Maria – el concepto inmaculado del hombre 1 María – el concepto inmaculado del hombre Reflexiones con Papa Benedicto XVI Michael Schulz, Bonn (Alemania) El dogma de la Inmaculada es ejemplo por excelencia en la gnoseología teológica. Puede que alguien vea en esta afirmación un juicio irónico, pues la Sagrada Escritura, que debe representar siempre un principio esencial de conocimiento teológico, no dice nada sobre una preserva total de pecado en María. ¿Cómo encajar esto? ¿Cómo se puede saber de un hecho que no se testimonia ya en los principios de la tradición como es el caso, por ejemplo de la Cruz y de la Resurrección de Jesús? ¿De dónde se sabe lo que la Bula Ineffabilis Deus del 8.12.1854 expresa sobre María, esto es, que ella „fue preservada, por particular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en previsión de los méritos de Jesucristo, salvador del género humano, de toda mancha de pecado original desde el primer instante de su concepción” (DH 2803)? ¿Puede deducirse, a partir de otros conocimientos teológicos, un hecho histórico – como es el que María estuviera libre de pecado original? Esta pregunta se la planteó el Papa actual Benedicto XVI cuando aún era profesor de Teología Dogmática en Ratisbona. En 1975 dedicó varias conferencias a los temas fundamentales de la Mariología1. Voy a seguir los pasos de la argumentación de Joseph Ratzinger, esbozada por Bernhard Langemeyer en su artículo, Mariología conciliar y tipología bíblica. Para un diálogo ecuménico posconciliar en torno a María 2 , y retomada 1 Joseph RATZINGER, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Einsiedeln 1977; Cf. además: Joseph RATZINGER, Schmerzensmutter und Unbefleckt Empfangene, en: German Rovira (ed.), Immaculata. Gedanken zur Unbefleckten Empfängnis, Kisslegg 2004, 11-20. 2 Bernhard LANGEMEYER, Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischen Gespräch über Maria nach dem Konzil, en: Cath(M) 21 (1967) 295-316. Maria – el concepto inmaculado del hombre 2 nuevamente de Karl-Heinz Menke en su libro Hecho carne de María. La historia de Israel y de la fe mariana de la Iglesia3. Estrategias argumentativas problemáticas La primera gran aproximación conceptual-objetiva al dogma de la Inmaculada Concepción es el Tractatus de conceptione sanctae Mariae de Eádmero de Inglaterra (+1134), discípulo de San Anselmo de Canterbury (+1109) 4. En esta obra el autor sitúa el momento de la santificación de María muy próximo al de su concepción. El misterio de fe, que apunta lo explica plásticamente recurriendo a la imagen de una castaña: ésta tiene una superficie lisa que está protegida a su vez de cualquier impresión procedente de las espinas de su propia cáscara exterior. ¿No es acaso posible para Dios el prepararse un cuerpo del que Él pueda hacerse hombre y para esto preservarle de las espinas del pecado que desde Adán desfiguran la humanidad? Claro que puede, responde Eádmero, y eso que Dios podía, lo quiso; y así también lo hizo (Deus potuit, voluit, ergo fecit)5. Esta figura argumentativa “potuit, voluit, fecit” ha sido llamada despectivamente “Mariología de tipo deductivo”. Dios puede realizar la santidad de la Madre gracias al Redentor. Por este mismo motivo Dios quiere ésta santidad de la Madre y así crea esta santidad como un privilegio de gracia especial para la Madre. Desde esta perspectiva, la acción de Dios aparece como una intervención desde lo alto carente de analogía alguna, cuya realización parece tener que ser admitida a partir de la intuición de una conveniencia: porque el Hijo es santo, por esto también es la Madre santa. 3 Karl-Heinz MENKE, Fleisch geworden aus Maria. Die Geschichte Israels und der Marienglaube der Kirche, Regensburg 1999. 4 Cf. Georg SÖLL, Mariologie (Handbuch der Dogmengeschichte III/4), Freiburg 1978, 167ss; Alejandro MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada y el misterio del hombre, Madrid 2004, 55s. 5 Cf. EÁDMERO, Tractatus de Conceptione, 12:“¿No podía Dios conferir a un cuerpo humano, que Él mismo había preparado para su templo […] permanecer completamente libre de toda pinchazos de espina, aunque fuera concebido en medio de las púas del pecado? Es claro que podía hacerlo. Si Él quería, podía hacerlo.“ Axel SCHMIDT, „Potuit, decuit, ergo fecit.