a un enemigo formidable, que va por los territorios
y los recursos naturales que esos territorios contienen. El “socialismo del
siglo XXI” que promueve el presidente de Venezuela Hugo Chavez,
promotor del indigenismo y gran admirador de Gramsci, muestra que aquí
no se habla de un peligro potencial, sino de uno actual y real. Si nuestra
sociedad se debilita por el relativismo, si cae en las propuestas de la
llamada Nueva Era, y en el consumo de drogas, si se muestra indiferente
frente a temas que afectan directamente la moral, si acepta las distintas
formas de destrucción del concepto tradicional de familia, si se aleja de los
valores cristianos que son constitutivos de nuestras nacionalidades y si se
vuelve permisiva con lo que objetivamente es malo para su existencia
porque contraría el Orden Natural, se verá inevitablemente desvalida frente
a los peligros que se avecinan. Si en cambio reafirma los principios
permanentes, sobre la belleza, la armonía en el arte, la justicia, el Bien
Común, la propiedad privada, la libertad, la familia, el amor a la patria, si
así lo hace reafirmará la indiscutible supremacía de la Cultura Occidental, y
como podremos asegurar la victoria cultural sobre el indigenismo y las
distintas caras con que el marxismo se disfraza. No se puede entender el
avance de doctrinas, modos, usos y costumbres histórica y científicamente
fracasadas y muchas veces rayanas en lo ridículo como el caso que nos
ocupa, si no entendemos el alcance de la subversión cultural que ha venido
horadando el entendimiento del hombre común. Es en esto que la estrategia
gramsciana muestra su peso en el proceso revolucionario actual, a veces
con las banderas de la democracia burguesa, otras desprestigiando el
concepto de autoridad, y siempre impregnando de relativismo a la sociedad
que buscan vencer. Este comunista, fundador del Partido Comunista
Italiano, ha venido obteniendo victorias después de su muerte (1937) en la
misma medida que hemos ido renunciando a nuestros verdaderos orígenes
cristianos, que en estas tierras superaron las diferencias raciales como fruto
concreto de la Evangelización promovida por los Reyes Católicos.
Debemos reencontrarnos con nuestras convicciones más profundas,
aquellas que nos han trasmitido generación tras generación nuestros padres
y no dudar de ellas y encontrar en la Misión: La Esperanza.
Patricio Videla Balaguer.
El Congreso Nacional durante
la presidencia de Domingo Faustino Sarmiento (I)
por
Fernando de Estrada
Sin haber sido la de Sarmiento una candidatura de transacción, en los hechos fue
la resultante de la imposibilidad para las dos vertientes del partido liberal (nacionalista y
autonomista) de imponer a sus propios presidenciables (Rufino de Elizalde y Adolfo
Alsina, respectivamente). El federalismo residual, arrinconado con Urquiza en Entre
Ríos, había carecido de posibilidades mínimas de triunfo en las elecciones de 1868.
Tales circunstancias previas a los comicios parecían características de un estancamiento
político, y en efecto lo fueron hasta que Adolfo Alsina, consciente de la inviabilidad de
su candidatura, ensayó un acercamiento con su viejo enemigo Urquiza a fines de
integrar una fórmula entre ambos. La iniciativa no prosperó pero fue el anuncio de que
el autonomismo se encontraba bien dispuesto para formar alguna alianza con mejores
posibilidades. Las gestiones de Lucio V. Mansilla para promover la candidatura de
Sarmiento a través del apoyo de los principales jefes del Ejército (que con sus
guarniciones funcionaban como agentes determinantes de la opinión de los
gobernadores del interior) abrieron a los autonomistas un horizonte no circunscripto a
Buenos Aires. La convergencia se produjo, y de ella brotó la fórmula Sarmiento-Alsina,
triunfante en abril de 1868.
Sarmiento no llegaba, pues, al gobierno como el jefe de un partido, a la manera
de su predecesor Bartolomé Mitre, y por consiguiente poco o nada intervino en la
composición de las candidaturas de los legisladores elegidos en las mismas votaciones.
Éstos procedían de las filas alsinistas y de cada una de las situaciones provinciales,
como se ha llamado entonces y se llama hoy al sistema que en cada provincia reconoce
a su gobernador la función de gran elector, potente y duradera mientras controle su
estructura electoral personalista.
Por otra parte, los diputados electos en 1866 configuraban la mitad de aquella
Cámara de cincuenta miembros y tenían mandato hasta 1870. Eran en su mayoría
liberales nacionalistas (es decir, mitristas), y con el nuevo aporte de correligionarios
recién ingresados componían el sector dominante. En el Senado la situación resultaba
análoga, con apenas un tercio de legisladores nuevos.
Podía entenderse, pues, que el presidente se encontraría dependiente de Alsina
en cuanto a las relaciones con el Congreso. Sarmiento, que no abandonaría la actividad
periodística durante su magistratura, se ocupó inmediatamente de refutar esa presunción
en un artículo donde advertía que al vicepresidente de la Nación no le esperaba otra
actividad que “tocar la campanilla del Senado”, expresión llamada a hacer carrera en la
fraseología política argentina y que ciertamente manifestaba alguna desconfianza hacia
la relevante influencia de su compañero de fórmula.
La posición de Sarmiento era, en efecto, endeble entre una mayoría
parlamentaria opositora y una coalición heterogénea que no le debía otra lealtad que la
institucional. Tal circunstancia, sin embargo, no dejaba de significar una ventaja por la
falta de compromisos que implicaba y de la cual una personalidad enérgica como la
suya podría sacar especial provecho. Así comenzó a demostrarlo con su discurso de
asunción del cargo, el 12 de octubre Aunque se atribuye la mayor parte de esta pieza
oratoria a la pluma de Nicolás Avellaneda, es inconfundiblemente sarmientino el
párrafo en que marca su distancia respecto al soberano del cual teóricamente recibía su
investidura: “Hemos recibido en herencia masas populares ignorantes...Una mayoría
dotada con la libertad de ser ignorante y miserable no constituye un privilegio
envidiable para la minoría educada de una nación que se enorgullece llamándose
república y demócrata”.
Tampoco desaprovechó la oportunidad de hacer valer su autoridad con un
rotundo “¡Cállense!” cuando se alzó un rumor de desaprobación en la barra ante ciertos
comentarios de su discurso sobre la gestión de su predecesor Bartolomé Mitre.
Mayo de 1869 –primer mes del año parlamentario- transcurrió en tranquilo giro
de expedientes atrasados y proyectos sobre pago de expropiaciones, indemnizaciones y
pensiones graciables. La temporada política propiamente dicha se estrenó en el Senado
el 3 de junio, al tratarse el dictamen de la Comisión de Asuntos Constitucionales sobre
el proyecto de Ley de Capital de la República. El tema se había debatido un año antes
sin que pudiera vencer el rechazo que le impusiera el Poder Ejecutivo de entonces.
Retornaba ahora con la firma del representante santafecino Joaquín Granel y presentado
por el miembro informante Daniel Aráoz, jujeño.
El proyecto designaba Capital a la ciudad de Rosario, “con el espacio
comprendido entre los arroyos Saladillo y Ludueña, con tres leguas de fondo, desde el
Paraná al oeste”, y fijaba el 1º de enero de 1871 como fecha última para dar
cumplimiento a la mudanza. Aráoz invocó en apoyo de la aprobación que se remitía al
mandato constitucional según el cual las autoridades nacionales deben residir y ejercer
plena jurisdicción en el lugar designado Capital por el Congreso. A juicio del senador
por Jujuy, tal condición no se estaba cumpliendo dado que Buenos Aires permanecía
bajo su jurisdicción provincial.
Martín Piñero (Córdoba) manifestó su desacuerdo por considerar que la Capital
debería establecerse en un centro poco poblado; además sostuvo que la situación no era
inconstitucional ya que una innovación no resultaría oportuna ni conveniente, y que lo
preferible sería dejar las cosas como se encontraban “hasta que llegue el tiempo en que
pueda darse la Capital permanente”.
Alejado de esa postura, Granel sostuvo que, por lo contrario, “los centros de
población tienen gran vida y dan vigor y energía a la Nación”. En cuanto a Rosario,
dijo, “es el puerto obligado de once provincias argentinas, es la entrada de todas ellas”.
El más batallador de los partidarios del proyecto era el otro representante por
Santa Fe, Nicasio Oroño, quien también había sido su impulsor un año antes, a fines de
la presidencia de Mitre. Para él se vivía en violación de la cláusula constitucional
recordada por Aráoz, y era deber del Congreso que “llene uno de sus deberes más
sagrados y ponga fin a esta discusión sancionando la Ley de Capital”.
La renuncia a su banca hecha por Félix Frías para dedicarse a misiones
diplomáticas había permitido a Adolfo Alsina, de manera muy discreta, demostrar que
su papel en la política nacional excedía la función de tocar la campanilla que Sarmiento
le asignara. La senaduría vacante fue objeto de negociaciones que llevaron a que el
apoyo del vicepresidente determinara la elección de Bartolomé Mitre como senador; de
este modo se llenaban las dos bancas de Buenos Aires, de las cuales la otra estaba
ocupada por Valentín Alsina, el padre de Adolfo, uno de los representantes más
conspicuos del liberalismo porteño de cepa unitaria.