“ Die Unbefleckte Empfängnis nach Johannes Duns Scotus, en: Im Dienste der inkarnierten Wahrheit. Festschrift zum 25jährigen Pontifikat Seiner Heiligkeit Papst Johannes Pauls II., ed. por Albrecht Graf von Brandenstein-Zeppelin u.a., Weinheim-Bierbronnen 2003, 149-165. Maria – el concepto inmaculado del hombre 3 San Bernardo de Claraval (+1153), indiscutible doctor marianus de la Plena Edad Media, pregunta refiriéndose a esta argumentación. Si no habría que hablar también de la santidad y pecaminosidad de la abuela de María y ya celebrar también litúrgicamente el nacimiento de Ana y continuar así sucesivamente de forma que “las festividades no encontrarían fin”, añade él 6. Bernardo parte – lo mismo que la tradición anterior a él y también la que le sigue, como Santo Tomás de Aquino – de que María fue santificada totalmente y esto ya en el seno materno, de modo que su nacimiento es santo y puede ser objeto de fiesta litúrgica7. Bernardo está también convencido de que María no cometió pecado personal alguno. Pero ¿porque están convencidos Bernardo y Tomás de la santidad de María ya en el seno materno, de forma que se pueden hablar de una nativitas immaculata Mariae, y sin embargo no de una conceptio immaculata Mariae? Dos motivos juegan un papel: un argumento antropológico y otro soteriológico. Objeción antropológica a la Immaculata conceptio Desde el punto de vista antropológico se le plantea a Bernardo y todavía más a Tomás el problema del sujeto humano de la santificación. Bernardo entiende la concepción de un ser humano a partir de la doctrina agustiniana del pecado original, según la cual el cuerpo de un hombre es siempre caro peccati por haber sido engendrado en un acto contaminado por el pecado original. El alma espiritual del hombre es creada por Dios en un momento posterior y la añade a esa caro maculata; este alma humana da forma tanto a la forma del alma vegetativa como también a la sensitiva, que constituyen el cuerpo material. Ni la parte del alma vegetativa ni la sensitiva son susceptibles de recibir la gracia santificante que sólo puede ser acogida tras la constitución de la caro peccati. La aceptación de una concepción libre de pecado significa para Bernardo 6 BERNARDO, Epistola 174: Ad canonicos lugdunenses de conceptione s. Mariae (PL 182,333336): „La iglesia no conoce este rito, la razón no lo consiente y la antigua tradición no la aconseja […] La virgen regia no necesita un honor falso (Virgo regia falso non eget honore); MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada, 59; cf. SÖLL, Mariologie, 168s.; Otto STEGMÜLLER / Helmut RIEDLINGER, Bernhard von Claivaux, en: Marienlexikon, ed. por. Remigius Bäumer y Leo Scheffczyk, St. Ottilien 1988, 445-447. 7 Cf. SÖLL, Mariologie, 171s. Maria – el concepto inmaculado del hombre 4 propagar una forma de relación entre el espíritu divino y un proceso determinado por la pecaminosidad original, por el acto de concebir y generar la caro peccati. Una idea semejante es en cualquier caso absurda. Tras esta dificultad está una diferenciación estricta entre la concepción activa y la pasiva, que aún no ha sido realizada: Con la concepción activa se designa el proceso mismo de engendrar, con la concepción pasiva se designa el “engendrarse” del nuevo ser humano en el seno de la madre. Sólo cuando se piensa en la concepción como concepción activa se llega a la relación entre el espíritu santificante de Dios y lo determinado por el egocentrismo, de aquí el acto de engendrar que comulga con el pecado original de la caro maculata. Si no entendemos la concepción como el acto de engendrar, sino como el nuevo ser humano, que por el acto de engendrar se concibe pasivamente, entonces la relación entre el Espíritu Santo y la realidad humana se hace mucho más pensable - suponiendo que no se partiera de una cesura metafísica o temporal entre la constitución del cuerpo y el ingreso del alma, de forma que a partir del primer momento de la existencia el ser humano tuviese ya un alma como receptor de la acción santificadora del Espíritu. Pero la reflexión antropológica se mueve primeramente en dirección opuesta. Con la recepción de Aristóteles en Tomas de Aquino el problema se acentúa todavía más, ya que la antropología griega conduce a la idea de que el ingreso del alma espiritual en el caso del hombre tiene lugar 40 días después, en el caso de la mujer 80/90 días después la concepción y la constitución de la carne pecaminosa. Antes del ingreso del alma en la carne no hay ningún receptor para la gracia del Redentor en la caro peccati. De este modo se convierte también en impensable, por motivos antropológicos, una concepción pasiva inmaculada8. El asunto se hubiera presentado de otra manera si se hubiera desarrollado la idea de Anselmo de Canterbury, según la cual el ser humano es constituido en su totalidad en el momento de su concepción y además el pecado original no se puede describir como defecto carnis, sino como carentia 8 S.th. III 27, a. 2 y ad a. 2, 3-4. ScG II 89. Maria – el concepto inmaculado del hombre 5 iustitiae originalis debitae9. Esta carencia de la santidad y de la justicia propia del hombre afecta originalmente solo al alma humana. Pero si