Allí se encontraba, entonces, envuelto en el debate el nuevo senador Mitre que
en un no lejano pasado se había declarado como presidente de la república opuesto a la
iniciativa ahora reflotada. Al retomar la discusión, desenvolvió una exégesis
jusconstitucional que puede quedar resumida en este párrafo de su discurso: “El
gobierno nacional existe y coexiste por derecho propio en todo el territorio argentino sin
que nadie pueda impedirlo; existe por el imperio de la Constitución, manda a nombre de
ella, y nadie puede oponerse a sus mandatos. Así que el gobierno nacional puede estar
aquí como en cualquier otro punto del territorio argentino”.
El argumento no convenció a Granel, según quien el ejemplo para igual
circunstancia dado por los Estados Unidos era demasiado elocuente: una vez establecida
en la Constitución la cláusula de fijar la capitalidad en algún sitio, habían llegado
juntamente la oportunidad y la obligación de hacerlo.
No hubo más discursos en la sesión; sometido a votación, el proyecto obtuvo la
aprobación por dieciocho votos contra nueve y volvió en revisión a Diputados. Allí, el 5
de julio fue aprobado con una observación menor (la fecha de su entrada en vigencia) y
girado al Senado, donde al día siguiente se la sancionó sin observaciones, por lo cual
quedó en condiciones de pasar al Poder Ejecutivo. Cumplido el trámite, el 15 de julio el
proyecto volvió rechazado al Congreso. La Comisión de Negocios Constitucionales del
Senado produjo el 31 de julio su refutación a los argumentos del Ejecutivo, pero la
mayoría de la Cámara no la secundó y los partidarios de establecer la Capital en Rosario
quedaron de nuevo defraudados.
Durante los pases del proyecto, el Senado tuvo muy intensa ocupación con lo
que fue llamado “cuestión de San Juan”. Ésta consistió en una serie de acontecimientos
de política menor –en cuanto no pasaban de meras disputas por el poder- que llevaron a
planteos de derecho constitucional mucho más importantes. Desde octubre de 1867
gobernaba la provincia Manuel José Zavalla, liberal y sarmientista enfrentado con otra
fracción de las mismas orientaciones y con mayor control de la mayoría en la
legislatura. Por cierto no se suscitó oportunidad de conflicto en enero de 1868, cuando
Zavalla propuso a la Legislatura que eligiese a Sarmiento como senador nacional –una
especie de homenaje a quien se daba ya por futuro presidente de la república-, pero sí la
hubo al decidirse la titularidad de la otra senaduría. Las diferencias se profundizaron y
Zavalla terminó por desconocer las resoluciones de la Legislatura y encarcelar a algunos
de sus miembros, El gobierno nacional procuró ordenar la situación designando
comisionado en San Juan al general José Miguel Arredondo, para que sin asumir el
poder garantizara el libre desempeño de la Legislatura. Una vez preservada su
autoridad, ésta procedió a iniciar juicio político a Zavalla, proceso que derivó en la
destitución del gobernador, el 17 de marzo de 1869.
Zavalla marchó a Buenos Aires y se presentó al Senado nacional reclamando su
restitución en el cargo a causa, según alegaba, de que la intervención nacional se había
realizado sin aprobación del Congreso, por mera voluntad unilateral del Ejecutivo. Los
senadores Mitre, Nicasio Oroño y Tadeo Rojo asumieron con entusiasmo las banderas
de Zavalla y las usaron como instrumento de oposición a los procedimientos
aparentemente inconstitucionales del gobierno de Sarmiento. Pero el oficialismo no se
dejó intimidar y descendió al debate senatorial llevando a la mayoría de sus ministros
para que defendieran la tesis de que el Ejecutivo Nacional estaba debidamente facultado
por la Constitución en cuanto a intervenir provincias sin acuerdo del Congreso en
período de receso parlamentario. En la defensa de esta interpretación brilló
especialmente el ministro de Justicia e Instrucción Pública, Nicolás Avellaneda, quien
así iniciaba tempranamente su itinerario hacia la sucesión presidencial de Sarmiento. Un
párrafo de su discurso impresionó por el realismo político que contenía: “La cuestión
San Juan no está en San Juan, está solamente en Buenos Aires”, con lo que quiso
destacar que al partido mitrista no le interesaba tanto la legalidad como que su miembro
Guillermo Rawson ocupara el escaño senatorial en disputa.
El 11 de junio la Cámara de Diputados aprobó un proyecto caro a Sarmiento; la
Exposición de Artes y productos argentinos en la ciudad de Córdoba, junto con su
presupuesto de doscientos mil pesos. El diputado José Mármol, famoso autor de la
novela “Amalia”, se opuso en razón de las dificultades del erario público, pero también
esa vez estuvo presente el ministro Nicolás Avellaneda para invertir con su dialéctica
una postura aparentemente consolidada. Reconoció las penurias invocadas por Mármol,
pero sostuvo que precisamente el hecho de estar padeciéndolas hacía necesario salir de
ellas con el fomento de la actividad industrial que la Exposición lograría al darse a
conocer en el interior y en el exterior de la República “pues entonces, si esta es la
verdad que todos sentimos y palpamos, si esta es la situación de la vida industrial de la
República, ¿qué ocasión mejor que la presente para llamar a los pueblos, para
convocarlos y decirles: puesto que nuestra industria sufre una crisis, es necesario que
sufra una transformación? Nunca se ha presentado un momento más oportuno que éste
para conocer y clasificar nuestros productos, poniéndolos en contacto con el trabajo y el
capital que formarán con ellos nuevas industrias”, arengó Avellaneda.
La intervención ministerial resultó harto elocuente, pues el proyecto quedó
aprobado en general y particular, listo para su tratamiento en el Senado. Allí se debatió
el 22 de julio entre las críticas de Bartolomé Mitre y Nicasio Oroño, que reeditaron los
argumentos de Mármol sin desmedro de ir éstos a chocar de nuevo con la elocuencia de
Avellaneda y sufrir así igual suerte en ambas Cámaras.
También ese día el Senado aprobó otro proyecto aceptado pacíficamente por los
diputados. Era la aprobación de los decretos del Poder Ejecutivo que resolvían la
realización del primer censo nacional, cuyos resultados se conocerían algunos años más
tarde y que indicarían 1.736.701 habitantes para la Argentina de 1869.
Los ecos de la cuestión de San Juan no se disiparon enseguida. La Comisión de
Negocios Constitucionales de la Cámara de Diputados, celosa por el papel del Congreso
en los casos de intervenciones nacionales en las provincias, elaboró un proyecto sobre la
materia cuyo texto es el siguiente:
Art. 1º.- Toda intervención en el territorio de las provincias deberá ser
previamente autorizada por ley especial.
Art. 2º.- Sin perjuicio de lo dispuesto en el artículo anterior, durante el receso
del Congreso el P.E. intervendrá en el territorio de las provincias a requisición de sus
autoridades constituidas para sostenerlas o restablecerlas si hubiesen sido depuestas por
la sedición o por invasión de otra provincia.
Art. 3º- Queda el P.E. autorizado para movilizar las milicias y hacer los gastos
necesarios en los casos del artículo precedente.
Art. 4º.-Dentro de los diez días siguientes a la apertura del Congreso, El P.Esometerá a su aprobación todas las medidas tomadas a virtud de los dos artículos
anteriores.
Manuel Quintana, uno de los líderes de la oposición en la Cámara, adhirió al
proyecto destacando su carga política: “La cuestión de San Juan acaba en efecto de
conmover hondamente a la república entera y la ansiedad pública ha llegado a su colmo
por la incertidumbre en que la resolución del Senado ha dejado varios de los grandes
principios comprometidos en aquel solemne debate, acerca de las prerrogativas del
Congreso y la misión del Poder Ejecutivo en materia de intervenciones
“No tratamos de salvar al gobernador Zavalla, ni a gobernador alguno de la
República; tratamos únicamente de salvar las facultades constitucionales del Congreso
devolviendo a todos la tranquilidad perdida por medio de leyes dictadas en el interés de
pueblos y gobiernos
“Esto no es usurpar las facultades del Poder Ejecutivo, es dar a cada poder la
parte que constitucionalmente le corresponde en materia de intervenciones. No es atar
los brazos del presidente de la República: es impedirle que rompa sus ligaduras
constitucionales. No es subordinarlo indebidamente al Poder Legislativo: es evitar que
se sobreponga al Congreso. No es, en fin, convertirlo en criado nuestro, es privar que se
convierta en mandón del pueblo”.
Los demás oradores (Nicéforo Castellano, José Mármol, Mariano Acosta)
ratificaron el apoyo general al proyecto de la Comisión, que fue aprobado y remitido a
la otra Cámara.
Los senadores efectuaron unas pocas correcciones de redacción el 24 de agosto,
que al día siguiente los diputados sancionaron. Tanta rapidez no bastó para impedir el
veto del Ejecutivo.
Desde el año anterior, cuando había recibido media sanción en Diputados, estaba
pendiente de tratamiento en el Senado un proyecto que autorizaba al Poder Ejecutivo a
expropiar la casa de Tucumán donde se declaró la independencia argentina en 1816.
Fuera del senador Manuel José Navarro, en la sesión del 4 de septiembre cuando por fin
se trató el tema, existió coincidencia en cuanto al rescate del venerable edificio. Es
notable, como se advierte en el debate, que no hubiesen llegado al Plata los conceptos
conservacionistas del patrimonio histórico vigentes ya en Europa, y que por
consiguiente la discusión girara en torno a la figura jurídica que convenía aplicar. Fue
ésa la preocupación de Mitre, quien tras adherir a la iniciativa recordó que “la
Constitución Argentina dice que sólo puede expropiarse por causa de utilidad pública y
que esta causa debe ser calificada por una ley anterior”.