la fecundación o el semen humano, no es capaz de transmitir el alma, entonces es pensable una concepción inmaculada bajo la suposición de la animación sucesiva, puesto que se puede hablar de carencia o posesión de la gracia solo a partir del momento del ingreso del alma espiritual y esto con independencia del momento concreto en que esto ocurra la infusión del alma. Naturalmente habría que aclarar cómo son las circunstancias en las que el alma de María no es afectada por esta carencia de gracia, porqué su vida anímica comienza con un a priori de la gracia. Pues la redención se podría explicar sólo como liberación de una carencia originaria, también en el caso de María, a Eádmero le quedó sólo el recurso, intelectualmente menos convincente, a la omnipotencia de Dios, para fundamentar la concepción inmaculada de María. Objeciones soteriológicas contra la Immaculata conceptio Más peso que las objeciones antropológicas contra la Inmaculada Concepción tienen las reservas soteriológicas, que no se pueden superar con la sencilla referencia a la omnipotencia de Dios. Salvación y santificación quiere decir primeramente redención, entendida ésta como liberación del pecado. Si se afirmara que alguien no tuviera que ser liberado del pecado de Adán y que en este sentido no estuviera necesitado de la redención, entonces coincidiría esta afirmación con la suspensión del significado universal de la salvación de Cristo. Por esto rechaza Tomás la tesis de la Inmaculada concepción. Se trata de motivos cristo-soteriológicos “Si el alma de la santísima Virgen nunca hubiera sido manchada por el contacto con el pecado original, supondría este hecho una restricción de la dignidad de Cristo, según la cual Él es el Redentor de todos” 10 . Valga el adjudicar a María todos los privilegios de la gracia, sin embargo permanece impensable el que no necesite de la redención. Según Tomás de Aquino, de la santidad de Jesús se sigue solamente la santidad del 9 Cf. ANSELMO DE CANTERBURY, De conceptu virginali et de originali peccato c. 3 (PL 158,436A); Heinrich KÖSTER, Urstand, Fall und Erbsünde. In der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II/3b), Freiburg 1979, 129f. 10 S. th. III 27, 2 ad 2. Maria – el concepto inmaculado del hombre 6 nacimiento de María, aunque no se puede hacer ninguna afirmación sobre el momento exacto en que tiene lugar esta santificación prenatal. Aquino llega incluso a calibrar la posibilidad de un proceso de santificación postnatal en María: A una formación inicial de la concupiscencia en María (concupiscentia ligata), sigue una superación definitiva de la concupiscencia, gracias a la abundancia de gracia, que se le atribuye a ella, desde el primer momento de la concepción de Cristo. Una superación de la concupiscencia anterior en el tiempo a la encarnación redentora del Logos, es considerada por Tomás de Aquino como inconveniente a la gloria de Cristo. Habría que creer, aclara Santo Tomás, que en el momento de la concepción de la carne de Cristo brilla por primera vez la liberación del pecado en la humanidad, no antes: es precisamente en ese momento cuando la plenitud, que supone la liberación de la llamada escoria de la concupiscencia (fomes concupiscentiae), fluye desbordante del Hijo a la Madre11. Sin embargo es legítimo plantearse también la pregunta, en el caso de esta representación sucesiva de la purificación y de la santificación de la Madre de Jesús, si está bien fundamentada la correspondiente deducción. ¿No deducen también Bernardo y Tomás a partir de una intuición teológica – esto es, a partir de la santidad de Jesús- un hecho, que es la santidad de María, que se eleva poco a poco hasta la perfección? Santificación ante del nacimiento – un hecho de salvación testimoniado bíblicamente La mera deducción de un hecho a partir de un postulado teológico se evita por medio de una argumentación histórico-salvífica – por medio del recurso a los hechos bíblicamente testimoniados. Un facto es que la Sagrada Escritura conoce una vocatio et sanctificatio in utero del ser humano. Aquí se apoya Eádmero. De hecho Dios dice sobre el profeta Jeremías 1,5: Priusquam te formarem in utero, novi te / Antes de que yo te formara en el seno materno te he conocido. Y sobre San Juan Bautista dice el ángel a Zacarías: „ya desde el 11 S.th. III 27, 3. Maria – el concepto inmaculado del hombre 7 seno de su madre estará lleno del Espíritu Santo” (Lc 1,14)12. Tomás cita el comento de este versículo por Ambrosio: No se le había regalado a Juan aún el espíritu de la vida y ya vivía en él es Espíritu de la Gracia. Tomás cita estos dos testimonios, pero hace su propia interpretación 13 . El que Dios conozca al profeta Jeremías en el seno materno lo refiere santo Tomás