La solución hallada consistió en reemplazar la palabra “expropiar” por
“adquirir”. Al volver a la Cámara de origen el texto así modificado, el 6 de septiembre,
el diputado Eusebio Ocampo manifestó su acuerdo con el parecer de los senadores, y
con él votaron favorablemente los demás legisladores.
El 7 de enero de 1861, Eduardo Madero había hecho la primera de las que serían
sus muchas presentaciones de un proyecto de puerto para la ciudad de Buenos Aires.
Por temprana que fuera la fecha, aquel año de terremotos y guerra civil no iba a ser
bueno tampoco para esta iniciativa, aun cuando contaba con el apoyo de la Baring
Brothers de Londres, la casa bancaria del empréstito de Rivadavia y otras operaciones
financieras semejantes con los poderes públicos argentinos. Hubo que esperar a 1863
para que el gobierno nacional abriera un concurso de proyectos que diera cumplimiento
a ese objetivo, lo cual motivó la reaparición de Madero, otra vez con apoyo nacional y
británico tanto en lo técnico como en lo económico.
El gobierno del general Mitre apoyó a la empresa, que de esa manera elaboró su
estudio y proyecto, publicado en 1869 con formato de folleto y bajo el título de “Puerto
de Buenos Aires: informe sobre su condición y canal de entrada”. Sarmiento se
entusiasmó con él y, después de someterlo a la consideración de expertos que se
expidieron favorablemente, resolvió la firma de un contrato entre el Estado Nacional y
la empresa de Madero (Diques Argentinos) autorizando a ésta la construcción y
explotación del puerto, fijándose las tarifas, la sede judicial para dirimir las eventuales
discrepancias y las facultades de supervisión y expropiación reservadas al gobierno
nacional. Antes de darse este paso había quedado desechado otro proyecto por no
haberse presentado a la confrontación, llamada “Acuerdo” por las autoridades
nacionales, con las condiciones ofrecidas por Madero.
El 31 de mayo de 1869 el Poder Ejecutivo dio ingreso a través de la Cámara de
Diputados de un proyecto de ley para la aprobación del contrato. Luego de su
aceptación por la Comisión correspondiente, se lo trató en sesión del 21 de julio con la
presencia del ministro del interior, Dalmacio Vélez Sarsfield, quien explicó la
importancia que revestía para el gobierno. Aprobado por gran mayoría (los votos por la
negativa fueron cuatro), el proyecto pasó al Senado, donde se lo comenzó a debatir el 11
de septiembre.
El primer orador fue Uladislao Frías en su carácter de presidente de la Comisión
senatorial interviniente en el tema. Expresó su apoyo y el de los otros miembros de la
Comisión, y cedió la palabra a Martín Piñero, representante de Córdoba, igualmente
favorable. Desde hacía varias semanas “La Nación Argentina”, el diario del mitrismo,
venía formulando objeciones significativas al proyecto, y por consiguiente abundaban
las razones para prever la severa oposición del senador Bartolomé Mitre. Los vaticinios
quedaron confirmados cuando el ex presidente inició su discurso, uno de los más
famosos entre sus piezas oratorias.
Mitre formuló buen número de objeciones, comenzando con que la Provincia de
Buenos Aires había presentado un proyecto propio que la Comisión presidida por Frías
no había tomado suficientemente en cuenta: “Están sometidas a nuestra consideración
dos propuestas sobre una misma obra. El proyecto de un particular que se propone hacer
un puerto seguro en la rada de Buenos Aires, y la oferta de la provincia de Buenos Aires
de ejecutar con sus propios recursos esa misma obra. De estos dos proyectos uno es con
gravamen para el erario y dificultades para el gobierno, mientras que el otro ofrece a
primera vista mayores ventajas y sin gravamen alguno por parte de la Nación. ¿Cuál es
mejor?”.
Censuró luego que se hubiera firmado el contrato antes de someterlo a
consideración del Congreso, y criticó especialmente que las autoridades del consorcio
tuviesen sede en Londres y que se reconocieran facultades a los tribunales británicos
para algunas cuestiones que pudieran suscitarse. “¡La soberanía no se expropia!”,
exclamó.
Pero el argumento central de Mitre fincaba en que no se contemplaban
debidamente los intereses de la provincia de Buenos Aires. Reivindicaba los principios
del federalismo para que Buenos Aires no quedase desposeída de los derechos
reconocidos a las demás provincias, entre cuyos atributos destacó “la propiedad del
territorio y el dominio eminente a su respecto. Está determinado por lo tanto el límite
dentro del cual ese dominio se posee y se ejercita, y éste no es ni puede ser otro que los
límites territoriales”.
La objeción de fondo radicaba, pues, en el conflicto establecido naturalmente
entre la Provincia y la Nación por la inevitable superposición de jurisdicciones. Esa
realidad exhibida por Mitre fue el escollo definitivo que el proyecto del Ejecutivo no
pudo superar; en cambio, se elaboró otro que establecía: “Se autoriza al Poder Ejecutivo
para contratar por cuenta y a beneficio del Tesoro Nacional o de la Nación y la
Provincia juntos, las obras necesarias para la construcción de un puerto”.
1
RECUPERAR LA UNIDAD ESPIRITUAL DE LA CULTURA
-Una tarea para universidades católicaspor
Jaime Antúnez Aldunate
La concepción de un desarrollo integral del hombre considerado como persona o como
conjunto de personas -familias, regiones, países- aparece hoy a nuestros ojos, sobre todo en la óptica
que nos entregan esos grandes formadores de la opinión común que son los medios de comunicación,
claramente vinculada al impulso creciente que adquiere la tecnología.
En conferencia pronunciada todavía en la década de los sesenta en el Ateneo de Madrid,
el historiador del arte Hans Sedlmayr, abordando el tema de la creación artística en la era de la técnica,
afirmaba con razón que “no se puede dudar de que la técnica ha cambiado la superficie de nuestro
planeta como ninguna otra fuerza lo había hecho hasta ahora, con excepción de las fuerzas que allanan
los montes y vacían los mares”. Y subrayando la vertiginosidad de este cambio añadía: “Nueve décadas
de este cambio del mundo corresponden a las últimas tres edades del hombre”.1 Numerosos autores se
han referido en términos similares a este fenómeno y en particular al carácter inasible para la mente
humana de las tan rápidas transformaciones vividas en el último siglo.2
Un adecuado esclarecimiento de este supuesto debería obligarnos –desde el ámbito de la
cultura en general y de la Universidad en particular- a una apreciación del tipo de desarrollo en curso a
la luz de la dicotomía humano / no humano.3 Es decir, debería movernos a distinguir si dicho
desarrollo constituye o no un factor identificable con la búsqueda de la “vida buena”, como fin natural
de la sociedad política, o si se reduce sólo al plano de la “calidad de vida”, entendida ésta según los
parámetros exclusivamente del pasar material.
Una primera dificultad que a este respecto nos aparece en el camino, es la extensa y
hasta universal difusión de un estado cultural que hace de la búsqueda del sentido de la existencia
humana una tarea hoy casi indescifrable para los juicios del sentido común.
“Tras las líneas dominantes del actual habitat cultural destaca claramente -señalan
diversos autores- por sobre el primado del ser y del comprender, el del hacer ; por sobre el de la ética,
el de la técnica; por sobre la visión de conjunto, la fragmentación.(...) Observan estos autores
,asimismo, que “las nuevas tecnologías hacen emerger un tipo de hombre en el cual prevalecen la
eficiencia, la organización, la competencia: un hombre predominantemente cerebral e individualista,
que concibe la bondad de la vida a partir de resultados prácticos o de lo que haya personalmente
producido. Tal comprensión de sí mismo, como es evidente, tiene consecuencias en el plano del
comportamiento, entre las cuales la tolerancia hasta el permisivismo, la hipercrítica, la pérdida de
vinculación con el ámbito humano propio, con el núcleo comunitario y con la memoria colectiva. Entre
1
Sedlmayr, Hans: “El arte en la era de la técnica” (Madrid 1960), pp. 7-8.
Cfr. Nota 6
3
Llano, Alejandro: “Humanismo cívico” (Ariel, Barcelona, 1999)
2
1
2
los valores perdidos o comprometidos por esta situación debe contabilizarse el rigor moral, arrastrado
por el mare magnum de la crisis de sentido de todo el actuar humano”.4
Algo de historia
En orden a nuestra consideración, conviene situarse frente a algunas circunstancias
bastante evidentes del actual discurrir “cultural” de la sociedad occidental en general.
El estado por así llamarlo pretecnológico, donde todavía tenía fuerte gravitación todo lo
concerniente a la persona, ha dado paso, casi sin advertirlo, a un orden que en importante medida
enajena ese carácter personal del quehacer humano. Es lo que señalaba por ejemplo Ernesto Sábato al
recordar que “antes la siembra, la pesca, la recolección de frutos, la elaboración de las artesanías, como
el trabajo en las herrerías o en los talleres de costura, o en los establecimientos de campo, reunían a las
personas y las incorporaban en la totalidad de su personalidad”5, realidad que indudablemente hoy
tiende a desaparecer. El problema, por su parte, no atañe sólo al trabajador manual, sino incluso al
intelectual y, desde luego, a los diversos especialistas, sin los cuales el orden tecnológico no podría
construirse ni mantenerse.
¿Existe algún vacío o defecto fundamental, inherente a la propia naturaleza del orden
tecnológico, que pudiéramos ubicar en la génesis del estado de cosas que se diseña?
Con anterioridad a la vertiginosa rapidez con que han operado, y lo siguen haciendo,
esta índole de transformaciones –“incluso nosotros no estamos internamente cambiados en la misma
dimensión en que lo está el mundo a nuestro alrededor”, afirmaba Christopher Dawson6- ya desde el
siglo XIX varios autores, entre ellos Nietzsche, se dieron perfecta cuenta de la decadencia de los
valores humanistas que afectaba a la cultura europea y occidental. Con todo, estaban ellos mismos lejos
aún de vislumbrar la envergadura de las transformaciones en la existencia humana que acompañaría la
implantación de un estado de cosas predominantemente tecnológico.7
Hay también otro tipo de miradas sobre esta realidad, como la que proviene del arte. Aunque
una apreciación de esta naturaleza sea motivo de objeciones para una concepción positivista de la
cultura y de la realidad social, la belleza también se nos presenta como un camino admisible de
intelección de la realidad, capaz de abrir los ojos del alma de forma que ésta halle criterios de juicio y
sea capaz de valorar correctamente los argumentos.
4
Cfr. B.Secondin, “Alla prova della nuova cultura”, en B.Secondin – T.Goffi (editores), Corso di spiritualità. Esperienza,
sistematica, proiezioni, Brescia, Queriniana, 1989, 688 - 697. En Civiltà Cattolica, 3659 (XII, 2002).
5
Cfr. Ernesto Sábato, La resistencia (Seix-Barral, Barcelona, 2000)
6
Cfr. Jaime Antúnez, “Globalización, Economía y Familia”, en revista Humanitas nº 22, abril-junio 2001 (ver
www.humanitas.cl).
7
“En la historia de la humanidad existen muy raramente grandes acontecimientos escalonados de naturaleza irreversible,
que la coloquen sobre un nivel aún no existente y que arrastren con ello también las demás leyes históricas en su propia
razón de ser” (Gehelen, 87). Visto así, probablemente existan dos, y solamente dos, tránsitos que hayan hecho época: el
tránsito prehistórico de la cultura de cazadores a la de sedentarios, y el moderno al industrialismo. En ambos casos la
revolución moral y espiritual ha sido claramente total”. Cfr. Sedlmayr, Hans. Op.cit. p.9
2
3
Desde esta mirada, pareciera así que las causas condicionantes del proceso en vías de tomar
plenamente curso en el siglo XX ya se dejaban sentir, para algunos espíritus, con antelación al
nacimiento del orden tecnológico. Se induce esto, por ejemplo, observando la obra de pintores como
William Blake y Francisco de Goya, no obstante haber sido este último, por ejemplo, un característico
discípulo de la Ilustración. La pintura de su época final proclama, en efecto, y con elocuente
dramatismo, que los acontecimientos históricos no están sujetos al cálculo racional, ni siquiera a la
voluntad humana. Parece incluso querer decirnos que fuerzas sobrehumanas y subhumanas se
movilizan empujando a los hombres y a las naciones como las hojas de un vendaval. Sobre todo
quedo claro para él, y lo registró con claro sentido profético en uno de sus más conocidos grabados, que
“el sueño de la razón produce monstruos”.
A la voluntad de poder que ya había expresado Nietzsche -junto a su descarnada exposición de
nihilismo cultural- se sumarán, a comienzo del siglo XX, las cartografías del inconsciente
desarrolladas por Freud. ¿Son éstas otras expresiones teóricas del profundo sacudimiento que se
avecinaba y que haría tan vívidos los monstruos de la razón profetizados por Goya?
Las tormentosas experiencias de la primera y sobre todo de la segunda guerra mundial, el
dominio de distintos totalitarismos sobre media Europa y el orbe eslavo, desencadenan movimientos
que envuelven a pueblos enteros, sacrificándolos a oscuras mitologías, cuyo ulterior desmoronamiento,
en la década final del siglo pasado, nos dejaría en el escenario de desconcierto hoy predominante. Se
produce entonces un sentimiento de orfandad por la caída de valores compartidos, absolutizados y
hasta sacralizados. Y adviene como consecuencia el peso de un escepticismo nihilista, que se alza hasta
hoy como obstáculo muy difícil de superar en orden a la transmisión de valores a las nuevas
generaciones, con repercusiones muy visibles en el plano de la educación.
El contexto histórico en el que confluyen a través del siglo XX el avance tecnológico y el
desarrollo de los mencionados procesos ideológicos y sociales contribuye poderosamente, entre otros
efectos, a que el orden moral y el tecnológico se desconecten el uno del otro, y que a medida que el
orden tecnológico se refuerce, el orden moral se debilite.
Preguntas ineludibles
La preocupación por este complejo orden de problemas no escapó a la atención de
pensadores católicos, principalmente desde los años cincuenta y sesenta en adelante. Podemos recordar,
por ejemplo, la célebre y amistosa polémica entre los italianos Augusto del Noce y Sergio Cotta, que
dio lugar a interesantes y siempre actuales reflexiones.
Puesto a salvo lo que es obvio –arguye Del Noce-- esto es, el deber cristiano y humano
de mejorar el nivel de vida de los más pobres y la eliminación del hambre en el mundo -para lo cual es
indispensable la actividad técnica dirigida por la ciencia- prevalecen algunas preguntas ineludibles, de
cuya formulación seleccionamos las más atinentes a nuestra reflexión:
1.- ¿Cuáles son las características morales de la sociedad tecnológica?
3
4
2.- La civilización tecnológica, ¿puede o no estar separada del positivismo, dada la postura esencial que
conlleva y, sobre todo, por la tradición histórica con la cual conecta?
3.- El tipo de inteligencia característico de la ciencia que acompaña a la técnica, ¿es el prototipo de toda
inteligencia? En tal caso, ¿exige también la renuncia a la forma mental metafísica?8
4.- ¿Es ajeno este proceso a los juicios de valor? De ser así -y particularmente cuando se le absolutizaparece que no podría sino suprimir la autoridad de los valores. El paso a la civilización tecnológica
estaría ordenado, de este modo, por la destrucción definitiva de la autoridad espiritual y sería, por tanto,
espíritu de disgregación.
5.- Con relación a lo anterior, ¿no deberá considerarse utópica la idea de que el espíritu que informa el
desarrollo tecnológico ejercitará una función pacificadora? En la civilización tecnológica, el camino
hacia el dominio social por parte de una oligarquía de científicos y de técnicos, ¿no se presenta como
absolutamente inevitable?
6.- En tal sentido, ¿no es dable pensar que la civilización tecnocrática, lejos de ser una civilización
liberal, habiendo eliminado del todo la idea de una autoridad espiritual, representa -en expresión
occidental más que oriental- una forma extrema de despotismo?
7.- La instauración de la civilización tecnológica, ¿se presenta realmente como necesaria, en base a la
irrevocabilidad del desarrollo científico? O más bien, el paso de la ciencia a la idea de la civilización
tecnológica, ¿no se habrá dado por motivos que nada tienen que ver con la ciencia misma?
La más importante aproximación que sugiere a Del Noce esta enumeración de
dificultades, es que la civilización tecnológica no puede definirse ni llegar a materializarse sino
mediante la supresión de la dimensión religiosa. Aduce incluso en apoyo de esta percepción suya, la
opinión enunciada por pensadores de la “escuela de Frankfurt”, de Adorno a Marcuse, para quienes
también la civilización tecnológica apunta al término de la dimensión trascendente, aunque sea de la
trascendencia intramundana.9
Es claro, precisa Del Noce, que si el conocimiento se halla limitado al mundo sensible,
la única realidad que cuenta para el hombre es la material. Por otra parte, y es coherente con lo anterior,
“¿quien no se da cuenta –interroga- que junto con la progresiva difusión de la mentalidad tecnológica
ha sobrevenido la desaparición, también en el lenguaje corriente, de los términos verdadero y falso,
8
Sobre la renuncia a la forma mental metafísica que eventualmente implicaría la inflexión que comentamos, añade
Augusto del Noce lo siguiente: “En este caso, la primera consecuencia sería que no podríamos ya hablar de metafísica, sino
solamente de ciencia y religión; esto a su vez sería tan sólo una solución provisional y a corto plazo, porque en un espacio
de tiempo, que no se puede determinar exactamente, pero que todos los indicios inducen a considerar relativamente breve, la
ciencia eliminaría del todo a la religión, en cuanto que eliminaría la misma dimensión por la cual lo sagrado se hace
accesible al hombre”. Cfr. Augusto del Noce, Agonía de la sociedad opulenta (Eunsa, Pamplona, 1979).
9
También en este punto puede traerse a colación la reflexión de Sedlamyr en relación al arte en la era tecnológica: “Un
hombre, que vive y crece toda su vida en un mundo de cosas técnicas sobre las que él o el correspondiente técnico-sacerdote
tiene potestad perfecta, no tiene ocasión de encontrar en la naturaleza cosas y relaciones evidentemente sobrehumanas. El
órgano para captar lo trascendente se arruina y muere”. Cfr. Sedlmayr, Hans. Op.cit. p.18.