a la providencia y no a un acontecimiento salvífico. La santificación del profeta se ha realizado después de haber sido formado, aunque él antes de su nacimiento había sido santificado en el seno materno. Del mismo modo interpreta Aquino la santificación de Juan el Bautista, que está testimoniada bíblicamente: el Precursor del Señor fue colmado por el Espíritu Santo después de haber sido formado. La palabra de Ambrosio, según la cual el Espíritu de la Gracia habitaba ya en Juan antes de que recibiera la vida del espíritu, lo interpreta Tomás al contrario, equiparando la vida del espíritu al aire de fuera que se respira, de forma que la santificación tiene lugar antes del nacimiento pero no antes de la recepción del alma humana. Tomás pretende descartar ante todo una especie de immaculata conceptio Ioannis Baptistae. Estas limitantes interpretaciones, sin embargo, actúan como base de un argumento históricosalvífico para el facto de una santificación anterior al nacimiento. Si los teólogos admiten un hecho equivalente también para María, no constituyen con ello una realidad totalmente singular en el aire; no trasladan a María a una realidad más allá de la historia de salvación, por medio de lo cual se entablaría un extraño corte en la acción de Dios. Sino que más bien integran el misterio de María en la historia del la Alianza del Antiguo Testamento. A esta historia de la Alianza pertenece el hecho de una santificación antes del nacimiento de una personas determinadas como los profetas, a esta historia de la Alianza pertenece además del hecho de que hombres viven con radicalidad esta Alianza y de esta maniera realizan y testimonian de forma ejemplar para qué ha sido llamado Israel en su conjunto. Lo que ocurre en María está en el interior del transcurrir de la teología del pueblo de Israel y no es resultado de una mera construcción teológica carente de fundamento en la historia de salvación. Esta es la visión 12 S.th. III 27,2. 13 Cf. S.th. 27, 2 ad 1. Maria – el concepto inmaculado del hombre 8 de un Bernardo y de un Tomás (pero puede aplicarse en principio también a otros muchos teólogos), aunque sólo se refiera a la santificación prenatal de María y aún no a su estar libre del pecado original. Maria – la hija de Sión y el santo resto de Israel Joseph Ratzinger rotula su libro sobre María con el título veterotestamentario para los habitantes de Jerusalén: Hija de Sión14. El monte Sión con el Templo es el lugar privilegiado de la cercanía de Dios, desde el cual todos los pueblos han de hacerse partícipes de la salvación escatológica. Los habitantes de Jerusalén son llamados – como todo Israel – a acoger esta cercanía de Dios en bien de todos los pueblos. María es la hija de la Ciudad Santa, pues pertenece a aquellos que corresponden totalmente a la vocación de Israel, la aceptan y de este modo se convierten en lugar de la cercanía y la santidad de Dios para la salvación de los pueblos. Su “hágase en mí según Tu palabra” (Lc 1,38) la capacita como lugar en que la alianza de Dios con Israel encuentra la aceptación que condiciona la salvación. Joseph Ratzinger remite en este contexto a otra imagen profética importante: a la imagen especialmente asumida por Isaías y la comunidad posterior al exilio: la imagen del resto santo 15 . La santidad de este resto consiste en su aceptación sin condiciones, obediente, de la elección de Israel; la Alianza nunca rota por parte de Dios es vivida por este resto sin páginas arrancadas – sin mancha. El resto santo inmaculado sella el hecho de que la auto-revelación de Dios realmente llega hasta el hombre y no cae en el vacío. Sin este resto inmaculado – sin este hecho – la entrega de Dios perdería su sentido, dice Ratzinger que entonces Dios sólo podría establecer un solitario monólogo. Este resto libre de pecado pertenece por eso interiormente a la Revelación de Dios. Dios presupone este santo resto en su acción reveladora. Esta condición implica un sí libre del hombre que constituye el resto santo. Joseph RATZINGER, „Du bist voll der Gnade“ Elemente biblischer Marienfrömmigkeit, en: IKaZ (Communio) 17 (1988) 540-550, 541-544. 