4
5
bueno y malo, y hasta hermoso y feo, los que han sido sustituidos por otros como original, auténtico,
fecundo, eficaz, significativo, abierto, etcétera?”10
Visto así el problema, en términos de revolución cultural, puede llegar a afirmarse que la
tecnológica es más radical que cualquier otra de carácter político que haya existido. “Y esto -afirma
Del Noce- porque tan sólo ella habrá conseguido realizar verdaderamente lo que ha sido uno de los
fines de las revoluciones políticas que pretendían ‘cambiar al hombre’: la supresión de la dimensión
trascendente”.11
De la libertad creada a una libertad “creadora”
Nada contrario ni sustancialmente diverso de lo formulado por los autores que concurren a estas
consideraciones –expresado en un horizonte de causas y efectos de mucho mayor amplitud- es lo que
escuchamos exponer con detenimiento y esclarecedora profundidad a Benedicto XVI en el comentado
discurso que pronunciara en la Universidad de Ratisbona. Por varias razones que desbordan lo que aquí
nos preocupa subrayar, podemos considerar ese precioso texto un verdadero hito en el desarrollo de la
doctrina del magisterio pontificio.
Baste ponderar lo que el Papa señaló en esa ocasión acerca de la experimentación como criterio
supremo para el discernimiento de lo verdadero y lo falso; o su observación de que en el contexto
epistemológico dominante sólo puede considerarse científica un tipo de certeza que deriva de la
sinergia de matemática y método empírico; o su reserva en torno al impacto de ese canon de valor
científico en las ciencias referidas al hombre; o asimismo de su impacto en orden al subjetivismo ético;
o su constatación de que tal método de conocimiento excluye el problema de Dios presentándolo como
un problema a-científico o pre-científico. Y, por fin, la urgente necesidad a que nos llama en el sentido
de poner en discusión esta reducción del ámbito de la ciencia y de la razón.12
Sería interesante reflexionar acerca del trabajo desarrollado en este mismo sentido por la
“escuela de Cracovia”, tema del cual da cuenta el filósofo polaco Stanislav Grygiel comentando el
seminario que dirigía su maestro Karol Wojtyla en la Universidad de Lublin13. Entramos allí al corazón
del contraste entre la libertad creada y la libertad que se entiende a sí misma como “creadora”.
10
Del Noce, Augusto: Op.cit.
Del Noce, Augusto: Op.cit. Es interesante registrar, aunque sea como hipótesis de trabajo, el parecer del mismo Augusto
del Noce, al cotejar los resultados morales que avizora como fruto de esta revolución cultural producida por la era
tecnológica, con los de la ideología marxista: “...la civilización tecnológica desbarata al marxismo, en el sentido de que se
apropia de todas sus negaciones con respecto a los valores trascendentes, llevando hasta el límite la misma condición de la
negación, es decir, el aspecto por el que el marxismo es un relativismo absoluto; con el resultado de transformar el
marxismo en un individualismo absoluto, lo que sirve para conferirle la falsa apariencia de ‘democracia’ y de continuación
del espíritu liberal”. Ibidem
12
Ver sección La Palabra del Papa, en Revista Humanitas n°44, octubre-diciembre 2006 (www.humanitas.cl: Palabra del
Papa)
13
En oposición al realismo epistemológico que marcó los fundamentos de la cultura de que somos herederos, la nueva
civilización tecnológica sustituyó la supremacía detentada por la contemplación de un orden ideal, por el de la acción, en el
sentido de que el conocimiento humano vale sólo en la medida que es útil a un fin práctico. En ella, en vez de inclinarse la
inteligencia y la voluntad ante la autoridad de la realidad y de los valores o de la verdad y del bien, el hombre proyecta la
libertad como “creador” de la misma. Carente de significado cuando se refiere al hombre, esta “creación” adquiere su
11
5
6
También Maritain advirtió antes acerca del descamino en que se situaba la libertad según la
concebía la civilización tecnológica: “El hombre moderno cifraba sus esperanzas en el maquinismo, en
la técnica y en la civilización mecánica o industrial -dijo- sin tener ciencia para dominarlos y ponerlos
al servicio del bien humano y de la libertad humana, pues el hombre moderno esperaba la libertad del
desarrollo de las técnicas exteriores mismas, no de un esfuerzo ascético tendiente a lograr la posesión
interior del yo. Y el que no posee las normas de la vida humana, que son metafísicas, ¿cómo podría
aplicarlas al uso que damos a las máquinas? La ley de la máquina es la ley de la materia, se aplicará por
sí misma al hombre y lo reducirá a la esclavitud”.14
La civilización actual ha llegado a secularizarse hasta el punto que podemos hoy
observar, porque el dominio del racionalismo reductivo de la razón se amplió y reforzó con el
desarrollo de la ciencia y de la tecnología, llegándose a creer que era tan fuerte como para dar
autosuficiente sustento a un orden moral. Los hechos se encargaron de demostrar la inconsistencia de
esta creencia.15 Después del desencadenamiento y posterior repliegue de esos monstruos de la razón
ideológico-política, fundada en similares premisas que las de la razón tecnológica, han sobrevenido el
vacío y la generalizada pérdida de sentido a que se aludía antes.
Recuperación de los fundamentos
Toda civilización, desde los principios de la historia hasta los tiempos que preceden a
los actuales, aceptó siempre la existencia de un orden espiritual trascendente y lo consideró como la
última fuente de la moralidad. De hecho, no hubo ningún orden moral que, sin sustento religioso,
sobreviviese por tiempo apreciable. Pablo VI, en los años setenta, se quejó doloridamente señalando la
ruptura entre la cultura y la fe como la mayor tragedia de nuestra época. Ese dolor puede entenderse en
toda su magnitud si se atiende a que la piedra que sustenta el edificio de la fe cristiana se apoya en el
sentido propio como instrumento de negación y destrucción radical de la tradición. Con Sartre, por ejemplo, haciendo
completo y radical abandono de la “escucha”, propia de la génesis de la civilización cristiana (cfr. Prólogo de la Regla de
San Benito), se nos dirá así que “el infierno son los otros” (esos “otros” que son nuestros contemporáneos, desde luego,
pero también nuestros antepasados y por cierto nuestros herederos).
Partiendo de estas consideraciones, es interesante atender al relato que ha hecho el filósofo polaco Stanislav Grygiel sobre el
estudio desarrollado en el seminario de filosofía que dirigía Karol Wojtyla en la Universidad de Lublin. Se trataba de un
intento de reconstrucción de la ética de Sartre a vista de su inmensa difusión en la mentalidad de nuestro tiempo, en
contraste precisamente con una “filosofía de la escucha”. Del contrapunto entre lo que Grygiel llama con un neologismo la
“productura” –identificable con la civilización tecnológica de la cual hablamos-- frente al espectro de la “cultura”, como
actitud propia de esa escucha, de la espera, de la apertura a la recepción de la realidad como un don y de la disposición
ponti-fical, esto es, “hacedora de puentes” entre la vida presente y la otra orilla, la de la realidad trascendente (Cfr.
Antropología para un Occidente postmoderno. Entrevista con S.Grygiel, por Jaime Antúnez. Revista Humanitas nº 31,
www.humanitas.cl)
14
Maritain Jacques: El hombre moderno, en “Lecturas escogidas de J.Maritain”, selección e introducción de Donald e Idella
Gallagher (Ediciones Nueva Universidad, Santiago, 1974). Las cursivas son nuestras y destacan una vez más la idea de una
libertad “creadora” (contraria a la libertad creada), extrínseca a la ley natural inscrita en el corazón humano.
15
“La técnica no puede crear comunidad, y el nihilismo de la técnica puede corroer la comunión e impedir el encuentro real
entre personas y pueblos. La técnica puede hacernos más cercanos, pero no más unidos”, señaló Mons. Gianpaolo Crepaldi,
Secretario del Pontificio Consejo Justicia y Paz en la jornada conclusiva del XLII Simposio de Teología Trinitaria (Agencia
Zenit, 25.X.06).
6
7
hecho de que Dios se hizo presencia real en la historia humana, penetrando en ella y cambiando su
curso. Consecuencia de ello es que una fe que no se hace cultura es una fe mal acogida, como señaló
Juan Pablo II en el discurso de fundación del Consejo Pontificio de Cultura.
El camino de recuperación y verdadero progreso en dirección hacia un genuino
desarrollo integral del hombre en nuestro tiempo pasa por la recuperación de sus antiguos fundamentos
espirituales y la restauración de la vieja alianza entre fe y cultura.
Una reforma de esta especie sólo se podría lograr mediante una orientación radical de la
cultura hacia fines espirituales. Lo cual significaría, por cierto, una tarea inmensa, ya que supondría una
inversión del movimiento que ha dominado a la civilización occidental durante los dos o tres últimos
siglos.16
¿Implicaría ese magno proceso suprimir y renunciar al desarrollo tecnológico?
Aún cuando las conclusiones radicales del proceso a que se ha hecho mención no se
deseen o incluso se rechacen, ese núcleo filosófico oculto en este impulso radical de la civilización
tecnológica sigue difusamente ejerciendo su influjo.
La situación presente nos obliga pues a distinguir entre desarrollo tecnológico y
sociedad tecnológica. Las raíces de lo comentado en estos párrafos no se encuentran estrictamente en el
desarrollo técnico, sino en esa desviación de tipo pseudo-religioso que se confronta con los
fundamentos de la cultura cristiana. Siguiendo todavía a Augusto del Noce, podríamos preguntarnos
incluso si no nos hallamos frente a una modalidad de gnosis17, heredera en línea directa del
racionalismo ilustrado.18
16
Así, por ejemplo, lo ve Christopher Dawson: “La conversión y la reorientación de la cultura moderna implica un doble
proceso, en los niveles psicológico e intelectual. En primer lugar, y ante todo, es necesario que el hombre occidental recobre
el uso de sus facultades espirituales superiores -su poder de contemplación-, que se ha atrofiado por los siglos de
negligencia en que su mente y su voluntad se han concentrado en la conquista de los poderes político, económico y
tecnológico. Este redescubrimiento de la dimensión espiritual de la existencia humana puede ser tanto religioso como
filosófico; se basa en una especie de conversión religiosa a través de la cual el hombre se da cuenta de que necesita a Dios y
descubre un nuevo mundo de verdades espirituales y valores morales; o puede implicar un reconocimiento metafísico
objetivo de la importancia ontológica y del significado del valor espiritual. Quizá deban ser ambas cosas (...) Pero un
cambio completo de orientación espiritual no puede ser efectivo a menos que ocurra en un profundo nivel psicológico. (...)
Sólo se puede alcanzar mediante un viaje largo y penoso por el yermo. Mientras tanto, se puede dar en seguida un paso
preliminar (...) Este consiste en la reforma de nuestro sistema educacional superior (...). En el mundo moderno la mayoría de
los hombres pueden terminar su educación sin darse cuenta de la existencia de este factor espiritual elemental y esencial,
tanto para la psique del individuo como para la vida de la civilización. (...) Tanto si estudia letras, como ciencias o
tecnología, no se le proporciona idea de la existencia de un principio superior que se puede conocer y que puede influir en la
conducta individual o en la cultura social. Sin embargo (...) todas las grandes civilizaciones históricas del pasado han
reconocido la existencia de algunos principios o motivos espirituales de esta clase y los han constituido en la llave de
interpretación de la realidad y de sus conceptos de orden moral. (Su prescindencia) es una aberración tan enorme que no hay
progreso en el método científico o en la técnica de la educación que baste para compensarlo. En este punto estamos en una
posición inferior al de muchas culturas menos avanzadas que han conservado su conciencia de un orden espiritual, porque
dondequiera que exista esta conciencia, la cultura posee todavía un punto de integración. (...) Si el vacío espiritual de la
cultura occidental moderna es una amenaza para su propia existencia, es un deber del educador señalarlo y demostrar cómo
se ha llenado este vacío en otras edades y culturas”. Cfr. Christopher Dawson, La crisis de la educación occidental (Rialp,
Madrid, 1962).
17
“La gnosis moderna es el conocimiento ‘salvífico’ (en términos de inmanencia) del hombre por obra del hombre. Las
etapas de esta gnosis son observables en las historias sucesivas del intelectual iluminista, idealista, positivista, historicista,
7
8
.
La solución no supone así una regresión en el terreno de los adelantos científicos y
técnicos. Pues si bien es efectivo que el avance material de la civilización moderna ha sido impregnado
por un creciente reduccionismo en el plano moral y religioso -en afinidad con los trazos culturales y
espirituales aquí comentados- hay que recordar siempre que los cimientos del progreso científico
moderno y contemporáneo tienen su punto de apoyo en culturas relacionadas con el ámbito de la
trascendencia, particularmente en la síntesis desarrollada por la civilización cristiana europea. Por ello
mismo no sería tan sólo deseable sino que también razonable, en el marco de lo expuesto, postular hoy
la recuperación de la unidad espiritual de la cultura.19
En su impresionante exposición en la Universidad de Ratisbona -y que todos quienes nos
reunimos a pensar en la tarea actual de las universidades católicas debiéramos meditar en profundidadBenedicto XVI nos indica un camino: “La razón moderna –dice- tiene que aceptar sencillamente la
estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales
que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se
plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a
ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología”.20
Lo cual conduce a una conclusión y a un anhelo que expresa el Papa y que hacemos
íntimamente nuestro: “Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los
interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida (...) No actuar según
la razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios -expresa citando las palabras de
Manuel II Paleólogo-. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran
marxista, fascista, freudiano y nihilista. Un tal intelectual ha trabajado, más o menos ocultamente, para plasmar la
mentalidad de las masas usando mesianismos revolucionarios, acreditados como los instrumentos hallados finalmente para
crear, sobre la tierra y en la historia, la realidad del bíblico edén. Tales mesianismos o mitos o utopías encarnan el más
grandioso esfuerzo de persuasión ejercitado sobre el hombre moderno y es significativo que todos ellos se opongan al
sentido cristiano de la vida, porque el cristianismo no conoce ni propone doctrinas esotéricas.
“La gnosis moderna (o neognosis) tiene un punto de contacto con la antigua por el hecho de que ambas desprecian el
mundo presente y esperan un mundo nuevo, en un futuro próximo o remoto. Se distinguen sin embargo una de la otra,
porque la gnosis moderna no quiere ser elitista, sino un fenómeno de masas, y no quiere de hecho liberar al hombre de la
cárcel de la tierra, sino más bien asegurarle sobre la tierra seguridad y bienestar. La gnosis moderna no pretende, por lo
tanto, proponer el contenido de la antigua gnosis religiosa que tendía a la salvación fuera de este mundo, sino imponerse
políticamente como método en vista de la construcción de un mundo perfecto”. Cfr. Mucci, Giandomenico: “Mito e
pericolo de la gnosi moderna”, en I cattolici e la temperie del relativismo (Jaca Book, Milán, 2005), p. 351.
18
Según el mismo Del Noce la idea que nutre a la civilización tecnológica es “la última forma, completamente laicizada, de
la herejía milenarista”. La esencia de ella es el advenimiento temporal de la ciudad de la paz y de la felicidad universal. Cfr.
Agonía de la sociedad opulenta.
19
Comentando a Romano Guardini señala Gianfranco Morra: “Sólo una adecuada antropología sabrá asumir como un todo
y jerarquizar la forma del saber que uno de los maestros de Guardini, Max Scheler, había definido como la
Wissenssoziologie: el saber religioso o de salvación; el saber filosófico o de formación; el saber tecnológico o de dominio.
Dicha antropología ha caído entre tanto en desuso: el hombre no sabe ya quién es y sabe incluso que lo ignora. Este no saber
constituye un factor de ansia para el hombre: ‘Un ansia para el hombre’, escribe Guardini, ‘advertida cada vez con más
fuerza, dado que el hombre nunca fue más amenazado de forma directa que hoy’. Una amenaza que no proviene tanto de
calamidades naturales, de los animales salvajes, de la agresión de los otros hombres, sino que arranca sobre todo de las
propias creaciones humanas, de aquella cultura con la cual el hombre ha transformado y a la vez dominado al mundo, pero
al mismo tiempo perdido la triple relación dialógica con Dios, con la naturaleza y con el otro”. Gianfranco Morra, “Romano
Guardini y el tema de la técnica”, Studi Cattolici n°594.
20
Ver Nota 12
8
9
logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la
universidad”.21
21
Ver Nota 12
9
El pensamiento social de Benedicto XVI
Introducción a la lectura de Caritas in veritate
1. Situación Histórica
Con la encíclica Caritas in veritate Benedicto XVI ha querido conmemorar el
cuadragésimo aniversario del documento de Pablo VI sobre el desarrollo humano
integral, publicado en 1967. El actual pontífice retoma el procedimiento mediante el
cual ha sido expuesta la doctrina social de la Iglesia a partir del inicio de su formulación
moderna por León XIII en su célebre encíclica Rerum novarum. La periódica
actualización de esa enseñanza se ha verificado a través de sucesivas conmemoraciones
del texto leoniano: la encíclica de Pío XI Quadragesimo anno (1931), el discurso La
solennitá de Pío XII (1941), la encíclica Mater et Magistra (Juan XXIII, 1961), la carta
apostólica Octogesima adveniens (Pablo VI, 1971) y las encíclicas de Juan Pablo II
Laborem exercens (1982) y Centesimus annus (1991). La serie mencionada muestra la
continuidad de una tradición caracterizada por la fidelidad dinámica a una inspiración
originaria: la doctrina social de la Iglesia es, como lo destaca Benedicto XVI, una única
enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva. La encíclica Populorum
progressio representa en cierto modo el comienzo de una nueva etapa: insertada en la
gran corriente de la Tradición, puede ser considerada la Rerum novarum de la época
contemporánea, sobre todo porque afrontó los problemas propios de un mundo que
iniciaba un proceso vertiginoso de unificación. De hecho, aquel texto ha dado lugar ya a
dos conmemoraciones que han ofrecido una prolongación y actualización de sus
planteos y que van diseñando, en la continuidad de la enseñanza social católica, una
nueva serie de documentos: cuarenta años después, Caritas in veritate (2009) sigue la
huella abierta por Juan Pablo II en el vigésimo aniversario con su Sollicitudo rei socialis
(1987).
Benedicto XVI nos presenta en su encíclica una relectura, una interpretación de
Populorum progressio considerada en la gran corriente de la Tradición eclesial,
insertada en ella. La doctrina social católica sólo puede ser comprendida en la
continuidad de la vida de la Iglesia: el fundamento transmitido por los Apóstoles a los
Santos Padres, profundizado luego por los Doctores cristianos, va constituyendo con el
tiempo un cuerpo doctrinal expuesto por los Sumos Pontífices. La evolución
homogénea de esa enseñanza le permite iluminar con una luz que no cambia los
problemas nuevos que surgen según las cambiantes condiciones históricas. Es
importante recoger esta observación: No hay dos tipos de doctrina social, una
preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza,
coherente y al mismo tiempo siempre nueva (n. 12).