14 15 Die Tochter Zion, 63-65; Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico, Salamanca 112005, 228 (Einführung in das Christentum, München 1968). Maria – el concepto inmaculado del hombre 9 Ya en su trabajo de habilitación de 1957 La teología de la historia de san Buenaventura, Ratzinger comprende este aspecto humano de la Revelación como su subjetividad16. A esta subjetividad de la Revelación pertenece la hija de Sión, pertenece María. Es esta idea la que a Ratzinger le interesa. Se hace patente, continúa el antiguo profesor de Dogmática, que Dios no saca a María de la historia de salvación anterior sino que la coloca por completo en el seno de esta historia. Ella es el ser humano que gracias a la gracia se hace activa ella misma en cooperación con Dios y le responde como persona humana. Esta relación de correspondencia entre la Palabra de Dios y la respuesta humana la opone Ratzinger a una relación dialéctica entre Dios y la criatura tal y como la ve desarrollada especialmente a cargo de Karl Barth (+ 1968) y la teología dialéctica17. Según Barth la Palabra de Dios alcanza sólo al pecador que a pesar de su oposición a Dios es acogido por Dios mismo. A este pecador no le es posible la cooperación con Dios. Pero es de la cooperación en forma de respuesta a la Palabra de Dios de lo que se trata justamente, siguiendo a Ratzinger. Precisamente aquí se muestra que la Palabra de Dios no está vacía y carente de sentido “sino que hace lo que Dios quiere” (Is 55,11): posibilita la respuesta del hombre (Ez 36,27), que – igual que el hecho de hacerla posible en virtud del Espíritu – pertenece a la subjetividad de la Revelación. Esta subjetividad de la revelación escatológica de Dios en Cristo la llama la carta a los Romanos (9,27; 11,5-7) de hecho el santo resto de Israel: S. Pablo quiere decir con ello el Israel cristiano que responde a Jesús en la fe, reconociéndolo como Mesías y llevando una vida conforme a ello. Doctrina de la Immaculata neotestamentaria y conocimiento tipológico Con esta teología del Israel cristiano se vincula pues, según Ratzinger, la doctrina de la Immaculata del Nuevo Testamento. La carta a los Efesios desarrolla la idea de una Ecclesia immaculata, pues la carta atribuye a la 16 Cf. Joseph RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 42005, 104. (Aus meinem Leben. Erinnerungen 1927-1977); La teología de la historia de san Buenaventura, Madrid 2004, 119s. (Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien 21992 (1959); Karl RAHNER – Joseph RATZINGER, Revelación y tradición, Barcelona 1970, 38s (Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965). 17 Cf. Die Tochter Zion, 61s. Maria – el concepto inmaculado del hombre 10 Iglesia los predicados “santa”, “sin mancha o arruga”, “intachable”, “sin falta” (Ef 5,27). Esta Ecclesia immaculata es el sujeto de la Revelación de Dios en Su Hijo encarnado al final de los tiempos – un sujeto eclesial que existe desde Abrahán, más aún desde Abel y Noé. El diálogo de Dios con la humanidad por tanto no se ha roto nunca – esto es un hecho que se conoce en la fe. Pero, pregunta Ratzinger, ¿cómo tiene lugar la aplicación de esta doctrina de la Inmaculada eclesial a María? 18 La primera parte de la respuesta la toma Ratzinger del evangelio de S. Lucas. Ha sido Lucas quien ha realizado tal atribución; presenta a María como la hija de Sión: como aquella que por la fuerza del Espíritu y llena de gracia acepta con su fiat total la voluntad salvífica de Dios. Lucas es, por decirlo así, el primer “inmaculista”. Pero ¿qué justifica a S. Lucas para hacer esta calificación de María? Como principio del conocimiento va a introducir aquí Ratzinger el pensamiento tipológico. El modo de pensar tipológico conduce, primero, al conocimiento de aquello que no debe afectar a María: al conocimiento del pecado de Adán, del pecado original. S. Pablo desarrolla este conocimiento tipológico en la carta a los Romanos (5,12-21), sin trabajar expresamente con la noción de pecado original, ni desarrollar un modo de comprender la “mediación” de este pecado, como lo hará después S. Agustín. S. Pablo reconoce en Cristo el Salvador de todos los hombres y en Adán a cada hombre, es decir, al hombre tal y como de hecho se presenta, desde el principio, sin excepción – el hombre que está determinado por una alienación de Dios, de los demás hombres, de la creación y de sí mismo. A través de la identificación tipológica de cada hombre con Adán, sostiene Ratzinger, se conoce el hecho especial del pecado original que concierne a cada hombre. No obstante, este hecho del pecado original – también esta noción le interesa a Ratzinger – no es accesible empíricamente de alguna manera. Es un hecho que se conoce más bien teológicamente, y, podría añadirse, como una implicación del hecho de la salvación. Puesto que el 18 Cf. Tochter Zion, 67s; cf. también Joseph RATZINGER, Erwägungen zur Stellung von Mariologie und Marienfrömmigkeit im Ganzen von Gaube und Theologie, en: Joseph Kardinal Ratzinger / Hans Urs von Balthasar, Maria – Kirche im Ursprung, Freiburg 1980, 15-40, 25, 27-30; Joseph RATZINGER, Das Zeichen der Frau. Versuch einer Hinführung zur Enzyklika „Redemptoris Mater“, en: Maria – Gottes Ja zum Menschen. Papst Johannes Paul II. Enzyklika „Mutter des Erlösers“, Freiburg 1987, 105-128, 111s; Schmerzensmutter, 