Según la interpretación presentada en Caritas in veritate, en la encíclica de
Pablo VI se destacan dos grandes verdades. La primera consiste en una constatación
acerca de la misión esencial de la Iglesia y su proyección temporal: la Iglesia, con todo
su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el
desarrollo integral del hombre. A comienzos del siglo XX lo había afirmado ya San Pío
X en Il fermo proposito: la Iglesia, al predicar a Cristo crucificado, vino a ser la primera
inspiradora y fautora de la civilización. La otra verdad central se refiere a la definición
del desarrollo: el auténtico concierne a la totalidad de la persona, a todas sus
dimensiones, incluyendo la religiosa; sin Dios no hay desarrollo digno del hombre. Sin
la perspectiva de una vida eterna – comenta Benedicto XVI – el progreso humano en
este mundo se queda sin aliento.
El desarrollo es concebido como vocación del hombre: comporta la apertura al
absoluto porque el hombre es incapaz de darse por sí mismo el significado último de su
existencia, pero requiere también la libre responsabilidad de la persona. Es preciso que
se respete la verdad: hacer, conocer y tener más para ser más; promover a todos los
hombres y a todo el hombre. El centro del desarrollo es la caridad, las causas del
subdesarrollo no son principalmente de orden material, sino fallas del pensamiento y de
la voluntad. En la superación del subdesarrollo, que no es una casualidad ni una
necesidad histórica, se juega la responsabilidad de personas y pueblos, que deben
empeñarse en la búsqueda de un nuevo humanismo.
2. El principio fundamental
El principio de la caridad en la verdad es expuesto en la introducción de la
encíclica benedictina con referencia a la raíz bíblica de los términos y a su arraigo en la
filosofía cristiana. La articulación de caridad y verdad no es un juego de palabras, sino
que da lugar a una contemplación metafísica sobre la realidad del hombre y de su
destino. Caridad y verdad son referidas a su fuente suprema, que está en Dios; de ella
brota la inclinación natural del hombre, su vocación, a la verdad y al amor. El amor es
una fuerza divina, más aún Dios –el Dios Trino- es amor. La verdad, a la luz de la razón
y de la fe, es la naturaleza de las cosas y del hombre según el proyecto creador y según
la redención obrada por Cristo. El título de la encíclica alude a la frase paulina
alethéuontes en agápe (Ef. 4, 15): ajustarse a la verdad en el amor, verificar todo en la
economía de la caridad; pero la asume también en sentido inverso y complementario:
entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De acuerdo al principio
señalado, se dice en el párrafo 32 que las nuevas soluciones han de buscarse en el
respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del hombre
que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada
purificada por la caridad. Si no se asume plenamente el principio del amor y de la
verdad, se termina por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo.
No se debe soslayar el influjo agustiniano en el pensamiento de Benedicto XVI.
La verdad y la caridad implican el contacto intelectual y afectivo del hombre con Dios,
que es su mensura trascendente. El Papa expone, en el parágrafo 34 y en una nota al pie
de página, la enseñanza de San Agustín sobre el “sentido interior” que existe en el alma
humana: una acción que se realiza al margen de las funciones normales de la razón,
una acción previa a la reflexión y casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta
de su condición transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de algo
externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín asigna a veces a
esta verdad interior es el de Dios, pero más a menudo el de Cristo. La encíclica es
profundamente teológica: todos los elementos que intervienen en el desarrollo del
hombre y los principales aspectos de la globalización son referidos, a través de la
libertad y la responsabilidad moral, a la verdad y al amor de Dios. La raigambre
teológica del pensamiento se advierte con claridad en la introducción, y también, sobre
todo, en el capítulo VI, en el que se practica un discernimiento sobre el progreso
2
tecnológico actual en relación con la genuina noción del desarrollo. Allí se plantea la
cuestión del verdadero humanismo, que no puede sino ser un humanismo cristiano. Una
aplicación certera se encuentra al final del parágrafo 75: Mientras los pobres del mundo
siguen llamando a la puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no
escuchar ya estos golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo
humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la hora de
mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla la Razón
creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su miseria, cuando desconoce
el reclamo de la verdad moral.
Otro eco de la presencia agustiniana en la reflexión de Benedicto XVI se
encuentra en las relaciones que pueden establecerse entre la ciudad del hombre y la
ciudad de Dios. Según el pontífice, la caridad se ocupa de la construcción de la ciudad
del hombre de acuerdo a las exigencias del derecho y la justicia, pero como la caridad
supera a la justicia, la ciudad del hombre requiere forjar relaciones de gratuidad,
misericordia y comunión. La acción temporal del hombre, inspirada por la caridad y
sustentada por ella, contribuye a la edificación de la ciudad universal de Dios hacia la
cual avanza la historia. En una sociedad que se encuentra en vías de globalización, el
bien común ha de abarcar a toda la familia humana; se dotará así a la ciudad del hombre
de una forma de unidad y paz que hagan de ella prefiguración y anticipo de la ciudad de
Dios.
La vinculación inseparable entre la verdad y la caridad aparece frecuentemente
en el texto de la encíclica. La caridad en la verdad es la sabiduría, capaz de orientar al
hombre a la luz de los primeros principios y de su fin último. Si toda acción social
implica una doctrina, se ha de procurar una integración de los diferentes saberes en una
interdisciplinariedad ordenada “sazonada” con la “sal” de la caridad. La doctrina social
de la Iglesia posee una dimensión interdisciplinar con características sapienciales: la fe,
la teología, la metafísica y las ciencias sociales se conjugan en ella para ofrecer una
síntesis orientadora que permite ponderar adecuadamente todos los términos de la
cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos (n. 31).
3. La cuestión antropológica
Pablo VI había notado como hecho contemporáneo de la publicación de
Populorum progressio que la cuestión social había adquirido una dimensión mundial.
Benedicto XVI prolonga y actualiza esa observación al afirmar que la cuestión social se
ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica (n. 75). Es decir, lo que hoy
en día está en juego es una idea del hombre; ha sido puesta en riesgo la auténtica
concepción del hombre, la verdad acerca de él. Ante el avance de un reduccionismo
tecnológico que menoscaba la compleja realidad humana y la despoja de su dimensión
trascendente, la encíclica señala la necesidad de enfocar los nuevos problemas con una
actitud realista y confiada, no ideológica, e indica el camino hacia una nueva síntesis
humanista. Se trata de examinar con objetividad la dimensión humana de la cuestión
del desarrollo y no reducir la mirada a los aspectos socioeconómicos y tecnológicos. El
hombre no puede prescindir de su naturaleza, sobre todo cuando debe adoptar
decisiones que afectan su destino. Él es el primer capital que es preciso salvaguardar y
valorar adecuadamente, como autor, centro y fin de la vida económica y social.
Precisamente, una idea correcta del hombre, fundada en la metafísica y la teología, es
3
imprescindible para establecer en qué consiste el auténtico desarrollo. Valga, al
respecto, esta cita del n. 29: El ser humano no es un átomo perdido en un universo
casual, sino una criatura de Dios, a quien él ha querido dar un alma inmortal y al que
ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si
tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que
vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza
destinada a trascenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de
evolución, pero no de desarrollo. Una visión restringida de la persona y su destino,
como la que tiene vigencia en algunos países “superdesarrollados”, es la causa de un
“subdesarrollo moral” que daña al desarrollo auténtico, sobre todo cuando ese modelo
se exporta a los países pobres a través de las relaciones culturales, comerciales y
políticas.
Destaquemos otro aspecto de especial interés: en el parágrafo 53 el Papa recurre
a una doble cita de Santo Tomás de Aquino para ilustrar cómo la comunidad no absorbe
a la persona, anulando su autonomía, como si fuera la parte de un todo. Esta afirmación,
que tiene el valor de un principio, vale analógicamente para comprender la inserción de
los pueblos en la familia humana universal. Las relaciones entre las personas y entre los
pueblos quedan iluminadas si se las contempla en referencia al Modelo divino: la
relación entre las Personas de la Trinidad que son un único Dios. No bastan, pues, las
ciencias sociales; se requiere el recurso a la metafísica y la teología para captar la
dignidad trascendente del hombre y las condiciones de su desarrollo integral.
4. Problemática actual del desarrollo
En el segundo capítulo de Caritas in veritate Benedicto XVI se pregunta hasta
qué punto se han cumplido las expectativas expresadas por Pablo VI en el modelo de
desarrollo que ha prevalecido en las últimas décadas. La cuestión puede formularse así:
el hombre meramente tecnólogico no es capaz de fijar objetivos realistas y de llevar
adelante un proceso de desarrollo integral. El problema no es sólo y principalmente
técnico, sino moral y antropológico. No basta progresar sólo desde el punto de vista
económico y tecnológico; habría que replantear totalmente el sentido del desarrollo y
adoptar un nuevo modo de proyectarlo. Cuando se establece el beneficio, la ganancia,
como objetivo exclusivo de la actividad económica, sin referencia al bien común como
fin último, se corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. En este principio de
discernimiento se percibe el eco de una enseñanza permanente de la Tradición eclesial,
fundada en la Sagrada Escritura, y de su crítica de la codicia, la avaricia y la usura;
basta recordar la afirmación de San Pablo: la raíz de todos los males es el amor al
dinero (1 Tim. 6, 10).
Aun habiendo obtenido éxitos parciales, el desarrollo económico ha estado y
está todavía aquejado por desviaciones y problemas dramáticos que se han puesto de
manifiesto en la reciente crisis financiera mundial y en sus consecuencias económicas y
sociales. Podemos recoger una serie de defectos persistentes: 1. La actividad financiera
mal utilizada, especulativa, que ha dañado la economía real. 2. Los flujos migratorios
provocados y no gestionados adecuadamente. 3. La explotación sin reglas de los
recursos de la tierra. 4. Si bien la riqueza mundial ha crecido en términos absolutos, han
aumentado también las desigualdades; en países ricos se registran zonas pobres y
nuevas formas de pobreza, y en los países pobres la existencia de grupos que disfrutan
4
de un superdesarrollo consumista y derrochador. 5. La corrupción y la ilegalidad en la
actuación de sujetos políticos y económicos, tanto en los países ricos como en los
pobres. 6. Empresas multinacionales y grupos locales de producción que vulneran los
derechos de los trabajadores. 7. El desvío de las ayudas internacionales de los fines
correspondientes por irreponsabilidad de los donantes y de los beneficiarios. 8. Formas
excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos,
especialmente en el campo sanitario. 9. La globalización de los mercados y la
competencia consiguiente ha llevado a reducir la red de seguridad social (este defecto
impone la necesidad de una readaptación de las organizaciones sindicales). 10. La
movilidad laboral y la desregulación generalizada, el desempleo y sus secuelas. 11.
Persistencia del problema del hambre (en este contexto se enuncia el derecho a la
alimentación y al agua como derecho humano universal).
Pablo VI apeló a la responsabilidad de los poderes públicos, ya que la actividad
económica y la función política se movían dentro de los mismos confines, es decir, en
los ámbitos nacionales. En la actualidad habría que revisar su papel y valorar más
adecuadamente su poder; en ese contexto, Benedicto XVI considera previsible el
fortalecimiento de las nuevas formas de participación en la política nacional e
internacional que tiene lugar a través de la actuación de las organizaciones de la
sociedad civil, y expresa el deseo de que haya mayor atención y participación en la
“res publica” por parte de los ciudadanos (n. 24)
En la apreciación actual de la problemática del desarrollo importa destacar la
importancia de los factores supraeconómicos y supratecnológicos. Una valoración
espiritual del desarrollo permite reconocer que el aumento masivo de la pobreza relativa
no sólo causa perturbaciones sociales, sino que también impacta negativamente en el
plano económico porque desgasta el capital social, el conjunto de relaciones de respeto
de las normas, fiabilidad y confianza que son necesarias para una recta convivencia
civil. La convergencia entre ciencia económica y valoración moral muestra la
conveniencia de una economía verdaderamente humana (cf. n. 32).
El enfoque espiritual del desarrollo da cabida a los factores culturales y
religiosos que inciden poderosamente en las decisiones humanas. Destaquemos tres
cuestiones abordadas en la encíclica. Una sugerencia importante: la vía solidaria hacia
el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de solución de la crisis global
actual (n. 27). En efecto, el apoyo financiero de sentido solidario favorecería el
crecimiento económico y puede contribuir a sostener la capacidad productiva de los
países ricos. En lugar de la guerra, el desarrollo solidario. Es éste un problema de
actitud, de la vigencia de la verdad en la caridad. Otra cuestión es la importancia del
respeto a la vida. El Papa propone ampliar el concepto de pobreza para incluir en él las
ofensas a la vida humana: mortalidad infantil, control demográfico mediante la
contracepción y el aborto, mentalidad antinatalista, esterilización, eutanasia,
condicionamiento de las ayudas a la adopción de políticas sanitarias que imponen el
control de la natalidad (n. 28). En tercer lugar, la negación del derecho a la libertad
religiosa. En este campo se señalan, por una parte el terrorismo de inspiración
fundamentalista y el fanatismo; por otra, la programación de la indiferencia religiosa o
del ateísmo práctico que, desconociendo a Dios como garante del verdadero desarrollo
del hombre, sustrae a los pueblos bienes espirituales y auténticamente humanos (n. 29).
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5. Hacia una economía humana
Benedicto XVI expone y aplica en su encíclica el principio de gratuidad: el ser
humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión
trascendente (n. 34). Este principio viene a iluminar una tenebrosa inclinación de la
cultura moderna a la autosuficiencia: el hombre tiende a considerarse único autor de sí
mismo, de su vida y de la sociedad. El pontífice sugiere una interpretación teológica de
este defecto y alude a la doctrina católica sobre el pecado original: de allí proviene la
presunción, la cerrazón egoísta, la búsqueda de la felicidad y la salvación en formas
inmanentes de organización social. En este contexto se afirma: hace tiempo que la
economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos
perniciosos del pecado.
Pero otra orientación es posible en la vida económica, política y social; la aporta
la lógica del don. En la medida en que se da cabida al principio de gratuidad como
expresión de fraternidad, el desarrollo llega a ser auténticamente humano. En la
encíclica se ofrece una valoración positiva del mercado, pero se propone también una
reinterpretación de su naturaleza, de modo que sea posible descubrir el espacio que
corresponde a la lógica del don. Como institución económica, el mercado se rige por los
principios de la justicia conmutativa, pero este esquema es insuficiente para su
funcionamiento correcto y eficaz: necesita formas internas de solidaridad y de confianza
recíproca que aseguren la indispensable cohesión social. Es este valor el que ha fallado
en la reciente crisis. La actividad económica debe estar ordenada a la consecución del
bien común y para que esa ordenación se cumpla debe superarse la mera lógica
mercantil. Cuando el mercado se convierte en un ámbito donde el más fuerte avasalla al
más débil –y no es ésta una circunstancia fortuita, sino el efecto de una ideologíafrustra su verdadera naturaleza y se deshumaniza. El problema no reside en el mercado
mismo, que es un instrumento, sino en el hombre, en su conciencia moral, en su
responsabilidad personal y social. La actividad económica ordinaria puede dar cabida,
en las relaciones de mercado, a la lógica del don, al principio de gratuidad. Los estudios
recientes sobre la importancia del factor humano en la economía muestran que el
cambio sugerido es una exigencia actual de la sociedad. Sin embargo, Benedicto XVI
indica con toda claridad que lo exige la misma razón económica, la verdad de la
economía. Lo que se propone no es la renuncia a producir valor económico, sino ejercer
la gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio.
Es en la sociedad civil donde pueden abrirse paso diversas formas de una
economía de la gratuidad. Junto a la empresa privada orientada el beneficio, y a los
diferentes tipos de empresa pública, deben desarrollarse organizaciones productivas con
fines mutualistas y sociales, de donde resulte una combinación e interacción, en el
mercado, de estos variados comportamientos empresarios. Se trata, en definitiva, de una
forma concreta y profunda de democracia económica (n. 38).
El principio vale tanto para el mercado como para la actividad política: la lógica
del mercado y la lógica del Estado han de incluir márgenes de gratuidad y comunión.
¿Será mucho pedir que aparezca en esos ámbitos gente capaz de abrirse al don
recíproco? Las graves distorsiones que afectan a la dinámica económica internacional
requieren cambios profundos en el modo de entender la empresa (n. 39). La
“dislocación” de la actividad productiva y el mercado internacional de los capitales
exigen una responsabilidad social más amplia: la inversión no puede mirar sólo al
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interés de los propietarios de la empresa; es preciso advertir que tiene también una
dimensión moral, ya que compromete la suerte de los trabajadores, los proveedores, los
consumidores, del medio ambiente y de algún modo también de la sociedad toda.
Benedicto XVI presenta un enfoque muy matizado del fenómeno de la
globalización, no una concepción fatalista ni determinista de ese proceso. Se reconocen
sus riesgos y disfunciones, pero también se registran sus enormes posibilidades. Como
fenómeno humano, tiene una dimensión moral; por lo tanto, corresponde favorecer una
orientación de carácter personalista y comunitario, criterios de racionalidad, comunión y
participación que permitan superar las tendencias individualistas y utilitaristas.
El aporte de la encíclica Caritas in veritate se suma, en perfecta continuidad, a la
enseñanza que el actual pontífice ha desarrollado en las dos precedentes: Deus caritas
est (2005) y Spe salvi (2007) y también al magisterio de Juan Pablo II. Destaquemos, a
modo de conclusión, cuatro notas a tener en cuenta para una lectura adecuada de este
documento que aborda una problemática amplísima y compleja:
1. Benedicto XVI nos ofrece una visión graduada con delicadeza de los problemas
económicos, políticos y sociales contemporáneos; no es una visión apocalíptica,
sino más bien confiada. No plantea una nueva utopía, sino un ideal, el ideal
antiguo y siempre nuevo de una cultura cristiana en la cual se realiza lo mejor de
la humanitas.
2. La caridad en la verdad, principio conductor del discurso, implica el uso
correcto de la razón, hábitos rigurosos de pensamiento, la apertura a la
trascendencia y la purificación mediante la fe del lógos político y social.
3. Es de notar el papel decisivo que se atribuye en la encíclica a la sociedad civil.
En términos eclesiales significa una apelación al protagonismo de los laicos y a
su participación comprometida en los centros de la actividad económica, social y
cultural y en los ámbitos de decisión política.
4. La enseñanza de Caritas in veritate se comprende a la luz de la orientación
fundamental del pensamiento del Papa Ratzinger: la centralidad de la adoración,
de la referencia a Dios. De allí se sigue el valor político de la fe, la esperanza y
la caridad: no se puede edificar la sociedad humana prescindiendo de Dios, de su
providencia y de su amor.
+ HÉCTOR AGUER
Arzobispo de La Plata
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