17s. Maria – el concepto inmaculado del hombre 11 hecho de la salvación del hombre por Cristo no estriba ni en una eliminación ni en una creación completamente nueva del hombre (o sea, de una naturaleza por completo distinta), por eso el acto salvífico de Cristo no puede relacionarse con la esencia del hombre, sino únicamente con la figura concreta, obtenida en el tiempo, luego histórica, de la naturaleza humana, es decir, según Ratzinger: la salvación sólo puede vincularse a un hecho histórico concreto que determine a todos los hombres a priori. Si además un hecho histórico, regulado por la libertad del hombre tiene que ser universal, luego tiene que implicar a todos los hombres sin excepción, entonces esto sólo puede significar: desde el principio del género humano. Desde el principio este hecho de la Humanidad completa tiene que estar fundado como una determinación de la cual libera el acontecimiento de Cristo. Este conocimiento lo llama Ratzinger identificación tipológica19: cada hombre se corresponde con el tipo Adán. Al mismo tiempo, en el tipo Cristo se conoce el contra-tipo de Adán: en Cristo se conoce qué clase de hombre corresponde enteramente a la voluntad salvífica de Dios y que este hombre es el hombre querido por Dios. Por tanto se comprende que la peculiar ruptura de la que trata S. Pablo en la carta a los Romanos (7,14-25) no es lo que constituye la naturaleza del hombre, por tanto que no es Dios el que condujo al hombre a tal ruptura de saber lo que es bueno moralmente pero no ser capaz de realizarlo. Se comprende que Cristo no vive en esta ruptura, por eso puede ser llamado nuevo Adán. Sólo este nuevo Adán dispone de la fuerza para liberar al hombre de la infeliz situación del hombre venida desde Adán. Y cada redimido es una nueva creación, un nuevo Adán. Esta tipología Adán-Cristo que fundamenta la identificación del hombre con Adán, la comprende Ratzinger como una forma de conocimiento que también se puede aplicar al caso de la identificación de María con la Iglesia inmaculada o bien de María como la nueva Eva. Según esto S. Lucas pensaría según la forma igual que S. Pablo cuando reconoce en María a la hija de Sión, o sea, cuando identifica a María tipológicamente con la Ecclesia immaculata. Esta identificación queda justificada por la comprensión del hecho de que allí donde 19 Tochter Zion, 67s. Maria – el concepto inmaculado del hombre 12 llega la salvación de Dios también tiene lugar la salvación y por tanto se hace realidad una vida sin división interior y sin contradicciones con la imagen que Dios tiene del hombre. Allí donde entra en juego el hecho de la Encarnación salvífica y donde alcanza al hombre es donde vive la nueva Eva como tipo del Israel santo, de la Ecclesia immaculata. Esta Ecclesia immaculata es identificable precisamente como Ecclesia en los hombres y mujeres santos de Israel ya desde Abel. En razón de la tradición que se presenta en Lucas sobre la vida y el destino de María puede Lucas identificarla con estos hombres y mujeres santos de Israel y comprenderla como la quintaesencia de la Ecclesia immaculata. El hecho de la santidad perfecta de María no se concluye ni se construye por tanto a partir de la santidad de Cristo como algo nuevo por completo, en una radical carencia de toda relación analógica. Se trata más bien de la continuidad de un hecho eclesial que ya conoce el Antiguo Testamento – un hecho que sin embargo ahora encuentra en María su última culminación. En esa medida la Mariología prolonga la historia de salvación de Israel; también sigue escribiendo la historia de la creación: en María, según Menke, se manifiesta el concepto inmaculado que Dios tiene del hombre, cómo el hombre debería y podría ser a partir de Dios y orientado a Cristo – si no hubiera pecado20. La distinción de Juan Duns Scoto El franciscano Juan Duns Scoto (+1308), que ayudó a que se abriera brecha la doctrina de la Immaculata conceptio Mariae, permanece absolutamente fiel a estas consideraciones sobre la historia de la salvación. Pues él no pretende extraer a María de la historia de salvación y tratarla como un caso especial con el que no se puede establecer ninguna analogía. Completamente en la línea de pensamiento de Santo Tomás, pretende corresponder a su tesis soteriológica de la necesidad de salvación de todos los hombres – también de María21. Una falta de necesidad de salvación de María precisamente es lo que no afirma Duns Scoto. Mientras que Bernardo y Tomás sólo pueden concebir la 20 21 MENKE, Fleisch geworden, 181. Cf. SÖLL, Marienglaube, 174-177; MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada, 60; José C.R. GRACÍA PAREDES, Mariología, Madrid 2001, 261-263; SCHMIDT, „Potuit, decuit, ergo fecit ,149-165. Maria – el concepto inmaculado del hombre 13 necesidad de salvación de María como una contaminación real de su “carne” con el pecado de Adán y en consecuencia sólo podían describir la salvación exclusivamente como una liberación de este pecado, Duns Scoto comprende la salvación de María como una preservación de la contaminación con el pecado. María necesita ser salvada porque en el contexto de una humanidad que ha “heredado” el pecado de Adán no hubiera podido nunca por sí misma quedar sin él; una auto-protección frente al pecado de Adán le hubiera resultado imposible, como a cualquier otro ser humano. En este sentido específico también Maria proviene de Adán. Tiene que ser salvada. Pero su salvación sucede de otro modo; sucede, según explica Duns Scoto, de un modo sumo, insuperable, porque no tiene lugar ningún contacto con el pecado de Adán. En este sentido María no proviene de Adán, sino completamente de Cristo. Que Duns Scoto parta de la necesidad de salvación de María documenta el hecho de que él es capaz de integrar la posición soteriológica de María en la historia universal de salvación y redención sin poner al mismo nivel la forma especial de salvación de María, al contrario: él puede colocar a María en el centro de la historia de la salvación hacia el que se dirige todo, porque la salvación consiste en la superación del pecado que tiene lugar de la manera más genuina en la forma de la preservación de todo pecado. No cabe pensar mayor victoria sobre el pecado que el fracaso del pecado frente a la santidad de un hombre. No se mengua la gloria del Redentor por este triunfo sobre el pecado en forma de preservación frente a él, sino que se la aumenta. La objeción tomística según la cual asumir la ausencia de pecado original en María menguaría la gloria del Redentor de los hombres acaba quedando invertida. Más bien se hace visible la fuerza especial de la salvación que no sólo libera del pecado, sino que incluso puede preservar de él. La “adelantamiento” traslación atrás de la santificación de María al momento de origen de su vida Hasta ahora ha quedado al margen la cuestión de por qué la superación del pecado en cado una de sus formas se ha traslada del momento de la Maria – el concepto inmaculado del hombre 14 Anunciación – como en el caso de S. Ireneo de Lyón (+202) 22 – al tiempo anterior a su nacimiento y finalmente al primer instante de su existencia de María. ¿Por qué María, de hecho, es enteramente la nueva Eva, en tanto que María se corresponde a Eva antes de la caída, formada en santidad y justicia? Joseph Ratzinger formula esta pregunta en relación explícita con las correspondientes reflexiones de Karl Rahner, con las cuales Rahner trata de responder a la cuestión23. Rahner lleva a considerar que no se trata de un mero traslado temporal “hacia delante” de la ausencia de pecado en María; el traslado temporal se origina de la reflexión profundizada acerca de la esencia del pecado original y sus consecuencias para el asentimiento a la voluntad salvífica de Dios. Ratzinger lo mismo que Rahner consideran necesaria una comprensión profunda del pecado original para superar una “visión meramente naturalista del pecado original” 24 . Una visión meramente naturalista es a juicio de Ratzinger el modo de comprender el pecado original exclusivamente como una “falta natural en el hombre”, por ejemplo un desorden en la estructura de los instintos, o una tendencia en el hombre hacia el mal causada por su misma libertad humana, como lo desarrolla Immanuel Kant (+1804), o una disfunción del comportamiento por condicionamientos genético-biológicos solamente. Ratzinger insiste en una concepción racional-espiritual del pecado original, “que sólo cabe expresar con sentido según la relación Dios-hombre” 25 . En este sentido había definido Anselmo de Canterbury, como ya se ha expuesto, el pecado original no como caro peccati, sino como la falta de justicia y santidad del estado originario que se da en el alma del hombre – una definición que asume el Concilio de Trento (DH 1511s). El pecado es según esto, de hecho, primero una noción relacional, es la expresión de una ausencia de relación. 22 Cf. IRENEO DE LYÓN, Epideixis 33; SÖLL, Mariologie, 36s; MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada, 49s. 23 Tochter Zion, 68ss; Karl RAHNER, Die Unbefleckte Empfängnis (1953/54), en: Sämtliche Werke 9, Freiburg 2004, 597-607. 24 Tochter Zion, 69. 25 Tochter Zion, 69. Maria – el concepto inmaculado del hombre 15 Rahner ha discurrido especialmente acerca de las consecuencias de esta falta teniendo presente la tradición teológica: si la falta la orientación dinámica del hombre hacia Dios, entonces las fuerzas interiores naturales del hombre pierden como consecuencia su orientación, se apegan por decirlo así en exceso a determinados bienes finitos y tientan al hombre a un deseo desmesurado de estos bienes. En conjunto el hombre pierde su fuerza de integración; muchas cosas se le descolocan. Los demás hombres se convierten en una amenaza, en un infierno, como diría Jean-Paul Sartre (+1980), o en un objeto de placer egoísta. Dolores Immaculatae Para completar las reflexiones de Ratzinger, añadamos algunas anotaciones a los dolores de María26. La libertad que supone la ausencia de todo pecado en María y en Jesús no pueden ser comprendidas como un regreso al estado original del paraíso – no es este el sentido en que María es la nueva Eva. Jesús y María realizan la concepción inmaculada del ser humano bajo las condiciones de una historia de la humanidad marcada también por el pecado. Esto conlleva consecuencias: ni María ni Jesús han estado libres de sufrimiento y de muerte – como por lo general se supone que era el estado antes de la caída. El Logos divino asume la naturaleza humana en su condición propia de naturaleza marcada por el pecado de Adán (Rm 8,3). Por esto Jesús se adentra también en lo que son las consecuencias del pecado original, en tanto y en cuanto no contradicen su ausencia de pecado y santidad. Él toma sobre sí la muerte, como símbolo real de la alienación humana de la fuente divina de la vida, y la introduce en su relación con Dios, en su Abba-Padre, por medio de lo cual supera y subyace el pecado del aislamiento, de la incapacidad para relacionarse. Cristo no se somete a la concupiscencia, que procede del pecado original y hace que se tienda al pecado personal, como lo formula el Concilio de Trento (DH 1515), y que incluso en los bautizados permanece como propensión frente al mal. El camino de la redención atraviesa la zona de la muerte de la falta de sentido, del alejamiento de Dios y de los hombres. Por 26 Cf. „Du bist voll der Gnade“, 548s. Maria – el concepto inmaculado del hombre 16 esto el Mesías libre de todo pecado no se ahorra ni la muerte ni el sufrimiento. Más aún: Karl Rahner invita plantearse la cuestión, de si no es precisamente el libre de pecado y de concupiscencia el que puede (y debe) sufrir, incluso más que el pecador mismo, ante la lejanía de Dios. Es por esto que no ha habido mayor dolor que el dolor de Cristo27. La cooperación de María con la voluntad salvífica de Dios, que encuentra en el acontecimiento de Cristo su realización plena, conduce a consecuencias análogas: María sufre con su Hijo, que al final se lo matan y muerto yace en su regazo. Estos dolores de María hay que entenderlos como expresión y realización de la cooperación salvífica y solidaridad con la humanidad necesitada de redención, que en Cristo se hacen posibles. Los símbolos de la lejanía de Dios y del sinsentido – sufrimiento y muerte – pueden adquirir en Cristo una nueva cualidad al transformarse en símbolos de la solidaridad salvífica con la humanidad alienada de Dios. María no sufre para nada dolores que puedan ser calificados como símbolos de la lejanía de Dios. Todos los aspectos de su vida están integrados en su fiat perfecto, que por la gracia de Cristo es posible. Esto vale para el momento de la muerte de Jesús, cuando una espada le atraviesa el alma, tal y como Lucas relata. Pero también afecta ya al seguramente doloroso nacimiento de Jesús, puesto que se habla de una virginidad de María no sólo antes del parto – relevante sobre todo cristológicamente -, sino también durante el parto, de la virginitas in partu. Del mismo modo, la muerte de María tampoco es manifestación de la concupiscencia, esto es, de la experiencia de desintegración, de la carencia de poder, de la corrupción, sino que está integrada en su relación con Dios, mediada por Cristo y sostenida por el espíritu y es expresión de su entrega perfecta al Dios de la vida eterna. Por esto en su muerte tiene lugar ya la resurrección, que abarca toda su existencia penetrando hasta su corporeidad. Joseph Ratzinger subraya esta conexión entra el dogma de la Inmaculada concepción y de la asunción en su Escatología28. 27 Karl RAHNER, Erbsünde und Monogenismus, en: Karl-Heinz Weger (ed.), Theologie der Erbsünde (QD 44), Freiburg, 1970, 176-223, 215. Joseph RATZINGER, Eschatologie – Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik 9), Regensburg 61990 (1977), 15; Tochter Zion, 72-83. 28 Maria – el concepto inmaculado del hombre 17 Resumiendo podemos decir que en María se realiza el que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman (Rm 8,28), y esto para bien de todos. Una vida en este amor – esta es la concepto inmaculada de Dios sobre del hombre, que es posible en Cristo y por Cristo y real en María inmaculada y glorificada.